劉體勝

義：三代王道政治的首要原則
——試論 《尚書》的義觀念*

劉體勝

據(jù) 《尚書》的記載觀之，唐虞三代的王道政治決定于義的信仰：義乃源自至上神的創(chuàng)制，是至上神裁決世俗行為的非常嚴(yán)苛的獎(jiǎng)懲原則，它不但關(guān)乎世俗統(tǒng)治者的生死存亡，而且決定王道政治秩序的“永”或 “不永”。故唐虞三代的王道政治首要的建構(gòu)原則只能是 “義”而不是 “仁”：在王道政治之正當(dāng)性的證成和決定王道政治之興亡繼絕這兩個(gè)方面，“義”都確然起著決定性的作用。這個(gè)義原則具有鮮明的超自然主義色彩，同時(shí)包含諸多世俗內(nèi)容，對(duì)其時(shí)和其后的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)和政治實(shí)踐都產(chǎn)生了重大的影響。

義《尚書》王道政治

孟子以降，儒門凡言 “王道”常稱引 “仁政”以推闡之，這似乎已成為普遍的言說理路。更有甚者，直接將 “王道”和 “仁政”等同混用。故長期以來，仁一直被視為王道政治的首要原則。這種觀點(diǎn)流傳至今，似已成不刊之論。但若仔細(xì)推究，其中又有不可不辯者存焉?！巴醯馈币辉~兼具描述性和規(guī)范性，蘊(yùn)含 “是”與 “應(yīng)當(dāng)”雙重意義：它既承載著儒家對(duì)理想政治秩序的向往和價(jià)值追求，亦是后世對(duì)歷史上 “先王之道”即堯舜禹湯文武周公諸圣王治國之道的指謂和客觀描述。唐虞三代的社會(huì)政治不但孕育了儒家的王道理想，而且為儒家發(fā)明和辯護(hù)其政治理想提供了豐厚的道德資源及客觀的歷史理據(jù)。故探討儒家的王道理想，應(yīng)溯源至此。關(guān)于古 “先王之道”的歷史記載和經(jīng)典描述，學(xué)界公認(rèn)是《尚書》。細(xì)繹 《尚書》之文，不難發(fā)現(xiàn)：唐虞三代的王道政治，其首要的建構(gòu)原則并非經(jīng)孟子首次明確揭橥而為其后諸多儒者所認(rèn)可的 “仁”，恰恰是 “義”：在王道政治之正當(dāng)性的證成、王道政治之興亡繼絕、邦國征伐、刑罰及政治權(quán)力傳承等五個(gè)重要政治領(lǐng)域，“義”都起著決定性的作用。由此，我們既可看到先秦儒家對(duì)唐虞三代王道政治資源的積極汲取和繼承，亦應(yīng)明確分判儒家王道政治理想和唐虞三代王道政治的重要差異，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到孔孟荀在 “祖述堯舜，憲章文武”之基礎(chǔ)上所作的重大思想發(fā)明和理論轉(zhuǎn)進(jìn)。因限于篇幅，本文僅從王道政治之正當(dāng)性的證成和王道政治之興亡繼絕兩個(gè)層面對(duì)此展開論述。①至于三代王道政治時(shí)期，“義”在邦國征伐、刑罰和政治權(quán)力傳承等重要政治領(lǐng)域所具有的 “首要法則”之地位，詳見筆者其他相關(guān)的研究，這里僅簡要說明如下。據(jù) 《周書·大誥》篇觀之，“義”在其時(shí)即已成為周公旦率兵東征以平復(fù)武庚等人叛亂的至高理據(jù)——“義爾邦君、越爾多士、尹氏、御事”，由此進(jìn)而考察 《牧誓》、《湯誓》、《甘誓》諸篇，足證 《尚書大傳》所引孔子 “‘六誓'可以觀義”之語確非虛言，義已成為堯舜禹以至夏商周三代時(shí)期邦國間發(fā)動(dòng)征伐的至上法則。而據(jù) 《康誥》、《立政》、《顧命》諸篇中 “義刑義殺”、“義德”、“義嗣”等諸多史料觀之，義不但成為其時(shí)邦國實(shí)施刑罰的裁決依據(jù)，而且亦已被確立為其時(shí)政治權(quán)力傳承的首要法則。為了盡可能地避免因史料真?zhèn)螁栴}而帶來的爭議，便于論證，本文所引用的 《尚書》材料主要取自今文 《尚書》，并采用了目前學(xué)界已取得的相關(guān)考證成果。①隨著近年來地下文獻(xiàn)的不斷涌現(xiàn)，一些學(xué)者開始對(duì)疑古思潮進(jìn)行了反思和批評(píng)，在此背景下不少學(xué)者如李學(xué)勤、裘錫圭、楊善群等對(duì)古文 《尚書》的真?zhèn)螁栴}展開了研討，具體情況茲不贅述。錯(cuò)謬之處，敬請(qǐng)方家教正之。

一、“天典厥義”：唐虞三代時(shí)期王道政治背景下的義概念

義觀念總是具體的、相對(duì)的，常因時(shí)代或傳統(tǒng)而異；而義的概念則是抽象的、絕對(duì)的，具有普適性。故在具體探討唐虞三代王道政治背景下的義觀念之前，我們先來看看這一時(shí)期義概念的內(nèi)涵界定：“惟天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命?！贝硕我某鲎?《高宗肜日》篇，它是今文《尚書》中首次出現(xiàn) “義”字的一篇文獻(xiàn)。由于種種原因，古今學(xué)者對(duì)此篇文獻(xiàn)的真?zhèn)渭皩懽髂甏H有爭議。這里采用劉起釪的觀點(diǎn)，認(rèn)為此篇雖然在流傳過程中文辭不可避免地受到了周代語言的影響，但其原件可確信為殷商舊存的文獻(xiàn)。［1］據(jù)此，這段引文可視為殷商時(shí)期義觀念的集中反映。具體而言，它包含了如下內(nèi)涵。（1）義源于至上神天的制定，并由至上神天親自裁決和實(shí)施。（2）義的適用對(duì)象是民。這個(gè) “民”既可做寬泛理解，指一切世俗下民；亦可結(jié)合此篇的具體語境而如蔡沈所謂 “言民而不言君，不敢斥也”，［2］實(shí)際上指的是世俗的統(tǒng)治者。（3）義是至上神評(píng)判下民之行為及其結(jié)果的非常嚴(yán)苛的獎(jiǎng)懲原則，關(guān)乎人的生死存亡：合乎義則長命，不義則絕命、使之中途夭折。而在王道政治中，王是決定整個(gè)社會(huì)政治秩序的關(guān)鍵要素，王的性命和他的政治命運(yùn)甚至整個(gè)王朝的生死存亡常常是緊密關(guān)聯(lián)在一起的，所以文中所言的 “命”實(shí)際上亦包含王道政治命運(yùn)之意，即王道政治的興衰存亡。由此，可做如下結(jié)論：義，乃本自至上神的創(chuàng)制，是殷商社會(huì)秩序的首要決定性原則——它不但決定著下民特別是世俗君王的性命長短及其政治命運(yùn)，而且決定著王道政治命運(yùn)的 “有永有不永”。

殷人關(guān)于義的這三點(diǎn)內(nèi)涵界定，為其后的周人所繼承，這在今文 《周書》中有諸多印證。因限于篇幅，茲舉 《無逸》、《康誥》兩篇為例以證之。在 《無逸》篇中，周公旦因憂懼初政的成王 “知逸而不知無逸”，特地稱引商周時(shí)期諸多典型政治事例來加以警示和訓(xùn)誡，其中言及殷中宗、高宗和祖甲，說此三王正是因做到了 “無逸”，故天皆使之享國數(shù)十載，得 “降年有永”之效；而與此相反，這三宗之后的商代繼世之君因做不到 “無逸”，且 “惟耽樂之從”，最終落得天 “降年有不永”的政治下場：“亦罔或克壽，或十年，或七八年，或五六年，或三四年?！蓖ㄓ^此篇，雖未出現(xiàn)一個(gè) “義”字，但若聯(lián)系上文所言殷商時(shí)期的 “義”之三點(diǎn)內(nèi)涵，我們不難看出：周公旦所謂的商王享國 “永年”或 “不永年”，實(shí)質(zhì)上正是至上神以義為原則對(duì)他們的行為加以評(píng)判、裁決并實(shí)施獎(jiǎng)懲的結(jié)果，而 “無逸”就是義的一個(gè)具體構(gòu)成內(nèi)容。故全篇雖未出現(xiàn)一個(gè) “義”字，但處處言 “義”。周人對(duì)殷人義概念內(nèi)涵的認(rèn)可和繼承，在 《康誥》中體現(xiàn)得尤為明顯。在此篇中，周公旦嚴(yán)肅地告誡衛(wèi)康叔說，世俗的統(tǒng)治者實(shí)際上并不具有任意刑殺懲罰其臣民的權(quán)力——“非汝封刑人殺人”、“非汝封又曰劓刵人”。其原因有二：一是從根源上說，這個(gè)權(quán)力專屬于至上神天；二是至上神天已創(chuàng)制了世俗刑殺懲罰的客觀原則——“義”。職是之故，周公又言道，世俗的統(tǒng)治者只能 “用其義刑義殺”，即以至上神創(chuàng)制的義為根據(jù)去實(shí)施刑罰。由此可見，周人對(duì)殷人關(guān)于 “義”的三點(diǎn)內(nèi)涵界定是完全認(rèn)同的。此外，據(jù) 《論語·堯曰》篇的記載，商湯曾在祭祀至上神時(shí)曰：“有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心?！边@就是說，在商湯看來，至上神帝能洞悉世間一切善惡行為，并掌握著賞罰赦免的權(quán)力，世俗的統(tǒng)治者不得擅自裁決，實(shí)施獎(jiǎng)懲。這種觀念，不就是 “天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永”的義概念在刑罰領(lǐng)域的具體應(yīng)用嗎？故商周之際王道政治雖遞相更替，但其政治建構(gòu)之基礎(chǔ)蓋無變化，皆以 “義”為其整個(gè)政治秩序建構(gòu)的首要法則。

商周兩代共有的這個(gè)義之內(nèi)涵界定，源自夏人甚至更早的唐虞時(shí)代的創(chuàng)造。據(jù)今文 《夏書·甘誓》篇記載，夏啟之所以要興兵討伐有扈氏，其理據(jù)是：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用勦絕其命?！彼^ “天用勦絕其命”，正是前文所言天 “降年有不永”、“絕命”之意，而 “五行”、“三正”同周公所言的 “無逸”一樣，都是 “義”的具體構(gòu)成內(nèi)容。故 《尚書大傳》引孔子之言曰 “‘六誓'可以觀義”，［3］此引言是否真的為孔子所說，今實(shí)難斷定，但據(jù) 《尚書·甘誓》等六篇誓辭觀之，“‘六誓'可以觀義”這個(gè)說法是可行的。可見，商周兩代共有的這個(gè)義概念之內(nèi)涵至少可溯源至夏代。

以此為基點(diǎn)，我們將義的內(nèi)涵界定遠(yuǎn)溯至唐虞時(shí)期?！墩撜Z·堯曰》篇曰：“‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中。四海困窮，天祿永終。'舜亦以命禹?！比粢陨衔乃灾x的三點(diǎn)內(nèi)涵為基準(zhǔn)，此引文中的 “允執(zhí)厥中”、不使 “四海困窮”實(shí)質(zhì)上就是堯舜禹禪讓為君必須遵守的義，故違者天必將永遠(yuǎn)地終止其給予的祿位。唐虞時(shí)期以義為世俗統(tǒng)治者之天祿得失的決定原則，此亦可得到 《左傳》中相關(guān)材料的佐證?！蹲髠鳌ぐЧ辍吩鬃又栽唬骸啊断臅吩唬何┍颂仗?，帥彼天常，有此冀方。今失其行，亂其紀(jì)綱，乃滅乃亡?！笨鬃铀?《夏書》之文，今亦見于古文 《尚書·五子之歌》篇，其意謂：“天?！蹦苏闻d亡的根本，唐堯因遵循此 “天?！倍碛刑煜?，而太康則因棄此 “天?！倍鴾缤?。若 《左傳》所載為真，再聯(lián)系前文可知：此 “天?！薄焖鶆?chuàng)制的恒常之道，實(shí)際上就是 “義”。當(dāng)然，這一時(shí)期有可能還未抽象提出 “義”這個(gè)概念，但無疑已具有實(shí)質(zhì)的觀念內(nèi)容。

準(zhǔn)諸上述，我們可得出如下論斷：唐虞以至三代王道政治背景下的義觀念，其內(nèi)容因時(shí)代或有因革損益，但其概念內(nèi)涵則始終確定而未有變化，即這時(shí)期的人們一直深信，義乃源自至上神天或帝的創(chuàng)制，是裁決世俗統(tǒng)治者之行為的非常嚴(yán)苛的獎(jiǎng)懲原則，決定著世俗王道政治秩序的興亡繼絕。對(duì)唐虞三代義概念的探討，為我們其后細(xì)繹這一時(shí)期義觀念的具體內(nèi)容奠定了基礎(chǔ)。

二、誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治：義與三代王道政治之正當(dāng)性

依據(jù)馬克斯·韋伯的分析，正當(dāng)性訴求蘊(yùn)含在 “支配—服從”的權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)中，［4］它實(shí)質(zhì)上是對(duì)支配關(guān)系所做的某種道德證成。這種道德證成一旦成功，不僅具有思想理論的意義，而且具有直接的現(xiàn)實(shí)政治功效，即可確保這個(gè)政治秩序的長期穩(wěn)定。據(jù)今文 《尚書》觀之，商周時(shí)期首先意識(shí)到正當(dāng)性問題的重要性并加以系統(tǒng)回答的是以周公旦為代表的周人。當(dāng)然，周公之所以提出并力證此問題，最直接的原因也是為了現(xiàn)實(shí)政治的需要，即解決周初迫在眉睫的政治難題——從統(tǒng)治者淪為被統(tǒng)治者的殷人一直心不服周，反覆難制，不斷發(fā)動(dòng)叛亂。從今文 《大誥》諸篇可見，周公對(duì)此一方面堅(jiān)決主張武力鎮(zhèn)壓，并采取了分而治之的政策，而另一方面也深刻認(rèn)識(shí)到僅依靠暴力手段來維持政治秩序的巨大局限性和極其不穩(wěn)定性，故力圖對(duì)周人的統(tǒng)治權(quán)力做道德證成以說服殷人，從而達(dá)到長治久安的政治目的。

眾所周知，夏商周三代雖遞相更替，但皆屬于王道政治。故從思想觀念層面上說，周公旦對(duì)小邦周取代大國殷之政治正當(dāng)性問題的回答，可視為就是三代關(guān)于王道政治之正當(dāng)性的證成。而從今文 《周書》來看，周公的論證內(nèi)容也確實(shí)整合、提煉了夏商周三代諸多典型的重要政治觀念。

概而言之，周公對(duì)周人統(tǒng)治權(quán)力之正當(dāng)性的證成，就是一個(gè)字：“義”。義乃本自至上神天或帝的創(chuàng)制，包含獎(jiǎng)懲兩方面的內(nèi)容：若統(tǒng)治者合乎義則至上神許之以永命，而不義則斷絕其命，使之中途夭折。在 《多士》篇中，周公就是圍繞此義之內(nèi)涵來論證周人統(tǒng)治之正當(dāng)性的。首先，他明確地對(duì)不服從統(tǒng)治的殷人說，殷商滅亡乃天 （或帝）的意志：“旻天大降喪于殷”，帝 “有命曰：割殷”，因此 “非我小國，敢弋殷命，惟天不畀”。職是之故，武王伐紂和周人取代殷人的統(tǒng)治乃天命，具有正當(dāng)性——“我有周佑命”，“我其敢求位”？其次，周公說周革殷命的正當(dāng)性并非自己編造出來以欺騙殷人的矯誣之詞，而是有史可證：“惟殷先人有冊有典，殷革夏命。”這就是說，你們殷人的史冊典籍既已明確記載了成湯伐桀、殷革夏命的史實(shí)，現(xiàn)在又為何懷疑武王伐紂、周革殷命和周人擁有統(tǒng)治權(quán)力的正當(dāng)性呢？

當(dāng)然，如果周公僅憑此兩點(diǎn)內(nèi)容來論證其統(tǒng)治的正當(dāng)性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)檫@種超自然主義的君權(quán)神授論并不嚴(yán)密——任何人都可以宣稱自己擁有天命，謂自己的權(quán)力乃源自幽遠(yuǎn)神秘的至上神的授予——至上神的意志又如何為人所確證呢？故王道政治之正當(dāng)性證成的關(guān)鍵是：必須說明這種統(tǒng)治權(quán)力的神圣授予有其客觀的理據(jù)。據(jù) 《多方》篇的記載可見，周公顯然已注意到了這個(gè)問題，謂夏桀和商紂都曾矯誣上天之命——“圖天之命，屑有辭”。由此可見，周公應(yīng)已意識(shí)到：要成功論證自己統(tǒng)治的正當(dāng)性而僅宣稱其源自天命是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須進(jìn)一步說明天命予奪和判決、獎(jiǎng)懲世俗統(tǒng)治者之政治命運(yùn)“有永有不永”的客觀標(biāo)準(zhǔn)是什么，①就此而言，至上神 “帝”（“天”）不可能成為王道政治的首要法則，它只能是 “義”的神學(xué)形式。亦即必須賦予這個(gè)至上神創(chuàng)制的 “義”以客觀具體的觀念內(nèi)容，而這個(gè)義觀念內(nèi)容又必須得到包括殷人在內(nèi)的所有人的認(rèn)同。據(jù) 《多士》和 《多方》篇觀之，周公最終成功地完成了這個(gè)重要理論任務(wù)，不僅如此，他還由此奠定了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中正當(dāng)性理論的思想基礎(chǔ)，并影響了其后中國數(shù)千年的政治實(shí)踐。

具體而言，在 《多士》和 《多方》篇中，周公用于論證政治正當(dāng)性的義觀念主要包括如下內(nèi)容。一是 “明德”。這里的 “明”作動(dòng)詞用，“顯明”之意。而 “德”字，據(jù)今文 《周書》中 “酒德”、“暴德”、“逸德”、“敬德”諸辭可見，其實(shí)是中性詞而并無道德的意義。②有不少學(xué)者將具有道德意義的 “德”視為西周王道政治的重要建構(gòu)法則，據(jù)今文 《周書》觀之這種觀點(diǎn)是不準(zhǔn)確的。徐復(fù)觀關(guān)于周初文獻(xiàn)中 “德”字內(nèi)涵的解說，足以消弭此誤解。徐復(fù)觀謂 “周初文獻(xiàn)的 ‘德'字，都指的是具體的行為”，［5］這基本上是準(zhǔn)確的。要補(bǔ)充徐復(fù)觀這一說法的是，今文 《周書》中的 “德”意指主體的某種長期性的、甚至習(xí)慣性的行為，而非偶然性的行為。合而言之，“明德”指統(tǒng)治者要顯明其政治行為。這個(gè)統(tǒng)治者須顯明的政治行為，周公認(rèn)為首要是 “無逸”：“有夏不適逸”，被 “廢元命，降致罰”（《多士》），喪失了統(tǒng)治權(quán)力。商紂亦是如此。周公對(duì)統(tǒng)治者無逸行為的歷史總結(jié)和注重，在其后的 《無逸》篇中體現(xiàn)得更為淋漓盡致。二是 “恤祀”，即敬神重祀。這是超自然主義的君權(quán)神授論的內(nèi)在要求，據(jù) 《牧誓》和 《酒誥》諸篇的記載，商紂已違反之，而此亦是包括箕子在內(nèi)的諸多時(shí)人斷定殷商終將喪失統(tǒng)治權(quán)力的一個(gè)重要依據(jù)。三是 “慎罰用勸”，此主張?jiān)?《康誥》中則得到充分論證。四是“保享于民”，周公說夏桀因 “劓割夏邑”而致天 “大降顯休命于成湯，刑殄有夏”（《多方》）。

從今文 《尚書》來看，周公總結(jié)的義這四個(gè)層面的內(nèi)容，都是殷人所認(rèn)同的。如關(guān)于 “無逸”，商賢臣祖伊在西伯戡黎之后非常恐懼，力圖勸諫商紂毋耽于安逸淫樂，否則 “惟王淫戲用自絕”（《西伯戡黎》）。而 《微子》篇?jiǎng)t明確記載了箕子和微子這兩位殷商賢哲對(duì)君王無逸行為和敬神重祀行為的注重，認(rèn)為這兩種行為承載了極其重要的政治意義，故二人據(jù)商紂 “沉酗于酒”的逸樂行為和殷民 “攘竊神祇之犧牷牲，用以容”的大膽妄為而推斷 “殷其淪喪”。至于保民、康民、毋虐于民的義觀念，在反映殷人思想觀念的 《湯誓》、《盤庚》和 《洪范》中都有明確的表達(dá)，茲不贅述。關(guān)于夏代的直接史料雖較為缺乏，但我們可根據(jù)后世可靠的記載來推斷其關(guān)于政治正當(dāng)性的思想觀念。以下我們將看到，夏人關(guān)于正當(dāng)性的思想觀念和商周有一致重合之處。如在 《立政》篇中，周公明確地說：“古之人迪惟有夏……尊上帝，迪知忱恂于九德之行?！敝芄诖穗m未具體解釋何謂九德，但由此我們足可推斷：夏人是非常重視 “明德”的?！墩撜Z》中也有兩條相關(guān)材料，一是 《泰伯》篇所記載的孔子盛贊大禹之言，說大禹“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫”，二是 《堯曰》篇關(guān)于堯舜禹禪讓之辭——“四海困窮，天祿永終”的記載，這兩條材料說明夏人從大禹開始就信奉恤祀、保民的 “紀(jì)綱”，而這正和文辭或偽而思想極可能為真的 《五子之歌》篇③近年來古文 《尚書》辯誣運(yùn)動(dòng)取得了諸多研究成果，關(guān)于此篇真?zhèn)我恢本墼A不已，未有定論，筆者于此存疑。所言的 “皇祖有訓(xùn)”相呼應(yīng)。

綜上所述，“朝讀書百篇”（《墨子·貴義》）的周公旦對(duì)小邦周取代大國殷之政治正當(dāng)性問題的回答和論證，確實(shí)整合和提煉了夏商周三代諸多典型的重要政治觀念，代表了三代對(duì)王道政治之正當(dāng)性的普遍看法。概括地說，這個(gè)正當(dāng)性證成的關(guān)鍵就是 “義”。申而言之，周公關(guān)于王道政治之正當(dāng)性的證成，在今人看來固然有諸多不足，但其用以論證的義觀念對(duì)中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。既然德和民決定天命的轉(zhuǎn)移，是王道政治正當(dāng)性的理據(jù)，那么如果君王不能敬慎、修明其德行，不能保康其民眾，那么這個(gè)君王及其所代表的王朝也就失去了天命的保證，喪失了其統(tǒng)治的正當(dāng)性。墨子、《易傳》和孟子、荀子，雖然在致思理路和理論主張上或存在根本性的沖突，但在評(píng)判湯武革命之正當(dāng)性上卻有著驚人的一致，他們用以評(píng)判的理據(jù)不外乎天、德和民三者，而這皆源于周公的歸納和整合。

從中國傳統(tǒng)政治的實(shí)踐來看，周公所確立的這一義觀念對(duì)其時(shí)和其后的中國社會(huì)政治都產(chǎn)生了巨大的影響?？脊磐诰虬l(fā)現(xiàn)，西周時(shí)期人殉與人牲現(xiàn)象大大減少，而這一現(xiàn)象的出現(xiàn)無疑和其時(shí)義觀念在現(xiàn)實(shí)政治中得到切實(shí)奉行密切關(guān)聯(lián)。至于中國歷史上歷次的革命起義，眾所周知，其揭竿而起的理據(jù)實(shí)質(zhì)上就是對(duì)此義觀念的不斷重申或再闡發(fā)。

三、“不敢替厥義德”：義與王道政治之興亡繼絕

嚴(yán)格地說，以周公旦為代表的三代政治家們并未對(duì)王道政治之正當(dāng)性問題和王道政治之興亡繼絕問題做出明確區(qū)分。從今文 《尚書》的記載來看，在夏商周時(shí)期這兩個(gè)問題及其回答常常是糾纏在一起的。本文對(duì)此做出區(qū)分并分別闡述，一方面是為了主題論證的需要和行文的方便，而另一方面也是遵循現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)規(guī)范性問題和描述性問題所做的一般區(qū)分和要求。

據(jù) 《論語·堯曰》篇的記載，最早對(duì)王道政治秩序之興亡繼絕問題進(jìn)行思考并做出明確回答的是堯：“允執(zhí)厥中，四海困窮，天祿永終”。而 《高宗肜日》篇?jiǎng)t記載了商祖己針對(duì)祖庚以特別豐盛的祭品來祭祀其昵廟的不義行為所做出的規(guī)勸和訓(xùn)誥，①王國維據(jù)卜辭中的殷商祭祀禮制及其他傳世文獻(xiàn)，把 “高宗肜日”確定為商王祖庚對(duì)高宗武丁所進(jìn)行的肜日之祭。王國維：《高宗肜日說》，《觀堂集林》（外二種），石家莊：河北教育出版社，2001年。提出了 “天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永”的著名論斷。這是中國義觀念史上首次明確地將王道政治之興亡繼絕這一問題的答案確定為義。其后，商紂時(shí)期的祖伊又認(rèn)為，決定王道政治之興亡繼絕的義其關(guān)鍵是君王是否有 “淫戲”行為——“惟王淫戲用自絕”。而今文 《商書》的 《微子》篇?jiǎng)t對(duì)商紂諸種不義行為進(jìn)行了更為具體的描述：“天毒降災(zāi)荒殷邦，方興沈酗于酒，乃罔畏畏，咈其耇長舊有位人?！痹谝笊藤t哲微子和箕子看來，商紂犯了四種不義行為——沈酗于酒、無所畏懼 （如天威）、違逆壽老耆長之人、棄絕舊有之臣——而這必將導(dǎo)致殷的滅亡。

據(jù)今文 《周書》觀之，西周人繼承了殷商中后期義的上述看法，并有所發(fā)展。如 《酒誥》篇云：“我聞亦惟曰：在今后嗣王酣身，厥命罔顯于民祗，保越怨，不易。誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不傷心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷國滅，無罹。弗惟德馨香祀，登聞?dòng)谔?；誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜?！敝芄J(rèn)為，殷商之所以喪失了其所受之元命，關(guān)鍵是因?yàn)檫`背了義——桀紂放縱淫泆、沉酗于酒和 “厥心疾很，不克畏死”。周公的這些總結(jié)，正和 《西伯戡黎》、《微子》篇的義觀念相一致。為了避免重蹈殷商之覆轍，周公特作 《無逸》篇對(duì)西周嗣王的德行做了明確的規(guī)范：“繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供。無皇曰：‘今日耽樂。'乃非民攸訓(xùn)，非天攸若，時(shí)人丕則有愆。無若殷王受之迷亂，酗于酒德哉！”而西周王室的另一位賢哲召公，則對(duì)殷商敬重耆老的義德大加肯定，并把踐履此義德的政治意義提升至決定王道政治生死存亡的高度。在 《召誥》中，召公明確地說西周人要汲取夏商 “既墜厥命”的教訓(xùn)，若想 “祈天永命”就必須得 “無遺壽考”，因?yàn)閴劭贾四芑脊湃酥频?、稽謀天意以順從天，此即 “其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天”。召公的這一義觀念，與 《微子》篇 “咈其耇長”之辭恰遙相呼應(yīng)。

西周人不但直接繼承了殷人對(duì)義概念的界定，而且對(duì)殷代義觀念的具體內(nèi)容亦進(jìn)行了積極吸收和傳承。商紂因 “酗于酒德”而致亡國的教訓(xùn)給周人留下了極深的印象，故周人對(duì)酒及其飲用特別警惕和小心：周公特作 《酒誥》以申說酒的危害，并對(duì)用酒和飲酒行為進(jìn)行了嚴(yán)格細(xì)密的規(guī)范，而對(duì)于那些不聽教化、仍沉湎于酒的殷民及群聚豪飲之人，他甚至主張 “予其殺”。周公制定的這一用酒、飲酒之“義”，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如 《左傳·莊公二十二年》中 “酒以成禮，不繼以淫，義也”之言，正是對(duì)商周飲酒義觀念的直接繼承。而春秋之時(shí)的衛(wèi)國賢哲石碏，在進(jìn)諫衛(wèi)莊公當(dāng)以義道教導(dǎo)其子時(shí)曾云：“淫破義。”（《左傳·隱公三年》）對(duì)照前文所述，石碏此言亦是商周 “無逸”義觀念在春秋時(shí)期仍得到承繼的體現(xiàn)。而商周時(shí)期以 “尊老敬長為義”的觀念，則被先秦儒家直接納入義論之中。孟子嘗謂：“敬長，義也?！保ā睹献印けM心上》）又曰：“義之實(shí)，從兄是也。”（《孟子·離婁上》）荀子則云：“老老、長長，義之倫也。”（《荀子·大略》）先秦儒家之義在內(nèi)容上多承襲自商周時(shí)期的義觀念。

據(jù)今文 《周書》可見，周公和召公都認(rèn)為，君王的德行是決定王道政治之興亡繼絕的關(guān)鍵要素，因此統(tǒng)治者要 “明德”、“敬厥德”。而在君王所當(dāng)敬慎和昭明的諸德行中，周公認(rèn)為 “選賢任能”至關(guān)重要。在 《立政》篇中，周公通過稽考和總結(jié)夏商兩代興亡的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，明確地把君王能否選賢任能確定為得失天命和決定王道政治之興亡的重要法則：“亦越武王，率惟敉功，不敢替厥義德，率惟謀從容德，以并受此丕丕基?！闭且?yàn)槲渫踝龅搅诉x賢任能的 “義德”，所以他獲得了天命，“并受此丕丕基”。西周這種 “以選賢任能為義”的觀念，直接被先秦儒家納入其義論之中?！吨杏埂酚涊d孔子之言曰：“義者宜也，尊賢為大。”而在出土的郭店楚竹書中，如 《唐虞之道》、《五行》、《六德》諸篇亦有諸多文辭論及儒家之義，尚賢用能是其中非常重要的內(nèi)容。荀子亦把 “賢賢”確定為其義論的重要內(nèi)容。（《荀子·大略》）先秦儒家的這些論述，從根源上說都是源自于周公 “尚賢任能為義”的觀念。

《尚書》所謂的 “德”主要指的是以君王為核心的統(tǒng)治者之行為，其直接的施為對(duì)象是 “民”，故“德”與 “民”密切關(guān)聯(lián)。在周人的天命觀中，民與天、天命緊密又聯(lián)系在一起：“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》引 《太誓》之文）；“民之所欲，天必從之”（《左傳·襄公三十一年》引 《太誓》之文）。如此，天、民、王三者之間相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了一個(gè)基本的政治關(guān)系結(jié)構(gòu)。君王若冀望自己能 “祈天永命”，那就必須敬民和保民。故王道政治能否保民、康民，成為天決斷其統(tǒng)治興亡繼絕的關(guān)鍵原則。而天評(píng)判君王是否保民、康民，其依據(jù)又來自于民意、民情，所謂 “天視自我民視，天聽自我民聽”是也。這樣，能直接反映君王統(tǒng)治狀況的民意和民情就進(jìn)一步成為天衡斷王道政治興亡的根本法則。周公說 “天畏棐忱，民情大可見”（《康誥》）、召公謂 “王以小民受天永命”（《召誥》），這些都體現(xiàn)了西周人對(duì) “民”與天命、王道政治之間關(guān)系的深刻認(rèn)知。在 《召誥》中，召公曾說：商紂因不敬慎自己的行為而致使賢智之人紛紛隱退，而禍害民眾之人卻把持著官位；這種暴虐的統(tǒng)治，使得民眾無處生存而只能攜妻抱子以向天哀號(hào)；上天有見于四方之民的這一悲慘境遇，亦頗為哀憐之，于是降喪于殷。周公在 《多方》篇中總結(jié)夏滅亡的教訓(xùn)時(shí)亦認(rèn)為，夏桀不但對(duì)民眾的疾苦毫不在意，反而大肆淫逸昏亂，并 “矯天命，布命于下”；不但不能為民眾提供賴以生活的各種資源，反而對(duì)民眾大動(dòng)刑罰、降威播虐，卒致民不聊生；至上神天見夏如此昏亂，于是降下天命，令商湯殄絕有夏，使之成為新的 “民主”。

從觀念史流變的角度來說，西周以 “敬德”、“明德”和 “保民”、“康民”為核心內(nèi)容的義觀念，并非完全來自以周公和召公為代表的周人之創(chuàng)造，而是有其得以生發(fā)的思想根源。如堯舜禹時(shí)代 “四海困窮，天祿永終”的思想，商湯以 “夏王率遏眾力，率割夏邑”為征夏之理據(jù)，《盤庚》篇中 “惟民之承?！?、“施實(shí)德于民”的主張，《高宗肜日》和 《西伯戡黎》篇中 “王司敬民，罔非天胤”與 “惟王淫戲用自絕”的觀念等，無不構(gòu)成西周 “敬德”、“明德”、“康民”、“保民”諸觀念的源頭活水。西周人的義觀念成為孕育其后時(shí)代特別是儒家義論的思想母體，深刻地影響了中國傳統(tǒng)社會(huì)的政治實(shí)踐。

［1］劉起釪：《〈商書·高宗肜日〉的寫成時(shí)間》，《殷都學(xué)刊》1985年第3期。

［2］蔡沈：《書經(jīng)集傳》，北京：中國書店，1994年，第94頁。

［3］陳壽祺：《尚書大傳》卷5，上海：涵芬樓影印四部叢刊本。

［4］馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與歷史：支配的類型》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年。

［5］李維武編：《徐復(fù)觀文集》第3卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第34頁。

責(zé)任編輯：羅 蘋

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*本文系廣東省教育廳育苗項(xiàng)目 “先秦儒家義論研究”（WYM10067）的階段性成果。

劉體勝，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院講師 （廣東廣州，510631）。