閻 國(guó) 忠

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【文藝研究】

美因何而神圣？

閻 國(guó) 忠

美的神圣性是美學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。美之所以神圣，是因?yàn)槊涝诒举|(zhì)上是一種超驗(yàn)性存在；美具有深厚的精神底蘊(yùn)，是真、善在最高層面上的表征；同時(shí)也因?yàn)槊兰仁菍?duì)終極境界的體驗(yàn)，又是對(duì)自身生命的感悟，是跨越在感性與理性、實(shí)在與理念、有限與無(wú)限之間的橋梁，是人藉以獲得自我救贖的機(jī)制。呼喚美的神圣性是當(dāng)前美學(xué)面臨的一個(gè)神圣責(zé)任。

美；神圣性；超驗(yàn)性存在；精神底蘊(yùn)；救贖

美因何而神圣？這一問(wèn)題涉及美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，是美學(xué)誕生以來(lái)人們一直關(guān)注的基本問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的重新提出，其意義在于推動(dòng)我們對(duì)美學(xué)史，即美學(xué)已有的成果做一次認(rèn)真的檢討，同時(shí)在于對(duì)美學(xué)在當(dāng)代的使命——呼喚、追尋、彰顯偉大社會(huì)實(shí)踐中的美的神圣性做一次切實(shí)的反省。

一、美在本質(zhì)上是一種超驗(yàn)性存在

美因何而神圣？我們暫且用一句話回答：因?yàn)槊涝诒举|(zhì)上是一種超驗(yàn)性存在。美常常寓于感性的形式中，因此人們常常從經(jīng)驗(yàn)層面去理解，但僅僅是感性形式。比如，一朵花，一束草，一座山巒，一條溪流可以讓人感到美，但不會(huì)感到神圣；而一面國(guó)旗，一處遺址，一曲音樂(lè)，一段傳奇卻可以讓人感到神圣，而不僅僅是美，或者說(shuō)，讓人感到一種神圣的美，而不僅僅是感性的美。感性的、經(jīng)驗(yàn)的美是依靠感官、想象可以感知的美，它給人的感覺(jué)是和諧、適宜、快樂(lè)；而神圣的、超驗(yàn)的美則是必須借助生命體驗(yàn)才可以領(lǐng)悟的美，通常被稱作理性的美，它給人的感覺(jué)是景仰、依從、震撼，是從自我解脫出來(lái)的沖動(dòng)和驚喜。自美學(xué)產(chǎn)生以來(lái)，感性的美與理性的美、經(jīng)驗(yàn)的美與超驗(yàn)的美的區(qū)分就是美學(xué)的一個(gè)基本課題，美學(xué)所做的就是告誡并推動(dòng)人們?cè)谙碛懈行缘?、?jīng)驗(yàn)的美的同時(shí)，去追索理性的、超驗(yàn)的美，以便提升自己的修養(yǎng)，并沐浴在美的神圣性之中。

柏拉圖在《會(huì)飲》及《斐徳諾》篇中的議論是我們熟悉的。他在美學(xué)上的最大貢獻(xiàn)就是提出了“美本身”的概念，將美與美的事物做了區(qū)分。他認(rèn)為，美的事物是人每日每時(shí)都在感受著的，但是“美本身”卻是超然于經(jīng)驗(yàn)之上的，它“恒定靜一，獨(dú)立不改”，是“以美本身為學(xué)問(wèn)”的崇高體現(xiàn)，是奧林匹斯諸神“徜徉遨游”的“永恒的真實(shí)界”的象征，因此，只有少數(shù)哲學(xué)家才能有幸達(dá)到，而且必須在“愛(ài)神”的引導(dǎo)或“憑附”下，經(jīng)過(guò)“學(xué)習(xí)”“了解”“見(jiàn)出”“孕育”，或者經(jīng)過(guò)“迷狂”“回憶”這樣艱難的過(guò)程。審美活動(dòng)的意義就在于使人越出平庸，曉悟神圣，超越自我，躋身永恒，從而獲得救贖。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中講：一切事物都是質(zhì)料與形式的統(tǒng)一體，不同的是質(zhì)料與形式之間的比重，因?yàn)檫@個(gè)原因宇宙萬(wàn)物呈現(xiàn)為從純質(zhì)料到純形式逐步進(jìn)化的嚴(yán)整序列，而這也就是善與美具有不同層次的原因。從無(wú)機(jī)物到有機(jī)物，從植物到動(dòng)物，從人到天使和天體，質(zhì)料所占比重越來(lái)越小，形式所占比重越來(lái)越大，這個(gè)過(guò)程就是善與美不斷澄明和純化的過(guò)程。美是神圣的，因?yàn)槊雷鳛椤靶问揭颉笔窃谂c質(zhì)料的爭(zhēng)持中獲得定性的。

柏拉圖與亞里士多德的表述不同，一個(gè)從人的角度講如何從逐層遞進(jìn)的審美活動(dòng)中接近神圣，一個(gè)從對(duì)象的角度談如何從漸趨進(jìn)化的美的事物中了悟神圣，但是如果我們將“理念”與“形式”做一個(gè)比較，就可以看出，他們從根本上講是一致的，因?yàn)椤靶问健睂?shí)際上也就是“理念”。亞里士多德批判柏拉圖的“理念”既是作為概念的“普遍”又是作為實(shí)體的“個(gè)別”，但他所謂的“純形式”與柏拉圖幾無(wú)二致。所以，柏拉圖與亞里士多德兩人的結(jié)論應(yīng)該是一致的：美是“理念”，是“形式”，一切事物之所以美，是因?yàn)椤胺钟小绷恕袄砟睢被蝻@現(xiàn)了“形式”，“理念”或“形式”所占的比重越多，距離經(jīng)驗(yàn)世界越遠(yuǎn)，越具有神圣性，也就越美。

二、美隱含著崇高的精神底蘊(yùn)

美因何而神圣？我們不妨進(jìn)一步說(shuō)：因?yàn)槊离[含著崇高的精神底蘊(yùn)。我們的感性達(dá)不到的東西，超出經(jīng)驗(yàn)的東西未必就神圣。一個(gè)“星外人”如果真的出現(xiàn)了，我們會(huì)感到驚奇，但不會(huì)感到神圣；一座遠(yuǎn)古時(shí)代的圖騰被發(fā)掘出來(lái)了，我們會(huì)感到怪誕，但不會(huì)感到神圣；一處山頭被削平了，一個(gè)不知名的人像聳立在上面，層云繚繞，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，我們會(huì)感到詭異，但不會(huì)感到神圣，因?yàn)樗鼈冸m因外在的形象沖擊了我們的感官，挑戰(zhàn)了我們已有的經(jīng)驗(yàn)，而沒(méi)有內(nèi)在的足以打動(dòng)心靈的崇高的精神底蘊(yùn)，使我們升達(dá)超驗(yàn)的境界。所謂蘊(yùn)含在美中的崇高的精神底蘊(yùn)，這里指的是作為本真存在的真與作為它的內(nèi)在趨向的善，是人類生命和理想的完整體現(xiàn)。驚奇、怪誕、詭異是對(duì)真和善的扭曲或乖離，所以它產(chǎn)生的心理效果是讓人收斂自我，守護(hù)自我，與對(duì)象保持最大限度的距離；而神圣性所產(chǎn)生的心理效果則是讓人忘記自我、解放自我，與對(duì)象融為一體，合而為一。

美的神圣性是對(duì)人而言的，動(dòng)物沒(méi)有神圣性問(wèn)題，所以它的提出標(biāo)志著人作為“小宇宙”的發(fā)現(xiàn)。德謨克利特最早提出“小宇宙”和美的神圣性，但他和之后的蘇格拉底都沒(méi)有超驗(yàn)之美，即“美本身”的概念，他們強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)驗(yàn)之美的功利價(jià)值與善的意義。在蘇格拉底看來(lái)，“凡是我們用的東西如果被認(rèn)為是美的和善的那就都是從同一個(gè)觀點(diǎn)——他們的功用去看的”①，所以糞筐比金盾美。這個(gè)觀點(diǎn)受到柏拉圖的批判。但是美與功利和善沒(méi)有關(guān)系嗎？顯然不是。18世紀(jì)英國(guó)學(xué)者休謨就是十足的美的功利主義者。在他看來(lái)，決定美之為美的只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就是適用、便利、安全。這種觀點(diǎn)不無(wú)合理之處，但極易導(dǎo)致相對(duì)主義，當(dāng)然更不能揭示美與善本質(zhì)上的聯(lián)系。亞里士多德和他們不同，其立足點(diǎn)不是事物與人的關(guān)系，而是事物本身。善是什么？善就是事物的合目的性的形式，比如勻稱、秩序、和諧。任何事物都有自己的目的，也都有實(shí)現(xiàn)目的的形式，就是在這個(gè)意義上善與美是同一的；如果說(shuō)善與美有什么區(qū)別，那就是美在靜止不動(dòng)的事物上也可以顯現(xiàn)。亞里士多德“合目的”的概念后來(lái)被康德、歌德等所接受，成為其美學(xué)的一個(gè)基本的理論支點(diǎn)。

當(dāng)柏拉圖認(rèn)定在現(xiàn)實(shí)世界之外存在一個(gè)理念世界時(shí)，當(dāng)亞里士多德認(rèn)定世界存在著與“純質(zhì)料”相對(duì)的“純形式”時(shí)，也就是當(dāng)美與善被置于所謂“真實(shí)界”層面進(jìn)行討論的時(shí)候，美、善與真的關(guān)系問(wèn)題也就提出來(lái)了。這時(shí)有一個(gè)新的提法：“至善至美?！敝越凶鳌爸辽浦撩馈?，是因?yàn)樗恰罢鎸?shí)界”的表征，是至高無(wú)上的，同時(shí)是絕對(duì)的和永恒的。柏拉圖將美的理念分成三個(gè)層次，第一是“和諧”；第二是“智慧”；第三就是“至善至美”。亞里士多德將“至善至美”理解為“原始的創(chuàng)造者”，萬(wàn)物進(jìn)化的極致。這種美與善、真相關(guān)聯(lián)的觀念經(jīng)過(guò)新柏拉圖主義的張揚(yáng)，到奧古斯丁及中世紀(jì)神學(xué)家那里，遂與基督教教義合流，逐漸形成真、善、美三位一體的哲學(xué)表達(dá)。圣奧古斯丁說(shuō)，上帝“至高、至美、至能，無(wú)所不能；至仁、至義、至隱，無(wú)往而不在；至美、至堅(jiān)、至定、但又無(wú)從執(zhí)持，不變而變化一切，無(wú)新無(wú)故而更新一切”②。這就是說(shuō)，上帝之所以具有無(wú)上的權(quán)能，因?yàn)樯系郾旧怼爸粮?、至美、至能”；上帝之所以能夠統(tǒng)御一切，因?yàn)樯系郾旧怼爸寥?、至義、至隱”；上帝之所以成為世界的創(chuàng)造者和歸宿，因?yàn)樯系郾旧怼爸撩?、至?jiān)、至定”。圣托馬斯·阿奎那以上帝的名義將亞里士多德的“四因”說(shuō)整合在一起，論證了真(存在)、善(趨向)和美(表征)三位一體的關(guān)系。他認(rèn)為上帝是存在的，而且是作為“第一原因”的存在，所以上帝是真；上帝是運(yùn)動(dòng)著的，而且是“第一主動(dòng)者”，所以上帝是善；上帝是“元始主動(dòng)原理”，是“最高度的完全”，而且是“各種完全之因”，對(duì)于一切完全具有“規(guī)范性”，所以上帝是美。③

美與真、善的統(tǒng)一性在宗教的背景下，通過(guò)對(duì)神的描述獲得了完整的表達(dá)。所以，當(dāng)神秘主義者艾克哈特等將神與神性區(qū)分開來(lái)，并將神性與“內(nèi)在的人”關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，當(dāng)人文主義者但丁等以“自然是上帝的兒子”的名義將視角轉(zhuǎn)向自然時(shí)，美、真、善在人與塵世的統(tǒng)一就成了美學(xué)關(guān)注的主題。

美與真、善是統(tǒng)一的。美說(shuō)到底是真、善的一種表征。所以，美學(xué)史上不乏這樣的議論：“美是真理的花朵”，“美是道德的象征”。但是，這種認(rèn)識(shí)有一個(gè)前提，就是承認(rèn)真、善、美可以有不同的層次，因此可以形成不同的相互錯(cuò)位的關(guān)系。在我看來(lái)，如果說(shuō)美與真、善是統(tǒng)一的，至少可以有三層意義的表述：第一，作為形式的美，作為實(shí)存的真，作為合目的性(以及功利性)的善；第二，作為意象的美，作為合規(guī)律性的真，作為倫理的善；第三，作為理念的美，作為本真的真，作為至善的善。休謨認(rèn)為房子的美是因?yàn)樽≈孢m，歌德認(rèn)為橡樹的美是因?yàn)閷?shí)現(xiàn)了自身的目的，這些可以通過(guò)感覺(jué)、想象在經(jīng)驗(yàn)層面上予以確證；而柏拉圖、亞里士多德意義上的“理念”和“純形式”是感覺(jué)、想象所達(dá)不到的，它之所以神圣，是因?yàn)槌搅私?jīng)驗(yàn)的有限性，拓展了人的心胸和境界，從而使人在心靈上獲得極大的提升。

1.3 評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn) 正常月經(jīng)期子宮內(nèi)膜呈線狀，厚度為0.1～0.4 cm左右；增生期為0.4～0.8 cm左右；分泌晚期呈連續(xù)均勻增厚，厚度約為0.6～1.2 cm，部分患者內(nèi)膜厚度可>1.2 cm，一般<1.6 cm。

三、美是人藉以獲得救贖的生存機(jī)制

美因何而神圣？我們還可以再進(jìn)一步說(shuō)：因?yàn)槊朗侨私逡垣@得救贖的生存機(jī)制，是通向自由的“橋梁”。美所以有超驗(yàn)性，是因?yàn)槿瞬粷M足滯留在有限的經(jīng)驗(yàn)世界；美所以統(tǒng)一于真、善，是因?yàn)槿讼Ｍ硐刖辰绾蜕旧硪粯邮峭暾?。美的神圣性是人的需要的產(chǎn)物，而需要是在長(zhǎng)久的生活實(shí)踐中逐步形成并不斷變化著的。所以，金字塔對(duì)于古代埃及人是神圣的，對(duì)希臘人則不一定；奧林匹斯山對(duì)于古代希臘人是神圣的，對(duì)于中世紀(jì)的法蘭克人、哥特人則不一定。巴黎的埃菲爾鐵塔對(duì)于今天的中國(guó)人只有觀賞的意義，對(duì)于法國(guó)人則是1789年那場(chǎng)具有世界意義的大革命的神圣紀(jì)念；同樣，延安對(duì)于中國(guó)人是革命圣地，對(duì)于日本人則只能勾起那段血腥的歷史記憶?？梢?jiàn)，美的神圣性與人的民族意識(shí)、國(guó)家觀念、宗教信仰、道德理想、歷史情結(jié)、文化傳統(tǒng)有關(guān)，總是特定時(shí)代集體意識(shí)或無(wú)意識(shí)的體現(xiàn)，同時(shí)總是通過(guò)集體智慧得到確認(rèn)并傳承下來(lái)。

這就是說(shuō)，美的神圣性作為一種需要，首先是民族、國(guó)家以及其他人類群體的需要。任何一個(gè)民族都需要通過(guò)敬奉遠(yuǎn)祖、修建祠堂、譜寫史詩(shī)與傳奇故事為自己豎立一種精神的圖騰；任何一個(gè)國(guó)家也都需要以國(guó)旗、國(guó)歌、國(guó)徽，以及紀(jì)念堂、館、柱、碑等形式為自己營(yíng)造一座理性的圣殿。在這個(gè)意義上，美的神圣性實(shí)際上是民族之魂，國(guó)家之魂，是民族和國(guó)家的號(hào)召力和凝聚力的表現(xiàn)。

作為民族和國(guó)家的存在形式，宗教、道德、歷史、文化的傳承也都需要美的神圣性，因?yàn)槊赖纳袷バ跃褪撬鼈兊靡园l(fā)揚(yáng)光大的資本和根據(jù)。宗教需要通過(guò)美的神圣性維系對(duì)彼岸世界的信仰；道德需要借助美的神圣性樹立現(xiàn)實(shí)生活行為的典范；歷史需要以美的神圣性統(tǒng)領(lǐng)人們的記憶；文化需要將美的神圣性作為引導(dǎo)人們前行的旗幟。

只是由于人是類的存在物，生活在一定民族和國(guó)家以及一定宗教、道德、歷史和文化的環(huán)境里，所以人才向往美的神圣性。世上沒(méi)有僅僅一個(gè)人的民族和國(guó)家，沒(méi)有僅僅一個(gè)人的宗教、道德、歷史和文化，因此也沒(méi)有僅僅屬于一個(gè)人的神圣性。美的神圣性對(duì)于人類個(gè)體本質(zhì)上是一種“歸屬”或“歸依”感，按照人本主義心理學(xué)的說(shuō)法，這是人最基本的需要之一，是人作為類的存在物與類相同一的標(biāo)志，也是人得以超越和實(shí)現(xiàn)自己的標(biāo)志。任何人，不管是誰(shuí)，只要你心上還懸著一種美的神圣性，就說(shuō)明你找到了一個(gè)令你敬畏和向往的屬類的對(duì)象，說(shuō)明你在群類生活中有了得以安身立命的根基。

美的神圣性與人作為類的存在物相關(guān)，與一定民族、國(guó)家及其存在形式如宗教、道德、歷史和文化等相關(guān)，但在本質(zhì)上它是超越這一切之上的。它是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的超驗(yàn)性的體驗(yàn)，是個(gè)體性與人類性的統(tǒng)一，感性與理性的統(tǒng)一，自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一。它不需要在自身之外設(shè)定一個(gè)虛擬的理念世界，也不需為自己尋找一個(gè)功利主義的感性動(dòng)機(jī)，因此，不需要訴諸有限感性與有限理性，包括基于其上的想象和幻想，以獲得它們的認(rèn)同。在這個(gè)意義上，一切被我們稱作具有美的神圣性的對(duì)象，都只是我們通向超驗(yàn)的美的神圣性的象征性表征。

沒(méi)有一個(gè)感性對(duì)象能夠完全彰顯美的神圣性，因?yàn)槊赖纳袷バ跃褪恰懊辣旧怼钡奶匦?，是具有深厚精神底蘊(yùn)的超驗(yàn)性存在，而這種超驗(yàn)性又是植根于經(jīng)驗(yàn)之上的，植根于人的生命的根底部，所以美總是呈現(xiàn)為一種從感性到理性，從實(shí)在到理念，從有限到無(wú)限不斷遞進(jìn)的秩序。美的神圣性既是對(duì)終極境界的體驗(yàn)，同時(shí)又是對(duì)自我生命的感悟。這種對(duì)美的秩序的反思，開始于柏拉圖和亞里士多德，到德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)已經(jīng)非常深入。

康德肯定在“依存美”與“純粹美”之間，“優(yōu)美”與“崇高”之間，審美判斷力與審目的判斷力之間存在著一種過(guò)渡。他相信“判斷力”自身就存在著一種“自然事物和那不可認(rèn)識(shí)的超感性界的關(guān)系的原理”，并從四個(gè)方面做了論證：第一，作為“愉快或不愉快的情感機(jī)能”，“判斷力”使“認(rèn)識(shí)的機(jī)能”與“欲求的機(jī)能”統(tǒng)一在一起成為可能；第二，作為“認(rèn)識(shí)機(jī)能”，“判斷力”使“悟性”與“理性”統(tǒng)一在一起成為可能；第三，作為“先驗(yàn)原理”的“合目的性”，“判斷力”使“規(guī)律性”與“最后目的”統(tǒng)一在一起成為可能；第四，作為“應(yīng)用”的“藝術(shù)”，“判斷力”使“自然”與“自由”統(tǒng)一在一起成為可能。④

黑格爾肯定從自然美、人體美到藝術(shù)美存在著一種秩序，不過(guò)所依據(jù)的不是物種的進(jìn)化，而是理念通過(guò)實(shí)在向自身的回歸，因此在他的體系中最終排除了自然美和人體美。他所討論的是藝術(shù)，而藝術(shù)在理念回歸過(guò)程中邏輯地讓位給了宗教和哲學(xué)。在他看來(lái)，理念向?qū)嵲诘幕貧w是理念自身的要求，理念不應(yīng)是柏拉圖式的抽象的存在，而應(yīng)是“豐產(chǎn)”的，而且“按照它的概念，必須發(fā)展為一些定性的整體”，其中“要有它的特殊個(gè)體以及這些特殊個(gè)體的發(fā)展和互相轉(zhuǎn)化”。⑤所以，黑格爾根據(jù)理念與形象相互融合統(tǒng)一的程度，對(duì)藝術(shù)的普遍風(fēng)格(象征型、古典型、浪漫型)與門類(建筑、繪畫、雕塑、音樂(lè)、詩(shī)歌、戲劇)的演進(jìn)做了歷史的、系統(tǒng)的分析。

四、美的神圣性的現(xiàn)實(shí)意義

我們之所以討論美的神圣性，目的在于呼喚美的神圣性。應(yīng)該說(shuō)，我們這個(gè)社會(huì)并不缺少對(duì)美的興趣，但是缺少對(duì)美的神圣性的尊重，而沒(méi)有對(duì)美的神圣性尊重的興趣是淺薄庸俗的興趣。

美是經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的統(tǒng)一，現(xiàn)實(shí)中人們往往將其割裂開來(lái)，把美僅僅理解為經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象，于是又倒退到古希臘詭辯派哲人希庇阿斯的水平。什么是美？“美就是讓視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)感到愉悅的東西”，這是希庇阿斯的回答。他不知道在感覺(jué)的背后還有一個(gè)“美本身”，即美的“理念”。將視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)感到愉悅的東西與美等同起來(lái)，會(huì)讓人忘記真正的美的存在，更可憂慮的是將人自己的美與事物的美混同起來(lái)，以為人的美就是看起來(lái)好看、聽(tīng)起來(lái)好聽(tīng)。而人是“萬(wàn)物之靈”，是有理性、有情感、有內(nèi)在生活的。人的美首先是稟性、品格、心靈的美。自20世紀(jì)末風(fēng)行起來(lái)的“選美”選的多是臉蛋、身材、風(fēng)韻，正所謂“顏值高于品質(zhì)，身材壓倒人才”，一個(gè)漂亮的臉蛋似乎成了一張無(wú)往不靈的通行證。所以，為了獲得這種價(jià)值或價(jià)值的最大化，一些人不惜傾家蕩產(chǎn)并冒著風(fēng)險(xiǎn)去做美容，另一些人則因?yàn)闆](méi)有這個(gè)條件而怨天尤人。對(duì)于這些人，我奉勸他們讀讀蘇格拉底與美男子亞爾西巴德的那段著名談話。亞爾西巴德的“外在”美僅僅維系了數(shù)十年，而蘇格拉底“百寶箱”般的“內(nèi)在”美卻一直光耀至今。

美與真、善是統(tǒng)一的，但人們往往將其割裂開來(lái)，把沒(méi)有了精神底蘊(yùn)的美當(dāng)作最高或唯一的追求，特別是一些據(jù)說(shuō)是“以美為生命”的藝術(shù)家，公然申明“藝術(shù)的靈魂和目的就是美”，為此有些人甚至無(wú)視國(guó)家和民族的利益，無(wú)視國(guó)家法律和公民道德。柏拉圖憂慮詩(shī)人們?cè)诔前钪饬砹⒁惶仔袨闇?zhǔn)則，另搞一個(gè)“戲劇政體”；圣奧古斯丁憂慮音樂(lè)和繪畫背離上帝，把人引向虛浮的快樂(lè)；盧梭憂慮眼花繚亂的劇場(chǎng)和腐化墮落的演員給本來(lái)淳樸的伯爾尼人帶來(lái)不良影響，破壞那里的和諧和寧?kù)o。這些人都早已故去了，卻將憂慮留給了我們。我們的一些藝術(shù)家努力營(yíng)造著一些遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的千奇百怪的視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)世界，努力張揚(yáng)著一種毫無(wú)生活氣息的虛浮的快樂(lè)；努力維護(hù)和踐行著一種行業(yè)性的散淡狂放的風(fēng)氣，乃至在少數(shù)人中形成了令人不齒的“潛規(guī)則”。怎么能設(shè)想，一個(gè)不關(guān)心真假善惡的藝術(shù)家會(huì)創(chuàng)作出具有神圣性的美的作品？

美作為對(duì)象與作為主體是統(tǒng)一的，它們互為條件，互相確證，但人們往往將其割裂開來(lái)，不了解或忘記了審美活動(dòng)不是純粹的靜觀，需要自身的介入，因此需要一定的修養(yǎng)和愛(ài)。大自然的美無(wú)比豐富、無(wú)比深邃，毫無(wú)遮攔地呈現(xiàn)給每個(gè)人，你能欣賞到什么？按照康德的說(shuō)法，如果你停留在感性層面上，看到的只是色彩、線條、節(jié)律、光照和陰影，得到的是視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)的愉快；如果你升到“智性”層面上，看到的是它背后的“意象”或“意蘊(yùn)”，得到的是“道德情感的愉快”；如果再升到“理性”的層面，看到的是整個(gè)大自然的“合規(guī)律的一致”，以及“大自然好像含有一較高的意義”，得到的則是對(duì)“那構(gòu)成我們生存的終極目的、道德使命”的體認(rèn)以及因此而產(chǎn)生的愉快。⑥大自然如此，社會(huì)生活也是如此，你可以只用感性的眼光品評(píng)人生，你看到的美可能是十里長(zhǎng)街、萬(wàn)家燈火、車水馬龍、燈紅酒綠；你可以用智性的眼光看待人生，你看到的美可能是扶老攜幼、救死扶傷、和諧友善、謙恭禮讓；你也可以用理性的眼光體味人生，那么你看到的美可能是至真至善，大愛(ài)大美，是天、地、神、人共舞的終極境界。我們?cè)鯓釉u(píng)價(jià)一副繪畫，一尊雕塑，一座建筑或者一部小說(shuō)？你可以把它的美歸結(jié)為它的感性形式，均勻、和諧、有機(jī)統(tǒng)一；可以歸結(jié)為它的思想意蘊(yùn)，真實(shí)性、思想性、形象性；也可以歸結(jié)為它的人生境界，生命意識(shí)、時(shí)空觀念、宇宙精神，就看你自身的修養(yǎng)和愛(ài)以及剎那間所萌生的心境。這就是說(shuō)，世界之大無(wú)處不彰顯著美的神圣性，前提是你必須懷有對(duì)美的神圣性的向往和尊重。

馬克思曾說(shuō)，資本“把宗教的虔誠(chéng)、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒(méi)在利己主義打算的冰水之中”⑦?？梢哉f(shuō)，在資本面前無(wú)美的神圣性可言。在被拜金主義馴服了的人群里，甚至連鬼神都可以送進(jìn)市場(chǎng)。在這個(gè)意義上，美學(xué)上的形式主義、唯美主義、享樂(lè)主義不過(guò)是拜金主義的伴生物。但是，正像馬克思所說(shuō)，資本也是一定歷史階段的造物，是工具，是手段，而決定的東西是人類改造與建構(gòu)自然的崇高目的及其實(shí)踐。因?yàn)檫@個(gè)原因，我們應(yīng)該相信曾有過(guò)的神圣不會(huì)消逝，將有的輝煌更不會(huì)沉淪。所以，讓我們?yōu)槊赖纳袷バ院魡景?！這是歷史賦予美學(xué)的不可推卸的神圣責(zé)任。

注釋

①北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書館，1980年，第19頁(yè)。②參見(jiàn)[古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書館，1981年，第5頁(yè)。③參見(jiàn)閻國(guó)忠：《美是上帝的名字——中世紀(jì)神學(xué)美學(xué)》，商務(wù)印書館，2015年，第221—222頁(yè)。④⑥參見(jiàn)[德]康德：《判斷力批判》上卷，宗白華譯，商務(wù)印書館，1987年，第6—36、143—148頁(yè)。⑤[德]黑格爾：《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979年，第28頁(yè)。⑦《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1971年，第468頁(yè)。

責(zé)任編輯：采 薇

What Are the Reasons that Beauty Should Be Holy?

YanGuozhong

The holiness of beauty means beauty in itself. What are the reasons that beauty should be holy? It is a basic question in the domain of aesthetics that people has always tried to answer. First reason is that beauty in essence is a transcendent being. Second reason is that beauty is the symbol of truth and goodness in the highest spiritual sense. Third reason is that beauty is the experience of ultimate spirit realm and the understanding about our own life meaning which is a bridge across sense and reason, reality and ideal, finite and infinite, and which there is a kind of redemptive power springing from aesthetic experience, leading our life to the realm of freedom. At present, the study of aesthetics faces a responsibility which responds to the calling of the holiness of beauty in itself.

Beauty; holiness; transcendent being; spiritual sense; redemption

2015-12-05

閻國(guó)忠，男，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師(北京 100871)。

B01

A

1003-0751(2016)01-0150-05