馮 英

(華南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，廣東 廣州 510631;廣東工業(yè)大學(xué) 通識教育中心，廣東 廣州 510006)

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明清之際奉教士人對耶穌形象的改造及其文化意義*

馮 英

(華南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，廣東 廣州 510631;廣東工業(yè)大學(xué) 通識教育中心，廣東 廣州 510006)

耶穌是基督教信仰的核心，正確認(rèn)識耶穌是理解基督教上帝的關(guān)鍵。面對明末清初入華傳教士輸入的充滿異域文化特質(zhì)的耶穌形象，中國奉教士人在中國歷史典籍與文化傳統(tǒng)中無法找到與之相對應(yīng)的文化符號。因此，無法直接用儒家文化與漢語詞匯去積極詮釋這一異質(zhì)文化現(xiàn)象。然而，他們卻用比較間接的方式，通過對道成肉身學(xué)說做出刻意的選擇，強(qiáng)調(diào)天主降生與耶穌行實等內(nèi)容，有意忽略基督受難與復(fù)活升天，努力為耶穌形象尋找能被中國主流社會所接受的內(nèi)在文化依據(jù)，并使其具有了濃郁的儒家氣息，從而開啟了耶穌形象在中國的本土化過程。

明清之際；奉教士人；耶穌形象；改造；本土化

在遭遇西來文化侵襲之時，明清之際的中國士人如何對待耶穌這一形象，從而與西學(xué)展開更加有效的交流與對話，這是我們判斷當(dāng)時入華天主教本土化程度的重要指標(biāo)之一。李韋、肖清和曾指出，耶穌形象在中國教外士人的心目中已經(jīng)發(fā)生了歧變和誤讀。[1]，[2]那么，作為皈依天主教的明清士人信徒又是如何解讀耶穌的？他們是怎樣構(gòu)建起自己心中的耶穌形象的？考察奉教士人對于耶穌形象的接納和改造的具體情形，無疑是我們理解明清之際天主教在中國本土化過程的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

出于傳教的需要，許多奉教士人的天主教作品均不得不敘及耶穌，盡管其內(nèi)容大多是對傳教士所傳播的相關(guān)內(nèi)容的復(fù)述，但我們卻不能據(jù)此得出結(jié)論，說奉教士人所描述的耶穌，全盤照搬了傳教士的撰述，因而耶穌形象在入華過程中沒有經(jīng)過任何“本土化”的過程。雖然，儒家文化缺少類似于耶穌形象的概念而無法通過本土文化語言的詮釋去構(gòu)筑一個中國化的耶穌，但是中國士人信徒卻利用迂回和間接的手法，通過對傳教士的基督論內(nèi)容作出為我所用的選擇，對天主教的耶穌形象進(jìn)行了巧妙的改造，并使其在不知不覺中蒙上了儒學(xué)化的面紗。

一、強(qiáng)調(diào)作為天主的耶穌

在中世紀(jì)的正統(tǒng)天主教徒看來，耶穌既是真神也是真人，其神性和人性高度統(tǒng)一在基督這一單一位格之上，這便構(gòu)成完整的天主教神學(xué)意義上的耶穌形象。中國奉教士人在敘述耶穌這一特性時所采取的文化策略，使我們得以窺探出經(jīng)由傳教士引入的基督論在明清之際的中國的命運和遭遇。

對于沒有“位格”觀念的中國人來說，要明白耶穌的天主性并非易事。因此，闡述與證明耶穌就是天主教當(dāng)中降生成人的天主，即華言無聲無息之“上帝”，成為中國奉教士人的第一要義。在這方面，以利瑪竇為代表的耶穌會士曾經(jīng)做了大量工作，他們大力宣揚天主降生的事實，不厭其煩地證明降生成人的耶穌的確是天主、是神。如，艾儒略提出了天主降生的九個證明，指出耶穌就是真天主。奉教士人則借用了耶穌會士的相關(guān)論述，在宣教和護(hù)教作品中圍繞天主降生進(jìn)行了詳細(xì)闡釋，如楊廷筠的《天釋明辨》、《代疑篇》、《代疑續(xù)篇》，李九標(biāo)的《口鐸日抄》，朱宗元的《答客問》、《拯世略說》等幾部具有代表性的作品，都以相當(dāng)多的篇幅論述了包括天主為何降生、如何降生。如德亞為何降生于貧賤之家、為何中國典籍中沒有天主降生之記載等問題，對耶穌就是天主加以詳細(xì)論證。通過這些敘述，一個以天主面目出現(xiàn)的耶穌形象便逐漸顯現(xiàn)于奉教士人的圈子中。

一些奉教士人甚至直接把天主與耶穌等同起來，將兩者名稱交換或混合使用。如徐光啟的《耶穌像贊》，盡管文章冠名為“耶穌像贊”，但整篇文章并沒有出現(xiàn)“耶穌”的字眼，而是竭盡所能地為世人描述天主教當(dāng)中的“上帝”：他是天地之主宰，萬物之根源；他無始無終，彌漫六合；他超越萬物，至尊無比。盡管文中也有“本無形之可擬，乃降生之遺容。顯神化以博愛，昭勸懲以大公”[3]等詩句，用以概括天主降生后的耶穌形象，但其文中所敘及的有關(guān)耶穌信息之簡略，卻與其文章名稱顯得不相匹配。因此，與其稱它為“耶穌像贊”，不如冠之以“造物主贊”或“天主贊”。在《造物主垂像略說》中，徐光啟也著重表達(dá)了耶穌就是天主這樣一種觀念。孫玉明先生據(jù)此評價道：“短文《造物主垂像略說》是符合基督形象的，是一個榮耀的基督”。[4]張星曜的《天儒同異考》整篇都以天主為主語，并沒有在任何一處提到耶穌之名，如“天主降生受難”、“天主引人升天”、“天主之死”、“天主不然，其為贖人罪而受苦受難以死也。自甘一死以救億萬人之生。故于復(fù)活之時，立七圣事跡，以永遠(yuǎn)救人世之人。知天主以身為祭品，以解天主父之怒。又以身為祭品以使人領(lǐng)受，予人以升天之券?！盵5]此段文字通篇講的都是“天主”，而其敘述內(nèi)容則無疑與耶穌生平事跡有關(guān)，因此張氏實際上已經(jīng)將耶穌等同于天主了。在張星曜的《天教明辨》中，也存在著把天主與耶穌混淆使用的情況。該作者引用了艾儒略的比喻，將“天主降生”類比為天子巡方，“即如天子為天下共主，使天子不巡方，則天下之民亦安知有天子者？故巡方之天子，即在朝之天子也。安得二視之乎？”[6]艾儒略采用這樣的比喻是為了使人更容易理解天主與耶穌之間的關(guān)系，但奉教士人在諳熟中國傳統(tǒng)文化的情況下也復(fù)述這樣的比喻，實際上向我們揭示一個信息，即在士人天主教徒的眼里，天主與耶穌沒有任何的區(qū)別，二者事實上是同一的。這樣的認(rèn)識，顯然與正統(tǒng)天主教三位一體中的“圣父與圣子為同質(zhì)”的神學(xué)理論存在著本質(zhì)上的偏差，這一點也許是傳教士們始料未及的。當(dāng)然，奉教士人極力將耶穌說成是巡訪民間查看民情的天子，從某種程度上來說，也是為了體現(xiàn)榮耀的天主，塑造耶穌的“天主”形象。

二、突出作為圣人的耶穌

耶穌在世三十三年的短暫生命中，包括他的生活、品德、教導(dǎo)、死亡及復(fù)活，是基督教信仰的對象和核心內(nèi)容。傳教士要宣揚基督教，就必須把耶穌完整的生平事跡毫無保留地傳達(dá)給中國人。如果說，利瑪竇的著作缺少作為一位歷史人物的耶穌身影，讓人感覺到耶穌僅僅是威嚴(yán)的天主，那么，艾儒略的《天主降生言行紀(jì)略》、《天主降生出像經(jīng)解》以及《天主降生引義》則為我們完整地描繪了耶穌三十三年的人世生涯。在這短暫的一生中，耶穌施行了大量神跡，讓“瞽者視，跛者履，聾者聞，癩者潔，死者活”，[7]治病救人、為人驅(qū)魔，體現(xiàn)耶穌救死扶傷、惻隱仁愛、無私奉獻(xiàn)的高尚品德，并且為了拯救世人，耶穌忍辱負(fù)重，馴良順服，甘愿受苦受難，為民犧牲，與中國歷史上被尊為圣人的堯、舜、禹、湯以及那些為民請命、舍身求法的先賢志士有異曲同工之妙，讓人感覺到耶穌是一位德厚流光的中國式圣人賢士。當(dāng)然，由于文化傳統(tǒng)以及承載的使命不同，西方的耶穌的某些行為舉止如果以中國傳統(tǒng)倫理標(biāo)準(zhǔn)為判斷尺度，則顯得有些離經(jīng)叛道。為了“附儒合儒”，艾儒略頗費了些功夫。如《天主降生言行紀(jì)略》第一卷第十三節(jié)敘述了“耶穌十二齡講道”的故事，其內(nèi)容來自《路加福音》，原經(jīng)文記載耶穌在圣殿對終于找到他的若瑟與瑪利亞說：“為什么找我呢？你們不知道我必須在我父的家里嗎？”*參見《路加福音》，第2章第48節(jié)。表達(dá)了基督教要求超越古代血親家庭，建立以天父為中心的新家庭的宗教思想。但是，在重視家庭人倫關(guān)系、提倡“百善孝為先”的中國人看來，作為人子的耶穌對父母語氣生硬，態(tài)度冷漠，是一種忤逆行為，萬萬不能接受。艾儒略熟知儒家基本倫理，為了避免因為誤解耶穌行為的宗教內(nèi)涵而產(chǎn)生的沖突，不惜對《圣經(jīng)》經(jīng)文進(jìn)行調(diào)整，寫道“曷予覓哉，弗知壹有吾父之事，我須躬與之乎？”[7]語言溫和，充滿憐愛，一改原經(jīng)文中的生冷。不僅如此，艾儒略還加上了一段中國式的溫情脈脈的結(jié)尾，“自后十有八年，家居納雜勒郡，孝敬圣母若瑟，以立人世之表?！盵7]一個散發(fā)著濃郁儒家文化氣息的孝子形象淋漓盡致地被刻畫出來。這樣，艾儒略不僅僅通過語言的修飾去縮短中西間的文化距離，而且盡量對耶穌言行進(jìn)行微調(diào)，以塑造一個符合儒家倫理規(guī)范的圣人耶穌形象。

“圣人”是儒家思想體系的核心觀念之一，也是中國傳統(tǒng)文化所追求的最高理想人格和最高道德境界。什么人才是“圣人”？《說文解字》云：“圣，通也。從耳，呈聲?！盵]強(qiáng)調(diào)“圣”即“聲”即“通”，指“聞聲知情，通于天地，調(diào)暢萬物”，[]意思是能夠聽聞并服從神的聲音或命令，具有溝通神靈能力的人?？鬃诱J(rèn)為，圣人是通曉并效法天道，健順萬物秩序，仁愛天下百姓之人。他對魯哀公說：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性者也，所以理然不然取舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于云蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂圣人矣?！盵]此外，圣人不僅施德于民還能濟(jì)世，子貢問孔子：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”[]孟子認(rèn)為圣人是道德修養(yǎng)極其完備之人，可永為人師表。“圣人，人倫之至也”；[]“圣人，百世之師也”，[]而且每個人通過自己的潛心修行，都可以成為像堯舜一樣的圣人，“人皆可以為堯舜”(孟子·告子章句下)。[]以孔孟為主導(dǎo)的儒家“圣人”觀盡管在其后兩千多年的發(fā)展中，受到法、道、墨、佛等眾多思想的影響，內(nèi)涵發(fā)生了一些改變。但是，通過自我道德修為去追求圣人境界仍然是明末中國士人至高無上的人格理想。明清之際西方傳教士帶來了基督教之耶穌形象，耶穌傳奇的出生、隱忍謙卑的高貴品質(zhì)、濟(jì)世愛人的言行舉止等，集中了各種高尚道德及崇高的人格魅力，與中國儒家倡導(dǎo)的忠信仁義、兼濟(jì)天下、博愛眾生的“圣人”理想人格不約而合，這對于像徐光啟那樣渴望建立“為善必真，去惡必盡”的道德倫理規(guī)范體系的中國士人來說，無疑具有巨大的吸引力。奉教士人不自覺地把耶穌與中國古代圣人賢士聯(lián)系起來，大力張揚耶穌的圣人形象及“立表”功能。首先，他們強(qiáng)調(diào)耶穌降生受難的目的是為萬民贖罪，救贖世人。楊廷筠曰：“耶穌出世，原為救贖人罪。興此大事，發(fā)此夫愿，受刑受難，原其自擇，非迫于不得已也。將舉萬方萬世之罪，歸并一身；而以一身之受苦受難，消盡萬方萬世之罪愆。此事豈同小可？奈人之罪惡，無所不有，刑罰無所不犯，則代之受者，亦宜舉世間無所不有之罪苦，總萃一身，乃可償補(bǔ)無歉。”[]體現(xiàn)出耶穌大公無私、舍己為人的崇高精神。其次，他們極力宣揚耶穌在世的“立表”作用。何謂“立表”？何世貞指出，“立表”即耶穌“以言訓(xùn)世，以身立表”；[]朱宗元認(rèn)為：“天主于人，崇卑懸絕，何從仰法？惟既降生，則其言行俱得學(xué)焉。故隱其神靈赫奕之威，而獨著貞孝謙忍之德，俾中材皆可仿視。圣史四人，各紀(jì)其事訓(xùn)，謂之福音，嗣后圣人圣女，洋溢萬國，皆從學(xué)習(xí)耶穌而成德。此所謂立表也?！盵]并且奉教士人通過大量描寫耶穌治病救人、濟(jì)窮扶弱等各種神跡，突顯耶穌謙卑慈愛、矜憐仁厚、救死扶傷、助人為樂的高貴品格。此外，奉教士人還傳揚耶穌自愿選擇降生于貧寒之家、三十三年在困境中立教、終身不娶、棄絕財貨、持盆盛水濯拭徒足等，彰顯了耶穌忍耐謙讓、安貧守道、至仁至義的美德。張星曜在《天教明辨》中對耶穌架上七言之第四言進(jìn)行了詳細(xì)分析，[]突顯出耶穌代贖人罪，默默受苦受難、堅忍不拔、為義舍身的無私利他形象。而這一形象與中國儒家文化對圣人的希求不謀而合，導(dǎo)致像周孝廉之類的教外士人禁不住發(fā)出疑問：“明論確有可據(jù)。但人之疑者，以耶穌為天所篤生之大圣，亦如儒之孔、玄之老、禪之釋等爾，未必為真天主?！盵]直接把耶穌混同于圣人，產(chǎn)生耶穌即圣人的誤讀。但是，奉教士人對此有比較清晰的認(rèn)識，對他們來說，耶穌不僅是新時代圣人的典范，而且是神、是天主。

中國奉教士人之所以盡力彰顯耶穌身上的圣人特性與氣質(zhì)，是為了贏得儒家正統(tǒng)文化的寬容與信任，至于耶穌和圣人是否能夠等同為一，他們心中自然是有數(shù)的。黃保羅就曾指出：“楊廷筠清楚知道耶穌基督不同于中國圣賢，因為耶穌基督是上帝，是人類的救贖者。”[]與楊廷筠一樣，張星曜也認(rèn)為耶穌高于中國圣賢，他說：“吾主人性，恒倚天主之性，瞬息不離，自不能得罪者故。或曰，他圣人在時，俱倚天主，即無大非，猶不免常落于小失，主焉不然。曰：主于他圣人異甚也，他圣之奇，比人近火，只受火熱，隨近隨遠(yuǎn)，熱冷更迭。主也，比人投身火內(nèi)，火熱透身，不能冷?！盵]在他看來，耶穌就是天主，因此不可能有罪；其他圣人雖能倚靠天主護(hù)佑，而免去大非，但終歸是人，不免落于小過；圣人只是借天主而為善，而耶穌本身就是善。張星曜還指出，耶穌之死與孔子之死也有很大差異：孔子之死“不能為后人謀”、“不能盡人而迪之也?！盵]而基督之死不但能赦免人罪，而且引人升天，“引人升天免墮地獄，則永遠(yuǎn)恩德，寧有盡時？自天主降生，至今一千七百馀年……救人靈魂，自西徂東，周行大地，澤人無算。雖婦人女子，愚盲廢疾，猶不遺之。千萬世、千萬國如一日也?！侍熘髦?，其恩德最大”，[]“孔子之刪述纂修微言奧義”不可與之比擬。何世貞也認(rèn)為，耶穌救贖之功遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于千萬世圣人之功，“蓋帝王師相，止做得人世間事，止盡的為人分量?！淠苌馊酥锖?？其能令死者復(fù)活乎？其能救無窮世人之靈，不至墮于地獄，而獲升天國乎？”[]李九功更是明確地指出，中國圣人僅僅是人，而耶穌是神，顯然要高于圣人，“古來大圣大賢，總不過一人性，非可比耶穌萬一也?！盵]因此，耶穌所創(chuàng)之天主教也高于中國圣人所創(chuàng)之儒教。于是，中國士人天主教徒已經(jīng)從“附儒合儒”的適應(yīng)路線不知不覺地走向了“補(bǔ)儒超儒”的排他路線，這說明盡管他們努力將儒家思想與天主教神學(xué)調(diào)和起來，但終究無法消解儒學(xué)與基督教這二者之間的內(nèi)部張力。他們大力宣揚耶穌作為圣人的美德，實際上是迎合儒家文化當(dāng)中注重倫理道德的傳統(tǒng)；同時他們又極力堅持耶穌是神，高于孔子等儒家圣人，體現(xiàn)出天主教作為宗教的排他性。不管怎樣，奉教士人努力將耶穌形象圣人化的行為傾向，表明奉教士人在傳遞耶穌形象時忠實地踐行了耶儒匯通的原則，他們在用漢語語境詮釋耶穌形象的過程中的確做出了不懈的努力。不過如此一來，西式的耶穌在經(jīng)過人為的改造之后就變了形，教外人士難免會將耶穌誤讀為如“儒之孔、玄之老、禪之釋”的大圣人，他與“真天主”之間的距離，便會漸行漸遠(yuǎn)，這大概是奉教士人及耶穌會士沒有考慮到的。

三、弱化受難的耶穌

耶穌受難既是耶穌生平事跡中的一個不可分割的環(huán)節(jié)，也是天主教神學(xué)原理中的一個重要組成部分?？墒沁@樣一個在基督教文化中被彰顯為榮耀天主的事件，在特別注重社會政治秩序和具有現(xiàn)實主義精神的儒家文化環(huán)境中卻很難被理解和接受。例如，利瑪竇剛剛拿出耶穌受難像，就受到中國人的強(qiáng)烈抵制，太監(jiān)馬堂甚至認(rèn)為耶穌受難像是耶穌會士謀殺皇帝的邪術(shù)道具。[]因此，利瑪竇后來不得不處處回避有關(guān)耶穌受難的話題，在介紹耶穌時只談?wù)撍谑罆r的教導(dǎo)和榜樣，這就在一定程度上將耶穌形象割裂開來。隨著天主教在中國傳播環(huán)境的逐漸改善，繼之而來的傳教士盡力彌補(bǔ)這一缺陷，不僅僅宣揚榮耀的天主、圣人的耶穌，還將受難的基督也和盤托出，完整的耶穌形象得以呈現(xiàn)。

然而，在中國奉教士人的宗教作品中，我們卻較少發(fā)現(xiàn)有關(guān)耶穌受難的描述，即使有也相對簡略，較之作為天主的耶穌和作為圣人的耶穌，對受難耶穌的敘述所占比重實在很小。徐光啟志在用天主教“補(bǔ)益王化”，耶穌受難的歷史事件并非他關(guān)心的重點，他僅用“舍爾靈軀”、[]“把自家身子贖了天下萬世人的罪過”[]等言辭表達(dá)他對受難事件的了解。在中國傳統(tǒng)文化背景下，要接受一個至尊無上、神通廣大的天主竟然被釘死在十字架上并不容易。因此，教外士人針對耶穌受難提出各種質(zhì)疑，如耶穌并非天主，否則就不會受難圣死；如果的確有天主受難一事，就只能說明天主無能；天主沒能直接赦免世罪，也表明他并非全能全善；世人犯罪，卻由耶穌一人之死而獲贖免，此理殊不可解等。對于這些按照儒家慣性思維進(jìn)行的推理，楊廷筠一一進(jìn)行了駁斥。他說按照人的思維，天主的確不可能被加害，但是我們不應(yīng)該用常人之心去度天主之意，天主降生、耶穌受難，意義深遠(yuǎn)，一方面，天主為了救贖人罪而自愿受刑受難，“將舉萬方萬世之罪，歸并一身；而以一身之受苦受難，消盡萬方萬世之罪愆?！盵]另一方面，耶穌受難，是為了以身示范，讓世人效仿?！耙d初愿，原欲以我自苦，于以利益群生?！陨硎颈?，教條諸事，亦欲賢愚可共能?！盵]此外，作為人的耶穌，生命有盡，選擇圣死，表示救世使命已經(jīng)完成?！耙d天主之性，不能有盡，緣兼人身血肉所成，不容不盡。數(shù)止三十三年者，一以示人身形器，不得嘗存不容戀著；一以示救世之功，至此完成，宜還本所?！盵]天主至仁至慈，選擇以身代贖正是至仁至義的體現(xiàn)?！笆谷酥凶?，天主不輕赦之，直自代受之，如何敢犯？仁之至義之盡也?！盵]人類悖天主之命，犯下原罪，罪及深重，不能消除，只有天主受難才可以償還，“凡人重罪，莫過違主命。將此罪秤量，無可比度，必有與主命相當(dāng)者，方足銷除，則無如耶穌自身也。必有大善大福與世罪相當(dāng)者，方可準(zhǔn)抵，無如釘十字架功勞也。……耶穌一身人而天主者也，四方萬國，皆天主所造成，則以耶穌與世罪較，世罪又其小小者。大可包小，豈其不能解乎？”[]最后，楊廷筠指出，耶穌受難之功大于天主化成天地之功，“西經(jīng)論被釘之功過于化成天地。蓋化成只是用意，今親身降臨，更難也。化成萬物，養(yǎng)人肉身；今救人靈魂，脫人心罪，更精也。萬物不自專而順主命，化成無難；惟人自專能逆主命，轉(zhuǎn)移極苦，更難也。耶穌不降生，人類生者必死(指不能升天)；既降生，人性死者復(fù)活(指能升天)；更超越也?！盵]由此看出，楊廷筠對耶穌受難進(jìn)行了比較完整的敘述與分析，通過受難事件來彰顯耶穌的榮耀，但是他對耶穌受難的說明，仍然強(qiáng)調(diào)的是一個作為“天主”的耶穌。此外，在朱宗元、張星曜等奉教士人的天主教著作中，都或多或少涉及到耶穌受難問題，不過他們與楊廷筠一樣，敘及耶穌受難，主要是為了澄清受難耶穌就是榮耀的天主。而且，對耶穌受難，士人天主教徒無一例外地都采用了艾儒略所利用的“成湯禱雨”的歷史典故，積極尋求用儒家文化詮釋這一事件，從而盡力減少其本身所具有的異質(zhì)感。

由此可以得出一個結(jié)論，即中國士人所接觸到的耶穌是一個包括受難在內(nèi)的較為完整的耶穌形象。但是，通過比對我們能夠明顯地察覺到，在奉教士人的基督論中，有關(guān)耶穌受難部分的敘述分量遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及天主降生部分，這與耶穌會傳教士在傳教過程中所采取的適應(yīng)策略密切相關(guān)。奉教士人對耶穌受難的敘述重點仍然一如既往地集中于耶穌即天主的證明，這流露出他們內(nèi)心的自然傾向。在耶儒之間進(jìn)行初步交流的過程中，中國士人天主教徒用這樣一種比較柔和的方式，不動聲色地處理了兩種文化的異質(zhì)部分，表達(dá)了他們心中的耶穌就是那個天主的耶穌，那個榮耀的耶穌。

四、忽略復(fù)活升天的耶穌

耶穌復(fù)活是實現(xiàn)人類救贖的基礎(chǔ)，沒有復(fù)活就沒有救贖，缺乏復(fù)活的基督教義也必然因為殘缺而陷于崩潰。因此，耶穌會傳教士從教義的完整性以及耶穌形象的準(zhǔn)確性出發(fā)，向中國傳入了耶穌受難后復(fù)活升天的事跡。但是，在中國奉教士人的宗教著作中，我們卻幾乎看不見有關(guān)耶穌復(fù)活升天場景的敘述。無論是徐光啟、楊廷筠，還是朱宗元、張星曜等，他們談及耶穌復(fù)活的內(nèi)容少之又少，即使偶爾提到，也是直接以“復(fù)活升天”的簡單字眼一帶而過，從不加以展開敘述。如徐光啟僅在《破迷》中提及，“死后第三日復(fù)活，四十日升天”，[]極為簡略；楊廷筠也提到過“復(fù)活升天”，曰：“迨夫救世功畢，傳教有人，乃始升天?！盵]寥寥數(shù)詞，點到為止。張星曜在介紹天主教圣禮時談到耶穌“復(fù)活升天”，他說：“自天主降生復(fù)活之后，親立七撒格辣孟多”、[]“故于復(fù)活之時，立七圣事跡，以永遠(yuǎn)救人世之人”，[]此處的“復(fù)活”僅僅作為闡述天主教圣禮的鋪墊。提及耶穌“復(fù)活升天”最多的是李九標(biāo)，在《口鐸日抄》中記述了艾儒略在一次耶穌復(fù)活瞻禮上的講道，講述耶穌受難后瑪大肋納前往墳?zāi)挂姷揭d復(fù)活后現(xiàn)身的故事，但是其主要用意是教導(dǎo)信徒真心慕主，并沒有涉及耶穌復(fù)活升天的神學(xué)奧義。由此可以得出一個結(jié)論，士人天主教徒在有意無意地回避耶穌“復(fù)活升天”的事件。

這一現(xiàn)象耐人尋味。柯毅林甚至察覺到，對耶穌復(fù)活話題的刻意回避，其始作俑者并不是中國奉教士人，而是耶穌會傳教士，中國信徒不過是傳教士傳教內(nèi)容的被動接受者和傳達(dá)者。他認(rèn)為耶穌會士之所以要這樣做，關(guān)鍵因素是他們當(dāng)時所尊崇和實踐的獨特的神學(xué)及要理模式，[]這種神學(xué)模式只是把耶穌圣死而不是把包括復(fù)活升天在內(nèi)的整個道成肉身過程看成是天主救贖計劃的最終完成，這便導(dǎo)致他們在傳教過程中將耶穌復(fù)活升天事件邊緣化。而中國士人天主教徒所接受的所有耶穌信息都是經(jīng)過了耶穌會士過濾以后的內(nèi)容，所以在前者的作品中呈現(xiàn)出這樣的偏差也就不足為奇了。

然而，耶穌會傳教士并非完全沒有談?wù)撨^復(fù)活升天，艾儒略在《天主降生言行紀(jì)略》中就用了一整卷的篇幅來描述耶穌受難以后復(fù)活、逗留世間四十天所發(fā)生的一系列事件以及最后的升天情景，內(nèi)容詳實敘述完整，從而將天主道成肉身的全部內(nèi)容包括耶穌的降世、傳道、受難、復(fù)活和升天的整個生命過程介紹給了中國人。當(dāng)然，相對于道成肉身的其他事件，復(fù)活升天內(nèi)容的比重的確偏少。除了艾儒略以外，其他耶穌會士雖均提及復(fù)活升天事件，但都未作詳論?？乱懔肿⒁獾竭@一現(xiàn)象并進(jìn)行了分析，但他僅僅從西方天主教傳統(tǒng)當(dāng)中尋找原因。然而，文化交流是雙向的，柯毅林在西方傳統(tǒng)方面找到了解釋，卻忽略了中國傳統(tǒng)文化方面的制約因素，這多少讓人感到些許缺憾。我們在對比了士人天主教徒與耶穌會傳教士的宗教作品之后發(fā)現(xiàn)，在耶穌復(fù)活升天這個話題上，前者的談?wù)摫群笳哌€要少。這除了是受耶穌會士的影響之外，中國本土文化也發(fā)揮了巨大作用。

在中國傳統(tǒng)文化特別是道家文化當(dāng)中，神仙下凡以及羽化升天的傳說盡人皆知，類似于劉向所著《列仙傳》和葛洪所撰《神仙傳》中“羽化登天，成仙不死”的修道成仙事例比比皆是。如華夏始祖黃帝“自擇亡日，與群臣辭。至于卒，還葬橋山，山崩，柩空無尸，唯劍舄在焉。仙書云：黃帝采首山之銅，鑄鼎於荊山之下，鼎成，有龍垂胡髯下迎帝，乃升天。”[]該描述與耶穌復(fù)活升天情景有異曲同工之妙。一些民間宗教也不乏白日飛升的事例，其中最出名的是后來被奉為媽祖的林默二十八歲羽化飛升的故事，與耶穌受難并復(fù)活升天的最后收場不謀而合。為了避免二者的混淆，以正視聽，奉教士人在護(hù)教作品中極力辟佛、辟道，強(qiáng)調(diào)二者有別。如朱宗元在《答客問》中指出復(fù)活是出于神的權(quán)能，人力決不可能完成，“復(fù)活嘗生，出造物主神能變化，顧欲恃人力以經(jīng)營之，豈不謬乎？”[]在他看來，道教所論復(fù)活之事盡為無稽之談，否則，怎么沒看見如今的道家方士成仙的案例：“今丹訣、煉術(shù)具在也，習(xí)者亦煩有徒，何以究無一人成仙乎？”[]正是意識到耶穌復(fù)活升天與中國道教及民間傳說中羽化升天的故事極為相似，為了避免中國人將降生之天主誤解為白日飛升的道士仙家，中國士人天主教徒通常采取了兩種應(yīng)對手法：一是積極地辟佛辟道，通過說理去澄清耶穌復(fù)活升天的與眾不同；二是干脆對復(fù)活升天事件避而不談，用比較消極的態(tài)度達(dá)到緩釋眾疑的目的。

五、結(jié)語

耶穌形象在明清時期的中國發(fā)生了一系列變化，這些變化是借助兩次文化過濾的過程來完成的：第一次來自于耶穌會傳教士，第二次則來自于中國的奉教士人。實際上，導(dǎo)致耶穌形象本土化的最終動力，就隱藏于中國傳統(tǒng)文化以及與這種文化息息相關(guān)的中國奉教士人身上。

根據(jù)天主教原理，上帝是通過耶穌基督去啟示自我的，不正確認(rèn)識耶穌就不能正確認(rèn)識上帝。因此，明清之際的耶穌會士不僅僅要向中國介紹一個天主，還要大力宣揚耶穌，從而更完整更準(zhǔn)確地傳播天主教神學(xué)。但是由于耶穌會士本身所抱持的理念以及面對的異域文化，需要他們不斷調(diào)適傳教方式、調(diào)整傳播內(nèi)容，在不改變天主教正統(tǒng)的前提下盡量采取附儒合儒的適應(yīng)政策，為中國帶來一個能夠被儒家正統(tǒng)文化所接受的耶穌形象。中國士人天主教徒便是在這種境況下接觸并接受耶穌形象的，他們所看到的實際上是經(jīng)過耶穌會士過濾后的耶穌形象，即披上了耶穌會思想理念面紗的耶穌。而作為耶穌形象的傳播受體的中國奉教士人，由于本身長期浸淫在儒家文化之中，不可避免地要用中國傳統(tǒng)文化的有色眼鏡去審視這一外來的文化符號，這使得經(jīng)過耶穌會士初步過濾的耶穌形象不得不接受奉教士人的再一次過濾。

由于最初的耶穌形象充滿異域特質(zhì)，在中國典籍與文化傳統(tǒng)中無法找到與之對應(yīng)的文化符號，因此最初的奉教士人對耶穌形象的闡述基本上立足于天主教教義以及對天主教的堅定信仰，這種闡述具有強(qiáng)烈的證道護(hù)教性質(zhì)，缺少儒家文化因素的積極參與和干預(yù)，最終導(dǎo)致中國民眾的冷遇和排斥。不過隨著時間的推移，情況發(fā)生了明顯的變化，此一變化的最大標(biāo)志就是儒學(xué)在中西文化交流中所發(fā)揮的作用日益明顯，這無疑加速了耶穌形象在中國本土化的過程。一方面，傳教士們極力從儒學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)掘出理解天主教的新途徑；另一方面，士人天主教徒通過對天主教道成肉身的內(nèi)容進(jìn)行刻意的選擇，通過強(qiáng)調(diào)天主降生與耶穌行實，忽略基督受難與升天等情節(jié)，為耶穌形象尋找到得以在中國傳播并能被中國主流社會接受的內(nèi)在文化依據(jù)。后者的行動恰恰說明了中國奉教士人在傳播耶穌形象時進(jìn)行耶儒融合與匯通的一種決心，他們采取迂回戰(zhàn)術(shù)，通過內(nèi)容的選擇去間接地詮釋儒家文化背景中的耶穌形象，這充分體現(xiàn)了具有儒學(xué)背景的中國傳統(tǒng)知識分子比較開放與包容的文化心態(tài)。

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責(zé)任編輯：立 早

On the Adjustments of the Jesus’ Image from Chinese Confucian Christian during Late Ming and Early Qing Dynasty and Its Cultural Significance

FENG Ying

(School of History and Culture, South China Normal University, Guangzhou, Guangdong 510631;GeneralEducationCenter,GuangdongUniversityofTechnology,Guangzhou,Guangdong510006，China)

The core content of Christianity is Jesus. It is very important to better know about Jesus,which is the key to the understanding of the God. The missionaries introduced the image of Jesus during late Ming and early Qing Dynasty. However, Chinese Catholics Scholars did not find the corresponding cultural analogy of Jesus in traditional Chinese culture. At the same time, they also couldn’t interpret this heterogeneous culture phenomenon actively by using Confucianism and Chinese vocabulary. Instead of accepting the preaching of missionaries directly, they tried to explain the image of Jesus in another way.For example,when it comes to incarmation,they emphasized the Nativity and Jesus deeds while ignoring the content related to the Crucifixion, Resurrection and Ascension of Jesus. They also tried to look for the cultural inherent basis for Jesus and interpreted the image of Jesus by using Confucianism. Therefore,Chinese mainstream culture could accept the image of Jesus. More importantly, Christianity could start the process of indigenization in China.

late Ming and early Qing Dynasty；Confucian Christian；the image of Jesus；adjustments；localization

2016-03-12

馮英(1974-),女，湖南常德人，華南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士生，廣東工業(yè)大學(xué)通識教育中心講師，主要從事中西文化交流史研究。

B978

A

1001-5981(2016)04-0146-06