周黃琴

（肇慶學(xué)院 西江歷史文化研究院，廣東 肇慶 526061）

論陳煥章儒學(xué)思想轉(zhuǎn)型背后的深蘊(yùn)

周黃琴

（肇慶學(xué)院 西江歷史文化研究院，廣東 肇慶 526061）

在內(nèi)憂外患的近代，儒學(xué)不僅遭受到外來西學(xué)的巨大侵襲，而且還被國人指責(zé)為中國貧窮落后的罪魁禍?zhǔn)?，以致陷于將被完全拋棄的岌岌可危之境地。面對儒學(xué)之困境，陳煥章并沒有坐以待斃，而是承載著強(qiáng)烈的拯救儒學(xué)之使命，全身心地投入到儒學(xué)之宗教、經(jīng)濟(jì)等面向的轉(zhuǎn)型工作中，以期重塑國人之精神，以達(dá)救國與振興儒學(xué)之目的。

陳煥章；儒學(xué)；轉(zhuǎn)型

自儒學(xué)創(chuàng)立之后，雖然曾有一定時期的斷裂，如秦朝，但其時間卻非常短暫，隨后則有漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之重舉，由此儒學(xué)不僅在漢族人執(zhí)政時期，而且即使在異族人執(zhí)政中都一直成為國家官方的意識形態(tài)，成為中國人日常起居的重要規(guī)則之源。然而儒學(xué)在近代卻遭受到史無前例的重創(chuàng)，既要承受外來西學(xué)的侵襲，又要擔(dān)負(fù)起中國貧窮落后的所有罪責(zé)，以致陷入將被國人完全廢除或拋棄之危險境地。面對如此之困境，一位飽受儒學(xué)熏陶與教育的學(xué)者——陳煥章（廣東高要人），并沒有坐以待斃，而是承載著強(qiáng)烈的拯救儒學(xué)之使命，著手于儒學(xué)的轉(zhuǎn)型工作，以圖保存與振興儒學(xué)。

一、近代儒學(xué)的困境

鴉片戰(zhàn)爭的失敗，使得國人不僅積極向西方尋求國家強(qiáng)盛之道，且亦反思中國積貧落后之因。從資料的記載上來看，在國難當(dāng)頭之際，近代儒者并非頑守不化，而是積極向西方學(xué)習(xí)。如在19世紀(jì)60年代到90年代期間，先進(jìn)的國人不僅通過模仿西方創(chuàng)辦了多處軍工廠與大批民用工業(yè)，而且還籌建了一些新式學(xué)校等；甚至在1871年，洋務(wù)派還奏請政府“挑選聰穎幼童赴美國書院學(xué)習(xí)軍政、船政、步算、制造諸學(xué)，使西人擅長之技，中國皆能諳悉，以培人才而圖自強(qiáng)”[1]。就事實(shí)而言，清政府亦確采納了此建議。據(jù)資料記載，清政府自1872年就先后選派了好幾批留學(xué)生出國進(jìn)行深造。然而遺憾的是，洋務(wù)運(yùn)動的舉措并沒有改變中國落后挨打之境況。雖然，從實(shí)際功效上來看，洋務(wù)運(yùn)動并沒有取得令人滿意之效果，但從儒學(xué)的深層機(jī)制來看，洋務(wù)運(yùn)動“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之進(jìn)路就已經(jīng)使傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)生了一定程度的演變或轉(zhuǎn)型，而這種轉(zhuǎn)型或演變亦為日后儒學(xué)的大變動埋下了伏筆。

隨后，中國大地上發(fā)生了一場政治改革，即戊戌變法。盡管這是一場政治運(yùn)動，但其背后卻蘊(yùn)含了深層的思想改革與轉(zhuǎn)型。作為變法的主要倡導(dǎo)者——康有為，其變法的主要方式恰是通過“托古改制”，即借助回歸孔子思想或打著孔子之旗號來實(shí)施政治改革。從表面上看，這種進(jìn)路并沒有對傳統(tǒng)儒學(xué)構(gòu)成沖擊，甚至還有重振孔子思想之意味。但實(shí)際上，就深層面向來看，這次改革對于傳統(tǒng)儒學(xué)的沖擊，相比于洋務(wù)運(yùn)動來說，要大得多。因?yàn)檠髣?wù)運(yùn)動雖有沖擊，但更多的是在“用”的層面，沒有觸及到“體”，而戊戌變法中的理論基石則觸及到了“體”。如康有為在《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》《大同書》中不僅把古文經(jīng)典界定為“偽經(jīng)”，而且還把近代西方所彰顯的自由、平等、博愛、君主立憲等思想亦賦予孔子。實(shí)際上，對于康有為而言，他在維新時期就面臨著兩難之困境，既想通過模仿西方之政體來改變中國貧窮落后之局面，又想通過重振或發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)儒學(xué)思想以抵御外來西學(xué)與異教之侵襲。對于康有為的兩難性，其實(shí)梁啟超早已感觸到，“先生為進(jìn)步主義之人，夫人而知之。雖然，彼又富于保守性質(zhì)之人也，愛質(zhì)最重，戀舊最切”[2]。

洋務(wù)運(yùn)動與戊戌變法，是傳統(tǒng)儒者在面對中國落后挨打之局面時，所不得已而采取的兩種不同轉(zhuǎn)型之路，但遺憾的是，這兩種運(yùn)動最終都以失敗而告終。因而，對于中國當(dāng)時的有識之士來說，如何拯救中國仍是一個迫切需要解決的問題。令傳統(tǒng)儒者所意想不到的是，盡管他們自身亦想通過改革或變法來拯救中國，但隨后國內(nèi)所發(fā)生的救國行為完全超出了他們所預(yù)想的范圍。確切點(diǎn)說，維新時期儒者們的改革與變法是在儒學(xué)內(nèi)部框架范圍內(nèi)進(jìn)行的，而后來所彰顯的改革與革命卻要完全打破儒學(xué)之統(tǒng)治地位，甚至要完全廢棄儒學(xué)。因而，在當(dāng)時內(nèi)憂外患的境遇下，儒學(xué)遭受到了意想不到的巨大威脅與沖擊。

首先，由于洋務(wù)運(yùn)動與戊戌變法的失敗，國人不僅對“中體西用”“托古改制”等舊有的救國方式不再寄予希望，而且還把中國的貧窮落后與救國失敗歸咎于傳統(tǒng)文化中的儒學(xué)，致使儒學(xué)一度成為國人批判與打擊之對象。

從當(dāng)時抨儒的情況來看，其主要基于以下兩大因素。第一，有些有識之士認(rèn)為儒學(xué)是導(dǎo)致中國落后的一大禍?zhǔn)?。如章炳麟在《訂孔》中不僅一開篇就引用了遠(yuǎn)藤隆吉《支那哲學(xué)史》中的批孔之論，而且在其后的論述中亦充滿了對孔子的批判之詞。如其云：“遠(yuǎn)藤隆吉曰：‘孔子之出于支那，實(shí)支那之禍本也……故更八十世而無進(jìn)取者，咎在于孔氏。禍本成，其胙盡矣’（遠(yuǎn)藤氏《支那哲學(xué)史》）。章炳麟曰：凡說人事，固不當(dāng)以祿胙應(yīng)塞。惟孔氏聞望之過情有故?！悤r老、墨諸公，不降志于刪定六藝，而孔氏擅其威。遭焚散復(fù)出，則關(guān)軸自持于孔氏，諸子卻走，職矣”[3]。

第二，儒學(xué)乃是封建政治制度的產(chǎn)物，與新時代不相匹配。如陳獨(dú)秀云：“本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適于現(xiàn)代生活”[4]281。無疑，其間存有一定的激進(jìn)因素，即完全把政治與文化加以等同，認(rèn)為要推翻一種政治制度，就必然要把與它相關(guān)的所有文化都予以打擊。雖然上層建筑中包括了政治上層建筑與觀念上層建筑，但這并不意味著所有思想皆是觀念上層建筑，其中不免還有一些關(guān)于人類生存的基本精神之質(zhì)，而此恰是維系一個民族得以團(tuán)結(jié)與長存的共性基質(zhì)，亦是維系社會有序化的基礎(chǔ)。但對于當(dāng)時國人來說，在救亡圖存的緊迫時刻，他們更渴望能在最短時間內(nèi)找到拯救中國的捷徑，以使國家達(dá)到強(qiáng)盛之狀態(tài)或有效地抵御外族之侵略。確切點(diǎn)說，當(dāng)時國人的側(cè)重點(diǎn)不是想如何保存中國傳統(tǒng)文化，而是想通過“破”之方式來掃除中國落后之因，并從中獲得重生。

其次，西學(xué)的大量涌入，對國人原有的儒學(xué)價值觀念體系構(gòu)成了巨大沖擊，甚且出現(xiàn)了“以西批儒”與“以西棄儒”之舉。

從資料的記載上來看，近代的西學(xué)東漸在不同時期有著不同的側(cè)重點(diǎn)，而且亦有一個逐步推進(jìn)的過程，即由宗教、器物為主之進(jìn)路向哲學(xué)思想層面轉(zhuǎn)換。如據(jù)資料記載，19世紀(jì)中期，廣州、香港、福州、廈門、寧波、上海等城市共出版434種西方書籍，其中329種是純屬宗教類的，占75.8%；而關(guān)于天文、地理、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)等器物方面的書則有105種，占24.2%[5]8。同時，就江南制造局的翻譯情況而言，“從內(nèi)容上看，主要是以科學(xué)技術(shù)和軍事方面的為多。在前12年共翻譯的156部書中，……綜合科技方面的共114部，約占73%；軍事方面的26部，約占17%，兩者共占90%”[6]。

甲午戰(zhàn)爭的失敗，使國人對于西學(xué)的引進(jìn)更為狂烈，不僅翻譯數(shù)量劇增，而且翻譯內(nèi)容更為開闊，不再僅僅局限于科技、軍事、宗教，而更多地趨向于西方政治、哲學(xué)等面向。對于儒學(xué)而言，其遭受的最大打擊，在于國人通過引用西方思想來對其加以批判或抨擊，以圖徹底將其鏟除。如陳獨(dú)秀在《答佩劍青年》中云：“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非；倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地”[4]281。雖然在維新運(yùn)動中，康有為等維新士人亦是運(yùn)用西方思想來反思與批判中國傳統(tǒng)文化，如譚嗣同云：“君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫遂各以名勢相制為當(dāng)然矣。此皆三綱之名之為害也”[7]，可對于維新士人來說，其批儒更多地是以回歸原典之方式，以達(dá)抨擊儒學(xué)失真狀況之目的。

最后，儒學(xué)與政權(quán)的原有聯(lián)姻模式不僅面臨著瓦解，而且新政權(quán)甚至演化為壓抑與打擊儒學(xué)的對立者。

從大的面向來看，自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，雖然期間曾有過三國、五代等短暫時期儒學(xué)與政權(quán)分離之局面，但總體而言，儒學(xué)與政權(quán)的聯(lián)姻模式還是根深蒂固。

在近代，康有為在戊戌變法中仍舊希圖運(yùn)用傳統(tǒng)儒學(xué)依附政權(quán)之模式，但隨后的辛亥革命不僅摧毀了清朝政府，而且亦對儒學(xué)與政權(quán)的原有聯(lián)姻模式構(gòu)成沖擊。如1912年中華民國臨時政府教育部在1月19日頒布的《普通教育暫行辦法》中提出了小學(xué)讀經(jīng)科一律廢止”的規(guī)定，5月又頒發(fā)了“廢止師范、中、小學(xué)讀經(jīng)科”之令[8]。

綜上所述，儒學(xué)在近代陷入了巨大的生存危機(jī)之中。而在當(dāng)時救國圖強(qiáng)的危急時刻，大量國人沒能從更深層次的面向去理性思考儒學(xué)對中華民族的深遠(yuǎn)意義與價值，而更多的是思考如何發(fā)出震人發(fā)聵之言論，讓人盡快從舊的束縛中蘇醒過來，以達(dá)救國之目的。而且，從當(dāng)時的歷史條件來看，我們的民族確實(shí)需要從“破”中來求重生，但是該如何破”，是全盤“破”，還是辯證“破”，這無疑需要極其慎重的思考。然而在危急的救亡圖存之時，國人很難做到極其辯證地去對待，而更容易走上全盤否定之道路。對于儒學(xué)的生存危機(jī)，陳煥章有著強(qiáng)烈的體認(rèn)感，并盡其一生之努力著手于儒學(xué)的轉(zhuǎn)型探究，以圖重振儒學(xué)。

二、儒學(xué)的宗教化轉(zhuǎn)型

對于儒學(xué)是否為宗教的問題，學(xué)界一直存有不同的看法。在此，本文并不打算著力探究儒學(xué)到底是不是宗教的問題，而是側(cè)重于陳煥章為何要對儒學(xué)進(jìn)行宗教化轉(zhuǎn)型。其實(shí)，在近代，力圖把儒學(xué)演變?yōu)橐环N宗教之舉，并非陳煥章首創(chuàng)，而是其師康有為所為，故而陳煥章的儒學(xué)宗教化轉(zhuǎn)型思想無疑與康有為的觀念有著不可分割的關(guān)系。那陳煥章為何要對儒學(xué)進(jìn)行宗教化的轉(zhuǎn)型？其背后之意旨到底是什么？

事實(shí)上，對于其中意旨，陳煥章在1907年致梁啟超的信中即有清晰表述，“現(xiàn)弟在此間實(shí)有不能不言教之勢。一則憤于吾國人之無恥而自賤，二則憤于外人之肆口譏評，三則遇外人之細(xì)心考問，不能不答之，四則尋常論辨之中，已亦不自安緘默，故不揣冒昧，發(fā)起一昌教會，以為基礎(chǔ)，將來擬輯一《孔教約編》，以英文譯之，不知能成否”[9]。在《孔教會序》中，陳煥章亦直云：孔教會“以講習(xí)學(xué)問為體，以救濟(jì)社會為用”。因而，儒學(xué)的宗教化轉(zhuǎn)型，并非像世人所想象的那樣純粹為復(fù)古倒退，而是根據(jù)時代之變化，以宗教化的轉(zhuǎn)型之路來拯救民族與國家。

首先，陳煥章力圖通過儒學(xué)宗教化的方式來重塑國人之精神與素養(yǎng)，以達(dá)保種之目的。

從陳煥章的生平來看，其主要處于原有價值觀念體系已崩潰而新的統(tǒng)一有序的觀念體系尚未建立的亂象時期。對于這種亂象，陳煥章在眾多作品中都有一定揭露。如其云：“現(xiàn)在之政局，果何局耶？以國內(nèi)言之，則造謠之局也，垢晉之局也，斗毆之局也，棍騙之局也，賄賂之局也，暴亂之局也，暗殺之局也，分裂之局也。以國際上言之，則保護(hù)國之局也，瓜分之局也”[10]。面對此境況，作為文人的陳煥章感到極度憂憤，“憤于吾國人之無恥而自賤”，認(rèn)為要改變此混亂之局面，必從“道德”著手，而“道德”之培育又需借助于宗教，故而其力圖通過儒學(xué)宗教化的轉(zhuǎn)型來拯救國人之靈魂。

或是在留美期間親眼目睹過宗教對人類教化的偉大價值，或許是受其師康有為的影響，或是兩者兼而有之，從資料的記載上看，宗教在陳煥章的心中具有非常神圣的地位。他認(rèn)為，自“野蠻半化”，到“文明最高之民族”，“無不有教，無不有其所奉之教主”,“其無教者，惟禽獸斯已耳，非人類也”（《孔教會序》）。在陳煥章看來，宗教在人類的發(fā)展中擔(dān)負(fù)著重要的教化職責(zé)，因而對于一個民族或國家來說，不可無教。

近代中國內(nèi)憂外患，其人心不僅渙散，而且“無恥自賤”，以致要徹底摒棄中國傳統(tǒng)文化。正如朱祖謀所言，“歐風(fēng)東漸，我國士夫震于彼國學(xué)術(shù)之精新，法制之美備，目眩氣懾，自愧不如甚者。遂妄自菲薄，以為我國舊學(xué)窳陋，而不適于用，糟粕六經(jīng)，吐棄不道”[11]90。陳煥章恐孔教之亡而致中國不保，故而力圖通過推廣孔教的方式來拯救人心與重振國威。其在《孔教論》中數(shù)次感嘆，孔教乃中國之靈魂，如若滅亡，中國人將無所依。在《孔教會序》中亦多次哀嘆，如若廢棄孔教，“舉國皇皇，莫知所依”，“茍無教乎，則吾國數(shù)萬萬人，將何所依也？”對于其因，左玉河在《民國初年的信仰危機(jī)與尊孔思潮》中指出，“辛亥革命雖然帶來了急劇的政治變動，……在這種情況下驟然廢止孔子及儒學(xué)的官方意識形態(tài)主導(dǎo)地位，雖然是社會進(jìn)步的標(biāo)識，但難免帶來社會價值標(biāo)準(zhǔn)的紊亂，也確實(shí)導(dǎo)致了國人空前未有的信仰危機(jī)”[12]。陳煥章恰是深深窺視到了國人的信仰危機(jī)，因而想借助孔教來重塑國人之靈魂，以達(dá)救國之目的，即“誦讀經(jīng)傳以學(xué)圣人，敷教在寬，藉文字語言以傳布，有教無類，合釋老耶回而同歸，創(chuàng)始于內(nèi)國，推廣于外洋，冀以挽救人心，維持國運(yùn)，大昌孔子之教，聿昭中國之光”[11]96。

其次，通過孔教的創(chuàng)立與推行，不僅可以回?fù)簟巴馊酥量谧I評”，亦可抵御外來宗教之侵襲。

在近代，中國不僅在政治軍事上遭受外來列強(qiáng)的侵略，在思想上亦遭受外來宗教的侵襲。據(jù)上所述，在19世紀(jì)40年代—60年代，沿海六大城市所出版的書籍當(dāng)中就有75.8%為宗教類宣傳作品。到1912年，“全國基督教學(xué)校在校學(xué)生數(shù)達(dá)138 937人，天主教會學(xué)校在校學(xué)生數(shù)約8萬人，兩類相加到1912年，中國教會學(xué)校在校學(xué)生數(shù)為20萬左右”[5]291。無疑，對于儒者們而言，近代外來宗教的侵襲亦是一大重要危機(jī)。

其實(shí)，早在維新時期，康有為就對外來宗教的侵襲存有強(qiáng)烈的憂慮感。如其在《上清帝第一書》中云：“法既得越南，開鐵路以通商，設(shè)教堂以誘眾，漸得越南之人心，又多使神父煽誘我民，今遍滇、粵間，皆從天主教者”[13]。在《請及時發(fā)憤速籌全局折》中，康有為則云：“臣實(shí)見數(shù)十年來，天主、耶穌各教橫行，中土士民為其所誘者日多一日，尋至挾教力以割吾地、弱吾國，其患不可勝言，皆由吾士民不知自尊其教，徒借孔子為干祿之具”[14]。

雖然，陳煥章沒有像其師康有為那樣表現(xiàn)出如此強(qiáng)烈的抵御外來宗教之情懷，但實(shí)質(zhì)上其不僅承繼了其師之論點(diǎn)，而且無論從其于1899年在家鄉(xiāng)創(chuàng)立“昌教會”與1907年在美國創(chuàng)辦“昌教會”之舉來看，還是從其上文信中所提到的“憤于外人之肆口譏評”，以及在《孔教論》中所提到的孔教“中國之靈魂”，“今世列國之競爭也，不獨(dú)競于武力，亦競于文明”，若欲“保國”“保種”，則必保國民之儒教特性等論來看，其背后都蘊(yùn)含了深沉的“文化民族主義”色彩，即力圖通過孔教之方式來“保種”與“救國”，從而達(dá)到抵御外來文化與宗教侵略之目的。

在博士論文《孔門理財(cái)學(xué)》的結(jié)論中，陳煥章指出，“從哲學(xué)角度來看，基督教既不如儒家學(xué)說深刻、豐富，也不如佛家學(xué)說和道家學(xué)說深刻、豐富。從實(shí)踐角度來看，基督教不如儒家學(xué)說人性化或者與人關(guān)系密切。”而且大多數(shù)中國人對于“基督教”之詞都甚為“反感”，其因在于：“首先，基督教與中國人敬奉祖先的傳統(tǒng)相悖。其次，基督教是由槍炮引進(jìn)而來，受條約和治外法權(quán)保護(hù)。它使中國死去很多人，丟掉很多土地，流失很多白銀。許多傳教士行為不檢，干涉中國人的事務(wù)，如法律訴訟和宗教崇拜”。因而，“每當(dāng)一個中國人成為基督徒，中國就失去一個公民，人們總要飽嘗基督徒所帶來的麻煩”[15]407-408。

最后，通過宗教化的途徑，不僅可以化解中國歷史上教統(tǒng)完全依附政統(tǒng)的尷尬局面，亦可確保儒學(xué)之精髓得以保存。

自漢武帝之后，雖然儒學(xué)在宋元明清等多個朝代皆為官方意識形態(tài)，但事實(shí)上儒學(xué)在中國缺乏獨(dú)立性，即主要通過依附政權(quán)而存在。從儒學(xué)自身的發(fā)展層面來說，這種依附的狀態(tài)無疑不利于其真正成長。一方面，為了迎合政治之需要，各時代之儒者必然會對儒學(xué)做出一些新闡釋或變更，這使得儒學(xué)真正之精髓反而被淹沒或出現(xiàn)失真之局面；另一方面，隨著政權(quán)的興衰更替，儒學(xué)也會發(fā)生變遷，甚至還會演化為世人所攻擊與批判的對象，以致陷入被徹底拋棄之危險境地。因而，要想使儒學(xué)得以健康成長，就必然要破除或擺脫原有的完全依附政權(quán)的生存模式，重新開拓出新的生存模式。

其實(shí)，對于教統(tǒng)與政統(tǒng)之關(guān)系，康有為早就希望中國能像西方一樣，各自獨(dú)立發(fā)展。如其在《實(shí)理公法全書》中云：“治教本有自然分為二事之形，蓋一人不能同時兼任二事，且事體不同，則人性多各有所長”[16]。對于此論，陳煥章亦有承繼。正如其在《孔教論》中云：“且夫宗教者，人類之所不能免者也。其發(fā)達(dá)在政治之先，其重要與政治相并，而其功效在政治之上。所謂宗教之發(fā)達(dá)在政治之先者，何也？生人之始，各各獨(dú)立，未成社會，安有政治?！钥鬃右云シ騽?chuàng)教，繼衰周而為素王，政教分離，實(shí)自此始。蓋至是而宗教始能獨(dú)立，為教主者不必兼為君主，教統(tǒng)乃立于政統(tǒng)之外矣”[11]3-5。

無疑，無論是康有為，還是陳煥章，其在推行孔教的過程中，其實(shí)都需要借助政權(quán)的力量才能實(shí)施。但亦不可否認(rèn)的是，如若儒學(xué)宗教化轉(zhuǎn)型獲得成功的話，其不僅可以化解歷史上儒學(xué)由于完全依附政權(quán)而導(dǎo)致的失真之局面，以及化解當(dāng)時政權(quán)與儒學(xué)分離所帶來的困境，進(jìn)而擺脫政權(quán)對儒學(xué)的干擾與扭曲作用，從而使儒學(xué)真正獨(dú)立起來，而且還可擔(dān)負(fù)起教化國民素養(yǎng)之職責(zé)，化解道德政治化路向的尷尬性，甚至在某種程度上還可對最高管理者的權(quán)力起到一定的制衡作用。

綜上所述，陳煥章的儒學(xué)宗教化轉(zhuǎn)型之路，并非如世人所設(shè)想的那樣消極保守。從表面上看，儒學(xué)向宗教面向的轉(zhuǎn)化乃是一種倒退，即好像讓儒學(xué)走向了更為神秘與迷信之境地，而實(shí)際上，陳煥章恰是要通過儒學(xué)的宗教化轉(zhuǎn)型，來破除國內(nèi)之亂象，重新塑造社會秩序與國民精神之支柱，從而達(dá)到深層的救世目的。同時，陳煥章還希望通過儒學(xué)的宗教化轉(zhuǎn)型之路來改造儒學(xué)，使儒學(xué)的精髓得以保存下來。所以，表面看似是一種宗教化的面向，但其背后卻蘊(yùn)含了深層的救世目的。

三、儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)化轉(zhuǎn)型

為了迎合時代之需要，陳煥章不僅對儒學(xué)進(jìn)行了宗教化的轉(zhuǎn)型，而且還從西方前沿的經(jīng)濟(jì)學(xué)面向?qū)θ鍖W(xué)進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)化轉(zhuǎn)型。在世人的觀念中，儒學(xué)很難與經(jīng)濟(jì)學(xué)相掛鉤，特別是與西方近代前沿的經(jīng)濟(jì)學(xué)相關(guān)聯(lián)。因?yàn)闊o論從《論語》《孟子》所追求的價值面向來看，還是從后儒的發(fā)展高潮即宋明理學(xué)的價值追求來說，其都更多地彰顯了精神上的“道義”追求，而對“利”，特別對違背道義的私利，具有很強(qiáng)的貶損之意。如孔子云：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）；孟子曾對梁惠王云：“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；而程朱理學(xué)則更多地凸顯了“存天理，滅人欲”之價值取向，即使是陸王心學(xué)亦強(qiáng)調(diào)“存心，去欲”之取向。因此，在義利之辨上，傳統(tǒng)儒學(xué)更傾向于重義輕利之面向。

然而有意思的是，陳煥章在美國哥倫比亞大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間竟然選擇了世人所不看好的儒學(xué)之經(jīng)濟(jì)面向進(jìn)行研究，并撰寫出了幾十萬字的博士論文——《孔門理財(cái)學(xué)》。同時，更意想不到的是，此論文在西方世界產(chǎn)生了非常大的轟動效應(yīng)，不僅被哥倫比亞大學(xué)列為該校的“歷史、經(jīng)濟(jì)和公共法律研究”叢書，而且還得到了一些西方著名學(xué)者的認(rèn)可與好評。如著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯在《書評》中指出，“他（陳煥章）對關(guān)于土地占有的井田制的說明非常完備和有趣，值得所有研究村社土地占有的學(xué)生們關(guān)注?！悷ㄕ虏┦砍錆M學(xué)識且令人愉悅的著作中有大量內(nèi)容會讓人們愿意引用，如孔子的優(yōu)生學(xué)原理，對勞動力流動的規(guī)定，或者作者對于中國稅賦歷史令人佩服的梳理”[15]2-3。

那陳煥章又是如何化解世人通常所認(rèn)為的儒學(xué)重義輕利之舊觀念的呢？在陳煥章看來，盡管孔孟“罕言利”，但并不標(biāo)志他們完全排斥經(jīng)濟(jì)，而是蘊(yùn)含著更為深層的經(jīng)濟(jì)理路。如孔孟不僅看到了“利”或經(jīng)濟(jì)對一個社會安定的重要性，即孔子的“既庶則富”與孟子的“無恒產(chǎn)則無恒心”，而且還窺視到了社會若完全“放于利而行”則必導(dǎo)致“多怨”之嚴(yán)重后果。所以，若想社會長治久安，則必然要在“義”或“德”的基礎(chǔ)上發(fā)展“利”，即建構(gòu)出以倫理學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。

陳煥章認(rèn)為，由于“人性自私，社會是一個逐利社會，人們天生知道狹義上的利，對其并不需要任何更多的教誨。如果一個偉大如孔子的老師持續(xù)地談?wù)摾?，將使人們更多關(guān)注利，更少關(guān)注義。比起品質(zhì)，他們更關(guān)注金錢。他們將因孔子的教誨而原諒自己，并將孔子之言作為自己的托詞。因此，孔子并不經(jīng)常使用‘利’這個字，而是用‘義’做其替代品”[15]58。而且，就孔子而言，“義”并非完全與“利”決裂，其實(shí)“義”中就蘊(yùn)含了最大的“利”，而一般世人沒有看到義背后的“大利”，只看到了表面的“小利”。故而，鑒于社會安定的考慮，孔子認(rèn)為不同層次的人應(yīng)有不同的生活原則，即“對于君子，倫理生活第一；但是對于小人，經(jīng)濟(jì)生活為先”[15]55?？闪钊吮У氖牵稳鍌儾粌H沒有區(qū)分好公利與私利，反而把孔子對君子的生活原則貫穿到了全社會，從而導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的落后。

在《〈孔門理財(cái)學(xué)〉之旨趣》中，陳煥章又云：“欲明孔孟不言利之真精神，當(dāng)先明私利公利之別。私利者一己之私，公利者一群之公。若不明公私之別，而徒執(zhí)不言利三字抹煞之，此宋儒之所以誤中國也。夫?qū)τ谝患褐嚼鬃诱\罕言矣。蓋人之利己性，生而即有，無勞孔子多言之也。若夫一群之公利，孔子何嘗不言哉。先富后教。治庶之徑，井田學(xué)校，雙方并進(jìn)?？偫捉倘w，理財(cái)殆占一大部分也。夫孟子非最惡言利者耶，然其謂養(yǎng)生喪死無憾。王道之始，五畝之宅一節(jié)，凡三見焉。恒產(chǎn)恒心，諄諄致意。蓋孟子之言利也若是?！啾诵∶?，日用飲食，乃其常事，禁不言利，何以為生？故言利者為普通人之說法也，不言利為特別人之說法也?！渌越谖徽咧岳匆环N社會政策。欲均布其利于民，而食祿者不得挾勢爭利耳”[15]411-412。陳煥章通過“闡幽發(fā)微”的方式展現(xiàn)了孔子“不言利”背后的深意，同時還把國人對儒學(xué)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)落后的批判轉(zhuǎn)嫁到宋儒身上，以此來化解國人對孔孟思想的誤解與批評。

為了闡發(fā)與宣揚(yáng)儒學(xué)中的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，陳煥章在《孔門理財(cái)學(xué)》中完全依照西方近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)等框架來解讀孔門思想中所蘊(yùn)含的、但卻又長期被遮蔽了的經(jīng)濟(jì)思想，并不時地把孔門經(jīng)濟(jì)思想與近代西方前沿的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想進(jìn)行比較分析。此舉不免有附會之嫌。對此，陳煥章自己亦有清晰的認(rèn)識。他在《〈孔門理財(cái)學(xué)〉之旨趣》中指出，其行會導(dǎo)致兩大風(fēng)險，即“附會之弊”與“偏私之弊”。既然如此，其為何還要為之呢？實(shí)質(zhì)上，在陳煥章的心中，其撰寫《孔門理財(cái)學(xué)》并非單純地為了開發(fā)與挖掘儒學(xué)中的經(jīng)濟(jì)思想，而是蘊(yùn)含了更為深層之目的，即希望借助于儒學(xué)向近代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)型，達(dá)到保存國粹與重振民族自信，以及與西方文明接軌之目的。

首先，陳煥章希望通過對儒學(xué)經(jīng)濟(jì)思想的開發(fā)來改變中國貧窮落后之局面，這亦是對國人把中國積弱之因歸結(jié)為儒學(xué)的一種回應(yīng)。

據(jù)資料記載，為了改變當(dāng)時國內(nèi)經(jīng)濟(jì)窘迫之狀態(tài)，陳煥章竟親自翻譯了《孔門理財(cái)學(xué)》中的《國用篇》，并指出了其翻譯的內(nèi)在目的，即“今中國大患，莫甚于貧，舉國皇皇，惟恃外債為生活，而于財(cái)用之大本，中國之舊德，推翻之不遺余力。爭奪饋賂，冒濫浮侈，既無道德，亦無法律，此豈外債之所能救哉！……故特取原書之第三十二卷言國用者，譯為華文，俾知量入為出，節(jié)用愛人，乃古今中外不易之道，循之則治安，反之則危亡。茍欲于中國之財(cái)政為根本之解決，非實(shí)行孔教不可，此余譯是篇之微意也”[11]90。

在《孔門理財(cái)學(xué)》的最后一章中，陳煥章還從倫理、道家、佛教、教育、社會、政治、經(jīng)濟(jì)等多個層面對中國多個世紀(jì)以來經(jīng)濟(jì)發(fā)展緩慢與落后之源作了分析。在陳煥章看來，“科舉考試”才是“中國積弱的主要原因”。同時，無論從哲學(xué)層面，還是從社會層面來看，中國經(jīng)濟(jì)的落后不僅與道家、佛家學(xué)說過于“精神化”而“輕視物質(zhì)財(cái)富”之取向有關(guān)，而且亦與中國存在大量脫離生產(chǎn)一線的佛教徒、道士等社會寄生蟲有著一定的關(guān)聯(lián)性。在文末，陳煥章還特別指出，“儒家學(xué)說沒有使中國變得積弱。中國積弱并非因?yàn)樽裱丝鬃拥慕陶d，恰恰是因?yàn)闆]有真正遵循孔子的教誨?！币蚨?，儒學(xué)不僅沒有過時，而且還具有強(qiáng)大的生命力，“甚至儒家學(xué)說的一個分支——王陽明的學(xué)說，都足以將一個古老的日本轉(zhuǎn)化為一個現(xiàn)代的日本，孔子的整個學(xué)說為什么就不能使中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化呢”[15]400-408？由此可見，陳煥章具有很強(qiáng)的護(hù)教情懷。

此舉無疑是力圖通過對積弱之因的分析找到救世之出路。正如伍廷芳在《新會伍秩庸先生跋》中所贊，“際茲民國財(cái)政困難之秋，此書洵為出色當(dāng)行之作。倘能充其平昔計(jì)學(xué)之精深，出謀國是，吾知其坐而言者，必能起而行也”[15]420。

其次，弘揚(yáng)儒學(xué)，重塑國民信心。

在近代，西學(xué)以強(qiáng)大而不可阻擋之勢席卷全國，得到國內(nèi)眾多知識分子的熱捧，以致中國傳統(tǒng)文化，特別是儒學(xué)，遭到眾多國人的鄙視與批判，從而陷于將被完全拋棄之危險境地。事實(shí)上，在撰寫博士論文之前，陳煥章因受其師康有為的影響，就把振興儒學(xué)視為自我人生之使命，為此其于1899年與1907年分別在家鄉(xiāng)肇慶硯州島和美國創(chuàng)立了“昌教會”。在《〈孔門理財(cái)學(xué)〉之旨趣》中，陳煥章對撰寫此作的內(nèi)在意圖作了說明：“兄弟之作是書，本含有昌明孔教以發(fā)揮中國文明之意思。蓋西人每多鄙夷中國，幾以為世界之文明，惟西方專有之，而中國未從占一席也”[15]410。可見，陳煥章力圖通過對儒學(xué)經(jīng)濟(jì)思想的挖掘，使儒學(xué)與時代要求接軌，凸顯出中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀性，從而回?fù)羧P否定中國傳統(tǒng)文化之論，達(dá)到重塑國人信心之目的。

對于陳煥章的內(nèi)在意圖，朱祖謀在《歸安朱古微先生書后》中亦作了深刻揭露，“陳生重遠(yuǎn)來謁，深痛孔教之式微，欲倡孔教會以昌明正道，因出所著《孔門理財(cái)學(xué)》相示，昔年留學(xué)美國哥侖比亞大學(xué)校時所著者也。歐風(fēng)東漸，我國士夫震于彼國學(xué)術(shù)之精，新法制之美備，目眩氣懾，自愧不如，甚者遂妄自菲薄，以為我國舊學(xué)窳陋而不適于用，糟粕六經(jīng)，吐棄不道，而篤舊之士則又深閉固拒?！菚倘∪航?jīng)大義與計(jì)學(xué)學(xué)理相合者，條而出之，條分縷析，綱舉目張，歐美今日最新之學(xué)說求之我二千年前之古經(jīng)，固已燦然明備，然后知孔教之大，而我國舊學(xué)果非窳陋而不適于用也”[15]420-421?！蹲至治鲌蟆芬杂⑽男问綄﹃悷ㄕ碌摹犊组T理財(cái)學(xué)》作了評價，并指出其“顯欲以是書為現(xiàn)代中國競勝西方之具”的寫作深意。

最后，搭建起中西文化交流的平臺，推動中國儒學(xué)思想的傳播。

若從文化交流的面向來看，中西文化在近代不存在平等性的雙向交流活動，而完全是以單向性的西學(xué)全然壓倒中學(xué)之勢進(jìn)行的。確切點(diǎn)說，在當(dāng)時眾多國人的心中，并沒有中西文化“交流”之念頭，很多人在骨子里就認(rèn)定腐朽落后的中國文化沒有資格與當(dāng)時先進(jìn)的西方文化進(jìn)行平等交流。

然而陳煥章在《孔門理財(cái)學(xué)》中不僅以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架模式來建構(gòu)整篇論文，而且還以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念、思想來解讀傳統(tǒng)儒學(xué)中所蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，甚至還從“理財(cái)為進(jìn)化之母”的層面揭示儒學(xué)中所蘊(yùn)含的進(jìn)化論思想。其實(shí)，無論從經(jīng)濟(jì)學(xué)的面向，還是從進(jìn)化論的角度而言，陳煥章都為中西文化的平等交流搭建了平臺。

據(jù)記載，陳煥章的《孔門理財(cái)學(xué)》在美國得到了多次出版，1911年出版后，又分別在20世紀(jì)30年代與70年代再版，并且得到西方著名刊物與學(xué)者的高度評價。如《美國歷史評論》認(rèn)為陳煥章作出了“破天荒的成就”；美國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯親自為此作寫書評；熊彼特在《經(jīng)濟(jì)分析史》中還曾引用陳煥章之論點(diǎn)；德國社會思想家韋伯在對北宋王安石思想的評價上亦援引了陳煥章的思想[17]。從這些影響來看，無疑，陳煥章對儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)化轉(zhuǎn)型之舉極大地推動了儒學(xué)在西方世界的傳播，從而為日后中西文化交流以及孔子學(xué)院的建立奠定了一定的基礎(chǔ)。

綜上所述，陳煥章在當(dāng)時并沒有像有些學(xué)者所描述的那樣消極保守，而是積極以西學(xué)的先進(jìn)思想對儒學(xué)進(jìn)行時代化轉(zhuǎn)型，以圖化解傳統(tǒng)儒學(xué)與時代之間的沖突，從而降低文化危機(jī)感，并從中找到解救中國之路。令人遺憾的是，陳煥章之用心在當(dāng)時極度激烈的救亡圖存之氛圍中不僅沒有得到世人的共鳴，反而被眾多國人認(rèn)為是逆歷史之潮流，為保守之舉。時過境遷，當(dāng)我們以理性的態(tài)度重新審視陳煥章之舉時，不免被其強(qiáng)烈的民族情結(jié)與對中國傳統(tǒng)文化的捍衛(wèi)精神所感動，同時亦可以充分認(rèn)識到陳煥章強(qiáng)烈呼喚與保存“國魂”之舉的重要意義，及其在儒學(xué)近代轉(zhuǎn)型之路上所作出的貢獻(xiàn)。

[1] 李鴻章.李鴻章全集:11冊[M].顧廷龍,編.合肥：安徽教育出版社,2008:52.

[2] 梁啟超.飲冰室合集[M].北京:中華書局,1989:88.

[3] 章炳麟.訄言[M].劉治立,評注.北京:華夏出版社,2002:18.

[4] 陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀著作選:第1卷[M].任建樹,編.上海:上海人民出版社,1993.

[5] 熊月之.西學(xué)東漸與晚清社會[M].上海:上海人民出版社，1994.

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[8] 龐樸.20世紀(jì)儒學(xué)通志：紀(jì)事卷[M].杭州:浙江大學(xué)出版社,2012:18.

[9] 陳煥章.致飲冰學(xué)長書[M]//陳煥章.梁啟超年譜長編.上海:上海人民出版社,1983:389.

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[11] 陳煥章.民國叢書:第四編第2冊[M].上海:上海書店, 1913.

[12] 左玉河.民國初年的信仰危機(jī)與尊孔思潮[J].鄭州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2012(1):129.

[13] 康有為.康有為政論集:上冊[M].湯志鈞,編.北京:中華書局,1981:54.

[14] 康有為.康有為早期遺稿述評[M].黃明同,編.廣州:中山大學(xué)出版社，1988:318.

[15] 陳煥章.孔門理財(cái)學(xué)[M].宋明禮,譯.北京:中國發(fā)展出版社,2009.

[16] 康有為.康有為全集:第1集[M].上海:上海古籍出版社, 1987:276.

[17] 李超民.從翰林到博士：陳煥章《孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟(jì)原理》及其影響[J].學(xué)術(shù)研究,2001(6):131.

On the Intention behind Chen Huanzhang’s Confucianist Transition

ZHOU Huangqin
(Academy of Xijiang History and Culture,Zhaoqing University,Zhaoqing,Guangdong 526061,China)

ract:In the modern troublesome times,Confucianism had not only suffered from the invasion from the foreign western culture,but also had been accused as the chief criminal of the poverty of China,which almost resulted in its being abandoned completely.Facing this challenge,Chen Huanzhang tried his best to revive Confucianism,and draw himself completely into the transition of the Confucianist thing,such as religion,economy etc, and hoped to rebuild the people’s spirit with it,so as to arrive at the aim of saving the nation and promoting the Confucianism.

ords:Chen Huanzhang；Confucianism；transition

B259.9

A

1009-8445（2016）06-0031-07

（責(zé)任編輯：董 娟）

2016-04-19

廣東省肇慶市社科規(guī)劃項(xiàng)目（13ZC-01）

周黃琴（1973-），女，湖南株洲人，肇慶學(xué)院政法學(xué)院副教授，西江歷史文化研究院駐院研究員，博士。