成臻銘

（吉首大學(xué)中國土司歷史文化研究中心，湖南吉首 416000）

論土司文化的結(jié)構(gòu)

成臻銘

（吉首大學(xué)中國土司歷史文化研究中心，湖南吉首 416000）

在考量二十世紀(jì)90年代后期以來土司文化研究成果的基礎(chǔ)上，探討土司文化結(jié)構(gòu)的形態(tài)、成因、多元性、多樣性。認(rèn)為土司文化包含心態(tài)、行為、制度、物態(tài)“四要素”，它是由中華帝國的中晚期逐漸積淀和設(shè)計而成的，內(nèi)含炎黃文化、中華帝國家國觀念、小區(qū)域“官家”文化等豐富內(nèi)容。

土司文化；結(jié)構(gòu)；多元性；多樣性；土司學(xué)

[主持人語]自開展“土司文化”討論以來，本刊已選登了四篇不同內(nèi)容的文章。本期還將繼續(xù)探討這一話題。成臻銘先生的《論土司文化的結(jié)構(gòu)》認(rèn)為：土司文化必然產(chǎn)生于有土官或土司的時段、空間、群體和事件之中，是一種有土官或土司存在的具有特定時段、特定空間、特定群體和特定事件的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化。土司文化的結(jié)構(gòu)有多元性與多樣性特點(diǎn)，從整體上看，是一個由土司心態(tài)文化、土司行為文化、土司制度文化、土司物質(zhì)文化四要素構(gòu)成的一個圈層結(jié)構(gòu)。羅進(jìn)、魏登云合作的《論播州土司文化建設(shè)措施及影響》一文，并未參與“土司文化”探討，作者著重論證了播州土司長期雄踞西南的原因，在于楊氏家族重視文化建設(shè)，從而深化了播州土司對中央王朝的國家認(rèn)同意識，使兩者之間的關(guān)系不斷步入良性發(fā)展之途。實(shí)際上，該文所述之內(nèi)容，正是“土司文化”需要研究的重要內(nèi)容之一。

“土司文化”的內(nèi)容極為豐富，我們希望有更多的學(xué)者關(guān)注這一討論，發(fā)表高論，爭取在更多層面上形成共識，從而推動土司文化研究的深入。

（中國社會科學(xué)院研究員：李世愉）

一、問題的由來

土司文化是土司學(xué)研究的重要主題。對這一主題的研究在我國起步較晚，大約開始于二十世紀(jì)90年代后期。1996年，余嘉華教授不僅最先提出“土司文化”概念，而且在對明代云南麗江木氏土司觀察的基礎(chǔ)上，認(rèn)為土司文化是“土司及其上層人物所創(chuàng)造的文化”，是“民族文化的重要方面”。[1]接著，劉強(qiáng)、衛(wèi)光輝以紅河縣為例對土司文化的內(nèi)涵進(jìn)行了討論，認(rèn)為“土司文化是生活在云南境內(nèi)的少數(shù)民族在進(jìn)入封建社會后在土司制度下形成和發(fā)展起來的文化，是邊疆各族人民在長期的社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富，可以分為兩大類：有形文化和無形文化。有形文化包括土司的文化遺址、歷史文物、民居建筑、服飾、飲食、民族樂器、歌舞道具、宗教器物、交際禮品、工藝產(chǎn)品、生活用具、生產(chǎn)工具等；無形文化包括土司的神話傳說、史傳謠諺、故事寓言、音樂舞蹈、節(jié)慶活動、民間習(xí)俗、人生禮儀、宗教祭典、習(xí)慣法等”。[2]之后，有關(guān)“土司文化”的研究成果逐漸增多。據(jù)統(tǒng)計，在新世紀(jì)13年內(nèi)，題名為“土司文化”、“土司文化旅游”、“土司歷史文化”、“土司文化遺產(chǎn)”、“土司政治文化”、“土司時期政治文化”、“土司宗法文化”、“土司歌圩文化”的論文論著不少于15篇（部）。[3]尤其是2015年我國3處土司遺址入列世界遺產(chǎn)名錄以來，“土司文化”成為社會各界使用頻率極高的用語。

為此，李世愉先生于2016年連續(xù)發(fā)表論文探討土司文化。[4]他不僅指出了土司文化研究存在著簡單化、寬泛化以及將土司文化與土司時期的文化和民族文化等同等諸多問題，而且形成了自已的新結(jié)論。

土司文化是土司制度創(chuàng)建和推行過程中產(chǎn)生的一種特殊的歷史現(xiàn)象……所謂土司文化，應(yīng)該具備以下條件：第一，它必然產(chǎn)生于推行土司制度的少數(shù)民族地區(qū)，非土司地區(qū)的民族盡管在地緣和文化上與相鄰?fù)了镜貐^(qū)的文化有密切聯(lián)系，但并不存在土司文化。第二，土司文化產(chǎn)生并存續(xù)于土司制度推行的歷史時期，其影響可能延續(xù)至今，但此前該地區(qū)的民族文化，是不能歸之于土司文化的。同地區(qū)同民族的文化雖然具有同質(zhì)性和承續(xù)性，但兩者有著質(zhì)的區(qū)別，不能混為一談。第三，土司文化與土司制度密切相關(guān)，與土司制度無關(guān)的歷史現(xiàn)象不應(yīng)歸之于土司文化。……土司文化的內(nèi)涵是由其本質(zhì)屬性決定的，因此，凡土司制度推行過程中，該地區(qū)該民族所發(fā)生的一切歷史現(xiàn)象，都可以歸屬于土司文化的范疇，而這些林林總總的歷史現(xiàn)象就都包括在土司文化的內(nèi)涵之中?！巴了緯r期的文化”、“土司地區(qū)的文化”與“土司制度的文化”三者有著互通性，但從范疇學(xué)而言，三者是不能互相取代的?！巴了緯r期的文化”突出的是土司文化的歷史性，“土司地區(qū)的文化”突出的是土司文化的地域性，“土司制度的文化”則兼容兩者，突出了土司文化的本質(zhì)屬性。嚴(yán)格說來，土司文化應(yīng)該稱之為土司制度文化?！了疚幕哺谕了局贫?，但土司文化又不能簡單地等同于土司制度，二者研究對象各有側(cè)重，土司制度的研究關(guān)注的是制度的制定與推行，土司文化的研究側(cè)重于土司制度實(shí)行過程中產(chǎn)生和引發(fā)的各種社會歷史現(xiàn)象。[4]

從李先生對土司文化的本質(zhì)屬性以及文化邊界的討論來看，土司文化主要屬于土司時期某一地域以土司及其貴族為起點(diǎn)的民族文化，其本質(zhì)屬性是“土司制度的文化”。有關(guān)這些，勢必涉及到土司文化的結(jié)構(gòu)問題。

與上述學(xué)者比較，筆者對“文化”一詞覺悟較晚，遲至2007年才觸及“土司文化”一詞。當(dāng)時以為，“土司歷史文化系我國傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分，它既涉及土司歷史變遷又涉及土司心態(tài)文化、行為文化、制度文化和物態(tài)文化等文化的各個層面?！盵5]2008年在形成“土司政治文化”概念時，筆者認(rèn)為土司政治文化“不僅要研究政治制度文化，而且還要研究政治物態(tài)文化、政治行為文化和政治心態(tài)文化?！盵6]P32009年，廣西忻城縣舉辦“全國土司文化研討會”，筆者被特邀出席，在所提交的《論土司與土司學(xué)——兼及土司文化及其研究價值》一文中，進(jìn)一步認(rèn)為土司文化具有傳統(tǒng)性、民族性、鄉(xiāng)土性、家族性、政治等級性等“五大屬性”，“土司文化是傳統(tǒng)文化、民族文化、鄉(xiāng)土文化、家族文化和政治文化等多元文化的統(tǒng)一體，是一種具有多元性、原生性、本土性、政治性、多樣性特點(diǎn)的民族傳統(tǒng)文化。這些屬性與特點(diǎn)……決定了土司文化的本質(zhì)就是多元多樣的倫理型政治文化……土司文化不僅是民族文化的有機(jī)組成部分，而且是民族文化的經(jīng)典和民族貴族上層的政治文化”。[7]到了2010年，筆者發(fā)現(xiàn)一個奇怪的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，即“經(jīng)歷了整整一個世紀(jì)的歷程，我國土司歷史文化研究逐步實(shí)現(xiàn)了向土司學(xué)的轉(zhuǎn)變。然而轉(zhuǎn)變過程中，土司學(xué)與民族史學(xué)之間缺乏必要的溝通平臺，民族史研究基本忽略了土司文化研究領(lǐng)域，因而缺乏應(yīng)有的引導(dǎo)與扶植?！盵8]由上可見，2010年以前，筆者主要是在土司文化整體的邏輯分層、多元屬性以及土司學(xué)與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系等方面進(jìn)行探索，而運(yùn)用“時空群事”、“身家國天下”、“國家社會”、“中央地方”等視野，考量不足。

正因?yàn)榇?，筆者這次受到了李先生“而后者又失之于寬泛”、“對土司文化都沒有作出明確定義，因而沒有引發(fā)更多的關(guān)注和討論”的批評。[4]不過，筆者認(rèn)為李先生的檢查與批評切中了要害。它最終迫使筆者聯(lián)系過往的心路歷程，對土司文化的結(jié)構(gòu)、何以結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)的多元性與多樣性等問題進(jìn)行重點(diǎn)思考。

二、土司文化的結(jié)構(gòu)形態(tài)及成因

其實(shí)，對文化結(jié)構(gòu)進(jìn)行探討難度很大。之所以如此，是因?yàn)閷W(xué)者看問題的視野存在差異，對文化概念與定義的把握多有歧義，不能形成定論。早在二十世紀(jì)40年代，美國文化人類學(xué)家克羅伯和克拉克洪試圖對文化進(jìn)行徹底研究，結(jié)果發(fā)現(xiàn)僅對“文化”一詞的解釋就多達(dá)164種。逐一識別之后，他們在1952年出版了題名為《文化：概念和定義的批判分析》一書，進(jìn)而形成了自已的“文化”論斷。

文化是人類在歷史進(jìn)程中為生活而創(chuàng)造的一切設(shè)計，包括外在的與潛隱的，理性、非理性與反理性的。在特定的歷史中這種設(shè)計樣本是一個群體行為所依據(jù)的內(nèi)在指針。文化通過符號系統(tǒng)習(xí)得和傳遞。文化的核心是由來自歷史傳統(tǒng)而積累的觀念所構(gòu)成。文化雖然是人工活動的產(chǎn)物，但也制約人類行為的模式。[9]

從該論斷可見，文化是人類以群體的面目出現(xiàn)的，是歷史以來為生活的目的而逐步積淀、設(shè)計而成的樣本，整體包括“心態(tài)、行為、制度、物態(tài)”四個層次，其中，核心層次是心態(tài)文化，主要通過行為予以習(xí)得與傳遞。

以此觀照土司文化，則土司文化具有廣義與狹義之分。廣義的土司文化，屬于土司群體存續(xù)時期在土司區(qū)域所保留下來的少數(shù)民族文化樣本。這種少數(shù)民族文化樣本大而觀之，是在中華帝國中晚期①如果把中華帝國劃分為早期、中期、晚期的話，那么，秦漢至魏晉南北朝應(yīng)屬于中華帝國的早期，隋唐至五代宋遼夏金元應(yīng)屬于中華帝國的中期，而明清時期則屬于中華帝國的晚期。從中華帝國延續(xù)這個坐標(biāo)看來，土司文化則產(chǎn)生、發(fā)展于中華帝國的中晚期。產(chǎn)生與發(fā)展起來的一種少數(shù)民族文化。它發(fā)端于兩宋之交，形成于元朝，完善于明朝，衰落于清朝，茍延殘喘于民國時期，終結(jié)于中華人民共和國1958年民主改革完成之后。[6]狹義的土司文化，則是指土司存續(xù)時期因土官、土官衙門、土司、土司制度而直接輻射產(chǎn)生、發(fā)展起來或者轉(zhuǎn)型而來的少數(shù)民族文化樣本。該文化樣本是土司這個群體針對轄區(qū)內(nèi)的人與自然創(chuàng)造出來的，既包括衣食住行娛等在內(nèi)的物質(zhì)財富又包括語言、文學(xué)、藝術(shù)、有關(guān)意識形態(tài)等在內(nèi)的精神財富。作為土司文化載體的土司，無論是作為人的土官還是作為物的土官衙門，均有一個長時段的演變歷程。就目前發(fā)現(xiàn)的史料而言，“土官”一詞的語境在南宋時期顯得最為清晰，這是國人對蠻酋、都莫、酋官等的一種貶稱。②參見洪邁：《容齋四筆》卷16《渠陽蠻俗》。查找《明實(shí)錄》之《明宣宗實(shí)錄》、《明英宗實(shí)錄》、《明世宗實(shí)錄》以及《土官底簿》、沈德符《萬歷野獲編》等明朝文本還可以發(fā)現(xiàn)，明早期的洪武年間已設(shè)置了“土官衙門”，這種衙門歷經(jīng)明中期的演變，到了明晚期的嘉靖年間才正式轉(zhuǎn)化為“土司”。[10]P367-372可見，無論是土官、土官衙門還是土司，它產(chǎn)生于中華帝國的中晚期，屬于這一時段得到中央和地方政府承認(rèn)了的世居少數(shù)民族的首領(lǐng)及其管理機(jī)構(gòu)。這樣一種文化，不管屬于平穩(wěn)融合中的文化還是劇烈沖突中的文化，均難以擺脫“土司”這種文化載體?？梢?，土司文化必然產(chǎn)生發(fā)展于有土官或土司的時段、空間、群體和事件之中，是一種有土官或土司存在的具有特定時段、特定空間、特定群體和特定事件的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化。離開了上述與土官或土司關(guān)聯(lián)的心態(tài)文化、行為文化、制度文化、物態(tài)文化“四要素”，就不能稱其為土司文化。與土司關(guān)聯(lián)的事件，是土司文化融合和土司文化沖突的產(chǎn)物，自然屬于土司文化的有機(jī)組成部分。

眾所周知，中國是一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)大國。這一傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)大國在中華帝國時期，國家本質(zhì)就自然是形形色色地主的階級專政。該階級專政之下，國家形式具有自身特色。就其結(jié)構(gòu)形式而言，這種特色是以中央“大一統(tǒng)”為特色的單一制，而不是地方高度自治、平等聯(lián)合的復(fù)合制，國家考慮得比較多的似乎主要是如何處理中央與地方、局部與整體之間的關(guān)系問題。就其組織形式而言，基本上是以皇帝集國家與社會、中央與地方權(quán)力于一身的君主制。該君主制跨越整個中華帝國時期而長期存在，它長時段地表現(xiàn)為“皇帝至高無上”的無限君主制，僅在短時段表現(xiàn)為“君主立憲”式的有限君主制，即使到了推行共和制的民國時期，依然執(zhí)行著實(shí)際的君主制。產(chǎn)生并延續(xù)于中華帝國和民主共和國內(nèi)部以“大一統(tǒng)”的單一制、無限君主制、君主立憲制、實(shí)際的君主制為特色土司文化，自然會被打上中華帝國中晚期和民主共和國時期類似于儒家思想、理學(xué)精神等政治文化方面的時代印記，進(jìn)而具有與傳統(tǒng)政治文化和傳統(tǒng)社會文化相一致的同一性。

三、土司文化結(jié)構(gòu)的多元性與多樣性

在中華帝國中晚期最終積淀而成的土司文化固然具有同一性，但與此同時，又具有多元性和多樣性。它主要表現(xiàn)在：

（一）土司文化是炎黃文化的有機(jī)組成部分

炎黃文化，是指由最初聚居于黃河中下游一帶華山、夏水之間的中華民族祖先炎帝、黃帝及其子孫這一群體為生活目的而積淀、設(shè)計的成果樣本。其樣本的基本因子或內(nèi)核，是包括仁、義、禮、智、信“五常德”在內(nèi)的道德禮儀。炎黃文化作為中華文明或華夏文明、漢文明的象征，在“天、地、人”宇宙圖示中，先后由傳說時期的三皇、五帝、四大集團(tuán)以及先秦時期的“華夷五方”等要素結(jié)構(gòu)而成。其中，天皇燧人氏、地皇炎帝神農(nóng)氏和人皇伏羲氏的傳說，反映了中華民族改變生存環(huán)境、繁衍人類的最初記憶。之后，才是聚焦于人類群體的“五帝”，他們先后由黃帝軒轅氏、顓頊高陽氏、帝嚳高辛氏、帝堯陶唐氏、帝舜有虞氏組成。特別是舜，名重華，他作為東夷人，雖出身平民但以孝聞于天下，三十歲時就被堯定為帝位繼承人。在他繼帝位之前，“歸而言于帝，請流共工于幽陵，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷”。①《史記》卷1《五帝本記》。這就提出了著名的“用夏變夷”之法，構(gòu)建了華夏居中、“四夷”環(huán)繞四周的歷史場景與情景。圍繞“五帝”，這就有了四個部落集團(tuán)，即黃帝集團(tuán)、炎帝集團(tuán)、太昊集團(tuán)和少昊集團(tuán)、三苗集團(tuán)。四個部落集團(tuán)之中，黃帝、炎帝、太昊集團(tuán)和少昊集團(tuán)等三大集團(tuán)居中，與北狄、西戎、東夷各自存在著千絲萬縷的聯(lián)系，與炎帝關(guān)聯(lián)的三苗集團(tuán)居南，在后來演化成為南蠻。基于此，到了商周時期，先后出現(xiàn)“四方”、“四土”和“華夷五方”群體之說，形成完整的“華夷五方”結(jié)構(gòu)圖景。進(jìn)入秦帝國時期，在“大一統(tǒng)”單一制的背景下，秦始皇借助三皇、五帝的歷史積淀，提出“皇帝”概念，②《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)第六》。創(chuàng)建了君主制，為炎黃文化注入了中華帝國初期的政治文化元素。到了漢唐時期，在單一制的國家結(jié)構(gòu)形式之中，地方治理進(jìn)一步細(xì)化為“三服”制和“九服”制，[10]P51,52,64,65并由此形成“中華”觀念，開始對周邊的少數(shù)民族主要實(shí)行“羈縻”統(tǒng)治。羈縻制度之下，兩漢中央政府給當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族貴族予以“王”、“侯”、“邑長”的封號，讓其比照內(nèi)地郡縣官員履行義務(wù)。從唐朝時期開始，中央政府在云貴高原、青藏高原及其周邊的少數(shù)民族地區(qū)，設(shè)置大量的羈縻府、羈縻州、羈縻縣、羈縻峒，利用少數(shù)民族之中原有的貴族進(jìn)行治理。這些少數(shù)民族貴族，維持原有的生產(chǎn)方式，對中央政府上繳象征性的貢納。之后，在羈縻制度進(jìn)一步完善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了土司制度。如果說土司制度早期的生成場景與情景在正史之中不見蹤跡的話，那么，它在中國少數(shù)民族傳說中，特別是在藏傳佛教盛行的康巴藏區(qū)傳說中卻往往與神話一起流行。

遠(yuǎn)古之世，天下有人民而無土司，天上降一虹，落于奧爾卵隆仁地方，虹內(nèi)出一星，直射于嘉絨，其地有一仙女，名喀木茹米，感星光而孕，后生三卵，飛至瓊部山上，各生一子。長子為花卵所生，年長東行為綽斯甲王，其余二卵，一白一黃，各出一子，留瓊部為上、下土司。綽斯甲王出三子：長曰綽斯甲，為綽斯甲土司；次曰旺甲，為沃日土司；三曰葛許甲，為革什咱土司。

很早以前，天下只有人民而無土司。這時上天菩薩為了給人民有所領(lǐng)頭，而降兩虹：一虹降于今金川縣咯爾地方，一虹降于今小金地方（美諾溝）。虹內(nèi)各出一卵，卵出一子，一在大金川（促侵），一在小金川（贊拉）。大金有名‘然旦’，意為堅強(qiáng)勇敢。在小金者名“贊拉”，意為“兇神”。

天上普賢菩薩化身為大鵬金翅鳥“瓊”降于烏斯藏之瓊部，首生二角，額上發(fā)光，額光與日光相映，人莫敢近之，迨瓊鳥飛去，人至山上，見有遺卵三支：一白，一黃，一黑。僧巫取置廟內(nèi)，誦經(jīng)供養(yǎng)。三卵產(chǎn)三子，育于山上。三子長大，黃卵之子至丹東、巴底為土司；黑卵之子至綽斯甲為土司；白卵之子至涂禹山為瓦寺土司。③以上均見西南民族學(xué)院民族研究所編《嘉絨藏族調(diào)查材料》；馬長壽：《嘉絨民族社會史》，《民族學(xué)研究集刊（第四輯）》1944年。

荒古之世，有巨鳥曰“瓊”者降生于瓊部。瓊部之得名由于此，譯言則“瓊鳥之族”也。生五卵：一紅、一綠、一白、一黑、一花?；殉鲆蝗耍苁兹松?，衍生子孫，遷于泰寧，旋又遷巴底。后生兄弟二人，分轄巴底、巴旺二司。[11]P115,116

從上述四則材料可見，在天、地、人之間，土司均為非凡降生的，他們降生時，伴隨有彩虹、星光、仙女、大鵬金翅鳥（瓊鳥）。土司就是在這樣的場景與情景下，從鳥蛋中破殼而出，非同凡響。這至少表明，已出現(xiàn)的土司制度在源遠(yuǎn)流長的中華文明中，雖被一部分漢族官員視為“非我族類”的“蠻漢分治”式的地方管理制度，但在少數(shù)民族群體之中卻具有神圣性。由此可見，土司文化離不開少數(shù)民族聚居區(qū)這個空間，它是中華文明延續(xù)之下少數(shù)民族“因俗而治”文化傳統(tǒng)與中原漢民族“齊政修教”文化傳統(tǒng)水乳交融之后的結(jié)晶體，是生長于土司區(qū)的獨(dú)具地域特色的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化經(jīng)典。以土司學(xué)視野觀察，土司文化主要以土司、土司政府、土司區(qū)、土司制度、土司關(guān)系為載體而存在，只要這種載體沒有完全消失，則土司文化就不會消亡。

（二）土司文化內(nèi)含中華帝國中晚期豐富的家國觀念

如果把土司文化看成是一個整體，那么，該文化體如前所言，就是一個四層次結(jié)構(gòu)。四個層次的核心是土司心態(tài)文化，包括因治理實(shí)踐和意識活動而形成的土司處理與皇帝、中央、地方、流官、其他土司、土舍、土目、土吏、土民及其組織之間關(guān)系的心理狀態(tài)、思想觀念、價值觀念、宗教信仰、道德情操、思維形式、審美情趣等社會心理和社會意識形態(tài)要素；其次是土司行為文化，包括土司與上述人員及其組織之間因交往需要而形成的個人習(xí)慣、地方風(fēng)俗、主流語言表達(dá)等內(nèi)容；再次是土司制度文化，包括規(guī)范土司與上述人員及其組織之間的多項行為準(zhǔn)則；其表層才是土司物態(tài)文化，包括土官、土司、土舍、土目、土吏、土民及其組織與自然界相關(guān)聯(lián)的衣著、食物、居住、出行、娛樂、養(yǎng)生、藝術(shù)景觀、思想作品、社會組織、社會政治關(guān)系等內(nèi)容?！巴了局贫鹊奈幕敝允恰巴了局贫葘?shí)行過程中產(chǎn)生和引發(fā)的各種社會歷史現(xiàn)象”，[4]是因?yàn)樗畛踅柚醭瘒?，通過既干預(yù)土司行為文化又干預(yù)土司物態(tài)文化的方式造就了土司心態(tài)文化，之后，土司心態(tài)文化又反過來通過高層意識形態(tài)向基層意識形態(tài)、社會心理、社會存在介入的方式，逐層對土司行為文化、土司制度文化和土司物態(tài)文化形成干預(yù)。

盡管南宋時期已出現(xiàn)土官，但依照學(xué)界的說法土司制度開始于元朝。這就是說，土司制度文化在元朝時期對其它層次的土司文化就已經(jīng)形成了干預(yù)。然而，元朝建立的土司制度并不完善，因而，其分層次干預(yù)的力度并不是很強(qiáng)。干預(yù)力度很強(qiáng)，似乎在明早期和明中期的國家政策上有著明顯體現(xiàn)。當(dāng)時，一方面是土司制度逐步完善了，另一方面，是王朝國家“用夏變夷”，將土司制度與“改土歸流”與土司應(yīng)襲子弟入學(xué)實(shí)行儒化教育剛性地關(guān)聯(lián)起來，逐漸使儒家學(xué)校教育制度、科舉制度與土司職官制度融為一體。在土司制度文化干預(yù)下，明早中期的土司心態(tài)文化被涵化并發(fā)生轉(zhuǎn)型。它不再是以單純的地方風(fēng)俗或禮俗影響土司區(qū)，而是更多地介入了儒家道德觀念、政治觀念、經(jīng)濟(jì)觀念和法制觀念。以武陵山片區(qū)的土司為個案可見，在明早期，土司觀念包含孝、忠、禮、恕的道德內(nèi)容，勇、勤、仁、工、嚴(yán)、至重的政治內(nèi)容和厚、薄的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，它強(qiáng)調(diào)“列圣相承”、“聲教所暨”、“循禮制”；在明中期，土司的道德觀念是講究“忠、孝義、禮”，政治觀念是追求“勇、勤、和、威德”，經(jīng)濟(jì)觀念是偏好“輕財樂施”，法制觀念是奉行“祖宗之法”。如彭宗舜注重向名士學(xué)習(xí)，繼承“祖宗之法”，養(yǎng)成了“忠、孝”道德；彭翼南由于具備勤、義、禮、和、孝、忠等“六德”，因而使永順土司成為“天下世族貴盛而悠遠(yuǎn)者”；向明輔和馬千乘以“忠、勇、勤”和“威德”見稱于世。當(dāng)時的土司，期望“道日增輝”，“皇圖永固”，“法輪常轉(zhuǎn)”，“帝道遐昌”，認(rèn)為報答這“四重深恩”至關(guān)重要。土司有如此見識，自然離不開其夫人群體。在明中期的土司之家，土司夫人崇尚“仁（賢）、禮、惠、雅、孝、節(jié)勤、和”道德觀念，她們即使在彌留之際，仍規(guī)勸其夫君“勿以私家為重”，“力報家國恩，以保先業(yè)”，“精忠報國”。土司家庭的這種道德觀念進(jìn)一步影響到了當(dāng)時的土司代辦、管家及土司宗族。在明中期，土司代辦講求孝、恭、義、禮、和等道德觀念，土司管家被稱為“仁者”，土司宗族的道德觀念是追求“忠、孝”。到了明晚期以及南明時期，在土司夫人的觀念世界里，依然包含有忠、義、恭（禮）、勤、儉的道德元素，這在很大程度上也會影響到其夫君及土官衙門。[12]透過上述土司貴族的觀念世界可知，在儒家所構(gòu)建的“身家國天下”的粘連結(jié)構(gòu)里，土司文化的深層結(jié)構(gòu)表現(xiàn)得極為復(fù)雜，其中，不僅有中華民族的母德或基德“五常德”，而且還有孝悌忠信禮義廉恥“八德”，其文化核心是以家國為指向的忠孝文化，其文化精髓是仁、禮、和。所以說，在中華帝國中晚期，王朝國家的文化模塑甚至是文化同化功能極為強(qiáng)大，在網(wǎng)格化的生存空間中，使世居一方、遠(yuǎn)離京師、遠(yuǎn)離中原政治文化的土司的王化程度竟然達(dá)到很高的水平，從而使土司心態(tài)文化與地方流官文化比較存在諸多同一性。這樣的土司文化，確實(shí)是介乎家國之間的傳統(tǒng)文化、家族文化和政治文化綜合體，即傳統(tǒng)的倫理型政治文化。

（三）土司文化具有小區(qū)域“官家”文化的特質(zhì)

在中華帝國這樣一個傳統(tǒng)農(nóng)耕國度里，土司文化有其特有的自然生成環(huán)境。我國土司區(qū)的空間分布集中在少數(shù)民族聚居的高原、山地、河谷、海島地帶，[13]這與分布于平原與盆地等自然環(huán)境良好的流官區(qū)有別，屬于外人難以堅持駐守下來的自然環(huán)境惡劣的不發(fā)達(dá)地區(qū)。這些區(qū)域，均由山形水勢構(gòu)成一個個網(wǎng)格化的相對獨(dú)立的封閉空間。

在這樣的由自然生態(tài)造成的有較大往來障礙的空間之中，直接反映人與自然關(guān)系的“土司化的人與自然場景”，伴隨著農(nóng)業(yè)區(qū)的形成和擴(kuò)大而得以形成和延續(xù)，人們的禮俗、生活行為方式與思想觀念因具有小地域特色而千姿百態(tài)，包括儒家文化、理學(xué)精神等在內(nèi)的域外文化對這些區(qū)域的影響程度不能達(dá)到整齊劃一的效果。這就決定土司文化表現(xiàn)在空間上和群體上，具有多樣性或差異性。這種土司文化多樣性或差異性從土司區(qū)外部觀察，雖屬于官家文化，但與以科舉“入世”為特色的流官文化有別；從土司區(qū)內(nèi)部觀察，這種官家文化與當(dāng)?shù)匾话愕纳贁?shù)民族社會傳統(tǒng)文化又存在文化取向上的差異。

不能忽視的是，在網(wǎng)格化的封閉空間之中，遠(yuǎn)離中原、遠(yuǎn)離京師等中心城市的邊疆少數(shù)民族地區(qū)和土司微型社區(qū)，往往成為原生性的土司文化保存最完整的地方。生長于斯的土司文化體伴隨著王朝國家的變革，雖然在其生成、變遷與轉(zhuǎn)型過程中總體上屬于倫理型政治文化，但由于它帶有與生俱來的借助地方少數(shù)民族習(xí)俗進(jìn)行地方治理的元素，因而，也必然是民族文化、鄉(xiāng)土文化的有機(jī)組成部分。正因?yàn)榇?，盡管土司地方習(xí)俗在中華帝國中晚期深受漢族政治文化具體講就是家國觀念的沖擊與影響而顯得蒼白無力，單一民族特色和鄉(xiāng)土特色的純粹的土司文化根本就不存在，但是，說土司文化是特定時空、特定群體之下的民族傳統(tǒng)文化經(jīng)典以及鄉(xiāng)土文化經(jīng)典仍然是可行的。[7]

在網(wǎng)格化的封閉空間之中，土司文化保留著其特有的傳統(tǒng)。這種在土官、土官衙門和土司延續(xù)時期所形成的傳統(tǒng)，具體表現(xiàn)出來，就是以家族政治意識形態(tài)、家族政治行為支配家族政治制度和家族政治體系的世襲。如此一來，即使在多元性和多樣性的視野中具體觀察某一個土司群體演繹出來的文化，仍會發(fā)現(xiàn)該土司文化盡管持續(xù)幾百年也沒有多少本質(zhì)上的變化。不管國內(nèi)及周邊局勢如何變化，土司在家國觀念之下，以“世有其地、世管其民、世統(tǒng)其兵、世襲其職、世治其所、世入其流、世受其封”[6]P6的形式維持一方的穩(wěn)定與發(fā)展，是為土司文化傳統(tǒng)。換言之，土司文化傳統(tǒng)，是土司的家國觀念與自身權(quán)利世襲行為的有機(jī)統(tǒng)一體，屬于土司文化的本質(zhì)屬性。該統(tǒng)一體隱藏于土官、土官衙門或土司的心態(tài)與行為層次，雖歷經(jīng)“改土歸流”和后來的“民主改革”但依然傳承。之所以如此，是因?yàn)樵谇巴了緯r期“化外”場景與情景下長時段“因俗而治”之下的積淀，在土司時期又圍繞“大一統(tǒng)”帝國“齊政修教”的“王化”治理目的，以王朝國家制度的形式固化下來了。

那種家國觀念與自身權(quán)利世襲相結(jié)合的土司文化傳統(tǒng)，由于在中央、土司、家族村社之間具有同一性，因而很容易形成相互之間的認(rèn)同，并由此維持國家與社會的長治久安。然而，由于網(wǎng)格化的地域封閉空間在各土司區(qū)表現(xiàn)不一，民族傳統(tǒng)文化的多元性在各土司區(qū)體現(xiàn)不一，因而，在不同的時空域中，土司文化具有差異性。這樣，無論是土司文化還是土司文化傳統(tǒng)在各個區(qū)域社會的傳承與影響力就存在一定差異。這在不同歷史時期的民族、國家與社會之間，均有份量乃至熱度方面的實(shí)質(zhì)性的表現(xiàn)。

作為倫理型的政治文化，土司文化具有自身特點(diǎn)。這種特點(diǎn)在漢文化傳統(tǒng)之中，盡管在重人道輕天道的思想傳統(tǒng)、重禮治輕法治的政治傳統(tǒng)、重群體輕個體的倫理傳統(tǒng)、重直覺感悟輕理性思維的認(rèn)知傳統(tǒng)，[14]P6-15以及“剛健自強(qiáng)、貴和尚中”基本精神等方面充分地表現(xiàn)了它與漢文化相同的多元性或者多重性，但現(xiàn)實(shí)上仍屬于與漢文化傳統(tǒng)有別的異質(zhì)性的“四夷”文化或少數(shù)民族文化。這種文化，無論對于境內(nèi)的土民還是對于土司家族，均具有認(rèn)知和價值定向、張揚(yáng)或壓抑個性、整合資源、獲取和創(chuàng)造物質(zhì)財富的功能，從而發(fā)揮應(yīng)有的教化社會、規(guī)范社會行為、凝聚社會力量和對整個社會進(jìn)行文化傳遞的作用。

四、相關(guān)結(jié)論與余論

盡管我國土司文化研究在二十世紀(jì)90年代后期即已出現(xiàn)，至今已有20年時間，但是，對諸多領(lǐng)域的理論認(rèn)識仍然比較模糊，有待深入。從理論上深入下去固然難度很大，然而，針對當(dāng)下土司學(xué)發(fā)展的迫切需要作相關(guān)努力仍然是必需的。土司文化作為少數(shù)民族傳統(tǒng)文化經(jīng)典，總體上屬于倫理性政治文化，在歷史上確實(shí)有別于當(dāng)?shù)匾话愕拿褡鍌鹘y(tǒng)文化。該文化從整體上看，是一個由土司心態(tài)文化、土司行為文化、土司制度文化、土司物態(tài)文化等“四要素”構(gòu)成的一個圈層結(jié)構(gòu)。這種圈層結(jié)構(gòu)由于在中華帝國中晚期受到了來自中原的政治文化的模塑，因而，它至少從明朝時期開始率先以土司制度文化為突破口，發(fā)生了轉(zhuǎn)化。其轉(zhuǎn)化是帶有根本性的，是“用夏變夷”而致的“德文化”的突顯。盡管如此，但是那種小區(qū)域“官家”文化特質(zhì)，在各存留的土司區(qū)之中依然有著深厚的積淀，進(jìn)而使土司文化有著五彩斑斕的地域多樣性色彩。

到此可以提出兩個問題，即：土司文化固然有保護(hù)的必要，但它真正具有“經(jīng)世致用”的治國理政借鑒價值嗎？土司學(xué)有存在下去的必要嗎，應(yīng)當(dāng)解決哪些理論與方法的問題，何以面對日新月異的現(xiàn)實(shí)及未來的中國與世界？要最終回答好這兩個問題，至少要踏踏實(shí)實(shí)地做好兩件事。這兩件事，一是資料實(shí)踐，二是理論提升。資料方面，要充分發(fā)掘和整理土司、土兵、土司制度與“改土歸流”的文獻(xiàn)史料與田野資料；理論方面，要在土司制度、土司文化的比較研究、土司家族及其文化研究、土司制度、“改土歸流”與區(qū)域開發(fā)、國家治理或社會治理研究、土司制度、土司文化（含土司政治文化、生活文化等）調(diào)適與族群認(rèn)同或國家認(rèn)同研究和土司遺產(chǎn)的保護(hù)利用研究①參見成臻銘：《國家社科基金有關(guān)土司研究項目的立項及其特點(diǎn)》，網(wǎng)頁“吉首大學(xué)新聞網(wǎng)”、網(wǎng)址，網(wǎng)頁“中華炎黃文化研究會土司文化專業(yè)委員會工作網(wǎng)站”，網(wǎng)址http://tswhgz.jsu.edu.cn/。的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提升出土司學(xué)的理論與方法，并系統(tǒng)完善之。只有這樣，土司學(xué)才能真正有望學(xué)術(shù)常青，最終走向世界并成為全球性顯學(xué)。

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（責(zé)任編輯：魏登云）

On the Structure of Tusi Culture

CHENG Zhen-ming
(The Research Center for Tusi Historical Culture,Jishou University,Jishou 416000,China)

Based on the research results about Tusi culture from the late 1990s,this paper explores the type,cause,diversity or plurality of Tusi culture’s structure,holding the claim that Tusi culture contains attitude,behavior,system and material.Tusi culture,gradually formed in the middle and late period of China Empire,abounds with rich contents such as Yanhuang culture,home concept of China Empire and“official”culture,etc.

Tusi culture;structure;plurality;diversity;Tusi studies

K03

A

1009-3583（2016）-0009-07

2016-06-12

本文得到國家社科基金課題《明代土司政治文化研究》（10BMZ011）以及國家社科基金重大招標(biāo)項目《中國土司制度史料編纂整理與研究》（12&ZD135）的資助

成臻銘，男，湖南桑植人，吉首大學(xué)中國土司歷史文化研究中心教授。研究方向：土司學(xué)、歷史人類學(xué)、統(tǒng)一戰(zhàn)線學(xué)。