馬建青

(哈爾濱理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

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歷史的微觀透視
——論赫勒的碎片化歷史哲學(xué)

馬建青

(哈爾濱理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

[摘要]赫勒晚期所提出的碎片化歷史哲學(xué)從微觀層面分析和描述了在碎片化的(后)現(xiàn)代時(shí)代中男男女女應(yīng)具有的一種經(jīng)過反思的歷史意識。這種歷史意識必須意識到傳統(tǒng)歷史宏大敘事的非法性并給予積極的批判。歷史不再是超級主體的歷史，而成為個(gè)體的歷史，因而也是我們社團(tuán)(主體間性)的歷史；真理必須是與個(gè)人相關(guān)的，因而也是與人的整體生存相關(guān)的，這樣的真理才能是歷史的；碎片化的歷史仍保留著某種意義，即作為社團(tuán)精神的絕對精神?？梢哉f，赫勒的歷史哲學(xué)是一種文化哲學(xué)，一種倫理學(xué)，它講述破碎時(shí)代個(gè)體如何保持完整。

[關(guān)鍵詞]赫勒；歷史哲學(xué)；碎片化；后現(xiàn)代；微觀視域；布達(dá)佩斯學(xué)派

歷史與人在生存論層面具有本源關(guān)系。人通過自身的超越性活動(dòng)創(chuàng)造、塑造、改造著歷史，歷史又通過習(xí)俗、傳統(tǒng)、遺跡等影響和塑造著人。人注定是歷史性的存在，歷史也必定是人的歷史。人無法回避歷史，需要直面、進(jìn)入并把握歷史，以便超越與實(shí)現(xiàn)。然而無論是人們未加反思的直觀把握還是自覺反思的哲學(xué)理解，無論是人們費(fèi)盡心思的資料編纂還是思辨想象的哲學(xué)敘事，都未能呈現(xiàn)歷史的全貌。與其說伏爾泰、維科、歌德、黑格爾、馬克思等人的工作呈現(xiàn)了歷史，毋寧說他們表達(dá)了那個(gè)時(shí)代他們獨(dú)有的歷史觀。后人仍需不斷追問歷史，以便求得既客觀又合理的歷史面相。阿格妮絲·赫勒在此領(lǐng)域可謂又進(jìn)一步，她后期所提出的碎片化的歷史哲學(xué)思想努力將微觀視域引入歷史哲學(xué)研究之中，以期人們注意被理性所遺忘的微觀領(lǐng)域的本真性和革命性。其學(xué)說對現(xiàn)代人的境況及“碎片化”時(shí)代人如何成為“好人”所作的微觀分析相當(dāng)精致且頗有啟發(fā)，對我們重新認(rèn)識自我及歷史助益甚大。

一、不合時(shí)宜的歷史宏大敘事

一般而言，19世紀(jì)的歷史哲學(xué)研究乃是思辨的。這種歷史研究以“大寫的歷史”為對象，試圖將歷史的多樣性、豐富性、異質(zhì)性簡化還原為某種由理性所制定并能把握的統(tǒng)一模式。這種承繼于古希臘理性傳統(tǒng)的宏大歷史敘事萌生在奧古斯丁的“上帝之城”和“世俗之城”的斗爭中，后受自然科學(xué)的影響而在啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家那里登峰造極。18世紀(jì)人們普遍相信：理性是可靠的，而且是唯一可靠的，它充滿力量，人們只要乘上這輛列車，便可達(dá)到自由之境；或許過程并不如想象的順利，但結(jié)果是圓滿的。黑格爾的歷史哲學(xué)雖然對這種敘事進(jìn)行了辯證法的改造，但絕對精神的地位和力量仍是無法撼動(dòng)的。馬克思也難免受其影響，認(rèn)為歷史是有規(guī)律的，規(guī)律決定了社會形態(tài)由低到高發(fā)展，直至共產(chǎn)主義，一切得到和解。真實(shí)的歷史果真如此嗎？抑或，哲學(xué)家們書寫的僅僅是他們的歷史？后來者，包括分析的歷史哲學(xué)、解釋學(xué)、存在主義、后現(xiàn)代主義都指出，那些宏大的歷史觀無疑是敘事性的、思辨性的。因?yàn)椋v述了一個(gè)關(guān)于歷史的故事，但絕非真實(shí)的歷史。對于此問題，19世紀(jì)人們大抵無甚自覺。在赫勒看來，在理性帝國主義遭受批判的碎片化的(后)現(xiàn)代的范疇內(nèi)，在“偶然性”決定性地成為人的存在境況之時(shí)，如果人們還要求助于宏大的歷史敘事，便多少是不合時(shí)宜的。對此，赫勒不無認(rèn)真地說：“我們這一代人的生活經(jīng)歷與典型歷史哲學(xué)的一元化的、整體論的以及真正自我完滿的宏大如此相反，以至于它完全不能再容忍它們。”[1]202赫勒是基于如下三個(gè)方面而作出判斷的。

第一，從存在論基礎(chǔ)看，人的偶然性境況使得宏大敘事日益失去其誘惑力。在赫勒看來，偶然性“是男人和女人體驗(yàn)和描述為‘作為偶然的’的人的境況”[1]145。在這里，偶然性是內(nèi)在于人的、人不得不如此的一種狀態(tài)，不同于作為外部力量出現(xiàn)的“機(jī)會”；偶然性是存在論意義上的“歷史的-社會的偶然性”，而非宇宙論意義上的宇宙的偶然性。赫勒以類似存在主義的口吻講道，“人是被拋入自由之中的存在”[1]28。換言之，現(xiàn)代人是被“拋入”或“嵌入”作為“零的存在”的“虛無”之中的。虛無并非無，而是孤獨(dú)、自由、可能性的場域和發(fā)動(dòng)機(jī)。人是虛無的存在，意味著他同時(shí)是具有無限可能性的存在。不同于前現(xiàn)代人的被外部力量決定的境遇，現(xiàn)代人是自我存在、自我選擇、自我實(shí)現(xiàn)和自我超越的。“存在先于本質(zhì)”，通過存在的選擇來塑造本質(zhì)是現(xiàn)代人的根本特征。在赫勒看來，19世紀(jì)的人們盡管已然覺察到人的偶然性境遇，但并未意識到這種偶然性所具有的支配性地位，所以他們才求助于目的論之類的宏大敘事，以求消解偶然性的焦慮。這種敘事總的來說也沒有毛病，它證實(shí)了自由的價(jià)值、人的偶然性境遇、主體間性等一系列在赫勒看來極有價(jià)值的理念。但新的一代人的生命體驗(yàn)和存在境況使得他們不會也不能贊同那種無法理解他們這些體驗(yàn)和境況的敘事。

第二，從理論層面看，歷史哲學(xué)乃是一種“心理建構(gòu)”，一種想象的建構(gòu)。在赫勒看來，歷史宏大敘事無論采取歷史目的論、進(jìn)步主義、歷史規(guī)律說等什么樣的形式，它總是依賴于一些預(yù)設(shè)的理論前提：“歷史是普遍的”；“歷史顯現(xiàn)著一種朝向進(jìn)步的最終趨勢”；“現(xiàn)代性是那種進(jìn)步發(fā)展的實(shí)現(xiàn)”；“已經(jīng)發(fā)生的、正在發(fā)生的以及將要發(fā)生的一切，都能夠順利地與以現(xiàn)代性為目標(biāo)的進(jìn)步的一般框架融為一體”，“正被談?wù)摰氖录皇桥既坏摹?。[2]200假設(shè)歷史是一個(gè)實(shí)體、一個(gè)主體、一個(gè)“大寫的歷史”，本身是不合法的；假設(shè)歷史的過去和現(xiàn)在徑直地走向未來，也是不正當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)?，這種假設(shè)不僅未經(jīng)證實(shí)和證偽，而且不受人們“信任”。就其本質(zhì)而言，“這些特征的大部分在一切歷史哲學(xué)中都是建構(gòu)性的”[3]230。換言之，歷史宏大敘事無非一種理性霸權(quán)的話語，個(gè)中歷史是被建構(gòu)而非呈現(xiàn)的。雖然它也部分地道出了歷史，但敘事與歷史之間存在著一道巨大的鴻溝。正因如此，歷史哲學(xué)就其理論體系而言充滿著諸多矛盾。赫勒指出了歷史宏大敘事的兩大不可避免的缺陷。第一，“歷史哲學(xué)從非歷史的觀點(diǎn)歷史地反思?xì)v史存在”[3]270。歷史哲學(xué)固然因歷史之名，探歷史之真，但其形而上學(xué)的做法卻總是將現(xiàn)實(shí)的歷史及自由的價(jià)值窒息于一個(gè)自足的體系和結(jié)構(gòu)之中。與其說它歷史地解釋了歷史，不如說它非歷史地解釋了其建構(gòu)的某種神秘實(shí)體。第二，歷史哲學(xué)的“最高價(jià)值(自由)和相同價(jià)值(與其他相關(guān)價(jià)值的)本體論化之間的矛盾”[3]271。如果歷史是按照某種規(guī)律、節(jié)律、模式或必然性變化的，即歷史必然如此，那么剩給人們的除了不自由還有什么？聲稱發(fā)現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)自由的歷史哲學(xué)最后卻導(dǎo)致自由的消失。赫勒從眾多缺陷中選取二者，顯然是為她的倫理學(xué)服務(wù)的，不過這種指認(rèn)在一定范圍內(nèi)揭示了歷史哲學(xué)的內(nèi)在矛盾，即邏輯與歷史、應(yīng)然與實(shí)然、理想與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。

第三，從實(shí)踐層面看，歷史宏大敘事對20世紀(jì)人的遭遇負(fù)有一定責(zé)任。20世紀(jì)以降，這種試圖一統(tǒng)天下的理性精神在客觀化的過程中遭遇了前所未有的危機(jī)。兩次世界大戰(zhàn)、廣島原子彈爆炸、古拉格集中營、屠猶運(yùn)動(dòng)等讓人們開始重思西方的文化危機(jī)和人的自我救贖道路。赫勒或見證或親歷了20世紀(jì)以來的一些重大歷史事件，尤其是大屠殺，促使她思考：這些為什么會發(fā)生？我們該如何理解？我們能夠自我救贖嗎？我們該如何救贖？與諸多西方馬克思主義者的致思路徑一樣，赫勒求助于文化。在她看來，西方的同一性的理性文化應(yīng)負(fù)一定的責(zé)任。歷史絕非也不應(yīng)該是與人之生活無涉的冷冰冰的、絕對性的、壓制性的模式、規(guī)律、機(jī)制，它不可能也不應(yīng)該抹除那些個(gè)人的吃穿住用行等基本的、差異性的、豐富的生存和生命活動(dòng)。如果那樣，歷史必將是忽視人、貶低人甚至消滅人的。正因?yàn)槔硇缘恼`用、神化和普遍化，理性破壞了這個(gè)世界。赫勒認(rèn)為，在一個(gè)被濫用的理性撕碎的世界里，應(yīng)該重新估量人與歷史的關(guān)系，而不是執(zhí)拗于歷史的宏大敘事。

二、誰的歷史？

如果那個(gè)曾經(jīng)無所不能的宏大的歷史主體(絕對精神、目的、實(shí)體等)被迫離開了人們的世界，那么歷史將成為誰的歷史？赫勒認(rèn)為，歷史只能是某個(gè)人眼中的世界，是現(xiàn)代男男女女的世界，是他/她的歷史，也是我們/他們的歷史。

如前所述，偶然性是現(xiàn)代人的生存境遇，每個(gè)人都是自我存在、自我選擇和自我實(shí)現(xiàn)的。在赫勒看來，正因如此，每個(gè)人都是獨(dú)一無二的個(gè)體。要真正理解個(gè)體的真實(shí)身份，必須意識到個(gè)體與哲學(xué)語境中主體的區(qū)別。赫勒用一個(gè)約翰的例子來說明這種區(qū)別。在哲學(xué)語境中，主體意味著“服從于……”或“讓一些東西服從于……”。如果存在兩個(gè)約翰，他們都服從于某物，都讓某物受他們支配，但他們?nèi)匀皇遣煌娜?。由此可見，約翰所具有的個(gè)體性絕不是由外在力量所標(biāo)示的主體性，而是有著更為深刻的含義。在赫勒看來，一個(gè)人僅僅意味著他/她就是他/她自己。如果說前現(xiàn)代人是根據(jù)社會先驗(yàn)和遺傳先驗(yàn)來組織自己的經(jīng)驗(yàn)，那么現(xiàn)代男男女女則能在偶然性反思中根據(jù)自我及自我的選擇而在虛無中積累和綜合自己的經(jīng)驗(yàn)，塑造、保持并生產(chǎn)一個(gè)個(gè)體。赫勒從三個(gè)方面勾畫了這種個(gè)體性：從個(gè)體作為單個(gè)的人或成為一個(gè)個(gè)體意義上來看，一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體“并不只是有差別，而是產(chǎn)生了這種差別”；從個(gè)體與世界的關(guān)系來看，“個(gè)體的獨(dú)一無二的人(即個(gè)性)則永遠(yuǎn)不會將他自己或她自己與如其所是的世界等同起來”；從個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系來看，“他或者她也不會將他自己或她自己完全與他自己或者她自己等同起來”[2]81。如此來看，這里所講的個(gè)體極類似于萊布尼茨所講的單子。事實(shí)上，赫勒稱其為“準(zhǔn)單子”。如果每個(gè)個(gè)體都是一個(gè)單子，那么歷史或世界便碎片化為作為單子的個(gè)體的世界。個(gè)體眼中的世界便是真實(shí)的世界，而且是唯一真實(shí)的世界，就其本身而言是不可共享的。

照此邏輯，世界既然是每個(gè)獨(dú)特個(gè)體的世界，便是差異化、多元化的，那么在一個(gè)碎片化的世界里是否存在著我們共同的歷史？與諸多后現(xiàn)代主義者的激進(jìn)立場不同，赫勒認(rèn)為我們的歷史是必然存在而且應(yīng)該存在的，因?yàn)槲覀儞碛幸粋€(gè)世界。在她看來，人既是個(gè)體的存在也是社會的存在，作為單子的同時(shí)也必須承認(rèn)自我“他者性”。個(gè)體必須意識到自己身處于主體間性的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，其個(gè)性及生活只有在交往中才有可能。多元主義和自我主義不可分割。這也就意味著，個(gè)體應(yīng)信任他人、尊重他者、承認(rèn)差異、認(rèn)可多元化，并在參與、交往、互動(dòng)中保持和提升自我。赫勒在“康德邀請的午宴”[1]186-212中詳細(xì)說明了這個(gè)問題。在她看來，主人組織一次好的交談，需要三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即自律、多元主義和心靈自由。實(shí)際上，這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)也是人在社會中生活的標(biāo)準(zhǔn)，即要實(shí)現(xiàn)個(gè)體性與社會性的統(tǒng)一。既然個(gè)體是一種社會的存在，也即作為“我們”的存在，那么歷史也可以成為我們的歷史。赫勒認(rèn)為，歷史作為過去，并不是一些“我們身后的”東西、與我們無關(guān)的東西，它應(yīng)該被回憶、被復(fù)活，從而分享生者的生活經(jīng)驗(yàn)。“激進(jìn)地拒絕回憶過去，也是對歷史的激進(jìn)的否定：對過去的、現(xiàn)在的和未來的歷史的否定”[1]60。但回憶絕不應(yīng)是私人性的。私人性地經(jīng)歷過的歷史不是歷史，因?yàn)檫@種歷史是私人性的，不會被人們分享和記住。它的生命是短暫的，或者說沒有生命。歷史生活存在于彼此信任的人們的共同經(jīng)驗(yàn)中。人們的信任關(guān)系越深厚，所分享的經(jīng)歷越多，歷史也就越厚重。也就是說，過去越是被人們經(jīng)常性、持久性地共享，越是成為社會性的，人們就越是歷史性的，因?yàn)檫^去人們的“行動(dòng)和苦難在他們共享的記憶中保持鮮活”[1]211?？梢?，赫勒總是提醒人們不要忘記歷史，否則無法直面未來。這種思想與她心中的大屠殺陰影不無關(guān)系。值得注意的是，“我們的歷史”并不否定“我的歷史”。毋寧說，后者的斷定是根本性的，它規(guī)定了前者，后者作為前者的推定并不能取代前者。

如果存在著我們的歷史，那么我們歷史的未來該是如何？赫勒認(rèn)為，雖然未來是開放的、可能的，我們無法斷言，但我們可以就現(xiàn)在、就個(gè)體的生活進(jìn)而就我們的共同的生活有所言說。在她看來，烏托邦的想象是不可能被抑制的。后現(xiàn)代人也需要烏托邦，需要希望的原理來指引他們，以求一種幸福的、善的生活。但這種烏托邦并非宏大敘事之下試圖提前泄露未來秘密的烏托邦，而是諾齊克所言的“絕對的烏托邦”。“這個(gè)烏托邦是所有生活在一個(gè)多元化的宇宙中的偶然的人能維持下去的烏托邦”[1]84。它是規(guī)范性的理論和實(shí)踐性的理念，而不是強(qiáng)制性的。它不會強(qiáng)制性地要求“你必須這么做，不能那么做”，但它會在你不誠實(shí)的時(shí)候輕聲告訴你“你在撒謊，你辜負(fù)了你承諾”。也就是說，它對“體面的人”的幸福作出承諾，并推動(dòng)每個(gè)人盡可能多地兌現(xiàn)這個(gè)承諾。在赫勒看來，“善良的人是烏托邦的化身?！盵1]85好人是絕對的烏托邦，因?yàn)樽鳛闉跬邪畹幕?，他不可能更完美。正是好人通過他們的行動(dòng)證明了，我們的生活是值得期待的，一個(gè)面向我們的最好的世界的可能性是存在的。正因?yàn)槊總€(gè)人多少都承認(rèn)好人、渴望成為好人，而且都可以通過積極的選擇而成為好人并帶動(dòng)他人成為好人，歷史才不會呈現(xiàn)為互不相關(guān)的碎片，才越來越成為我們共享的歷史。正因?yàn)槊總€(gè)人經(jīng)歷、實(shí)踐和保持著烏托邦的生活方式，生活才是值得過的，歷史的未來才是值得期待的?？偟膩碚f，歷史的未來掌握在當(dāng)下的男男女女手中，存在于現(xiàn)代人所共享的歷史經(jīng)驗(yàn)中，存在于現(xiàn)代人的積極選擇中。

三、拯救真理的歷史性

如果世界是作為單子的個(gè)體的世界，關(guān)于世界的認(rèn)識是個(gè)人的認(rèn)識，那么是否還存在著真理？如果存在的話，那是誰的真理？在赫勒看來，這些問題的答案存在于對真理的理解和界定之中。

在傳統(tǒng)認(rèn)識論中，真理總是被視為自足的、確定的，因而也是永恒的。哲學(xué)家總是樂于將世界分割成真理世界和意見世界，肯定前者而否定后者，并從真理自身的概念中推演關(guān)于真理的各種問題。也就是說，通過普遍性的答案“真理是什么”來回答具體性的問題“這個(gè)真理是什么，而不是什么”。在赫勒看來，這種形而上學(xué)的真理觀無法解決一個(gè)重大難題，即永恒的真理怎樣能歷史地出現(xiàn)。真理既然是永恒的，何以歷史地顯現(xiàn)？黑格爾的真理自身發(fā)展自身的解釋不過是一種形而上學(xué)花招，在那里，真理仍是永恒的?？梢哉f，傳統(tǒng)真理觀始終是非歷史的。赫勒注意到，在19世紀(jì)和20世紀(jì)，傳統(tǒng)哲學(xué)那種自足地將真理限定在非日常實(shí)在領(lǐng)域的做法已經(jīng)受到質(zhì)疑。尼采和福柯將真理理解為一種權(quán)力的話語工具，克爾凱郭爾將真理理解為主觀的，盧卡奇和海德格爾提出并斷言了藝術(shù)中的真理。人們已經(jīng)開始用(藝術(shù)的、權(quán)力的、個(gè)體的，等等)柵欄將真理圈住，以反抗真理符合論的統(tǒng)治。在赫勒看來，在人們已然不再相信普遍具有強(qiáng)制性真理、不滿意于根據(jù)知識的對錯(cuò)作出回答的語境中，現(xiàn)代人有必要澄清真理，以使真理回歸它的歷史性。赫勒通過兩個(gè)重要命題來澄清真理歷史性的內(nèi)涵：

其一，“真理是主觀的”。一方面，真理是生存論意義上的對個(gè)人而言的真理。赫勒從作為單子的個(gè)體出發(fā)來探求真理問題。存在著諸多對每個(gè)人來說為真的知識，但并非每種真的知識都可稱為真理，比如我們?nèi)粘５恼鎸?shí)感覺就是如此。同樣，存在著諸多真理，但并非每個(gè)真理都是對你而言的真理。只有“陶冶教化你的真理能成為對于你而言的真理”[1]177，且是對我而言的真理。所謂陶冶教化，是指這種真理確確實(shí)實(shí)而且在某種情況下深刻影響到了個(gè)人或群體的價(jià)值觀、視野、經(jīng)歷、日常實(shí)踐、選擇等，也就是說它影響或改變了人們的生活。如果一個(gè)柏拉圖的理念真理對你有所啟示，它亦可成為對你而言的真理。因?yàn)檎胬碇皇窃谏嬲撘饬x上成立的，所以它永遠(yuǎn)是主觀的，也必定是“歷史真理”。另一方面，此時(shí)此處存在著諸多真理。既然存在對作為單子的個(gè)人而言的真理，那也就意味著存在諸多可同時(shí)存在的真理。它們盡管可能不相同，甚至相矛盾，但并不彼此排斥、相互壓制。其中一些對某人、某群體來說是真理，另外一些則不是，但它們對其他人而言仍可是真理。一種真理對你而言是真理，但你仍能承認(rèn)它可能不是其他人的真理?！罢胬淼睦砟蠲钗覀兿嗷サ爻姓J(rèn)彼此的真理?！盵1]182正因?yàn)檎胬肀憩F(xiàn)為依賴于絕對個(gè)體的諸多真理，所以它是主觀的。在赫勒看來，“真理是主觀的”這一斷言并未告訴人們真理的概念，它只是為真理多元化和歷史化打開了一道門。這種判斷似乎有走向相對主義的危險(xiǎn)，但赫勒認(rèn)為，“真理是主觀的”這個(gè)判斷與相對主義并無關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，相對主義都假定了“什么是真理”的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，并首肯了其獨(dú)一無二的權(quán)威性，進(jìn)而關(guān)上了真理歷史性的大門。但現(xiàn)代的主觀真理觀從根本上否定了關(guān)于普遍真理的斷言的有效性。一個(gè)真理于我而言是真理，并不意味著它就是絕對真理；于他人而言，它也可能不是真理。這和“對于我而言的真理必是絕對真理”的判斷有著本質(zhì)區(qū)別?？梢?，“真理是主觀的”意味著生存論意義上主觀的“綻出”和“在場”。

其二，“真理是全體”。在赫勒看來，真理只是一種理念，“一種有意義的生活行為方式的范導(dǎo)性理念”[1]184。它是范導(dǎo)性的，而非強(qiáng)制性、絕對性的大寫的目的。個(gè)體既然選擇了真理，便應(yīng)該對真理負(fù)責(zé)，在接近它的過程中生活。雖然真理就其是理念自身而言是抽象的，但它又是具體的和歷史的，在個(gè)體的存在和選擇中來證明自己。因此，真理主要不是一次性的選擇或事件，而是歷史性地表現(xiàn)為一系列的“真理”事件，一系列的個(gè)體涉身其中的事件。真理總是“在場”，真理之光總是會照耀個(gè)體。最終，“充滿意義的生活表現(xiàn)為最高的綜合，表現(xiàn)為無所不包的真理”[1]184。在此意義上，不是個(gè)體占有真理，實(shí)際上也無人能占有真理，而是真理占有人。“我的真理擁有我。”[4]它靠近、抓住、啟蒙、改變和提升個(gè)體。如果每個(gè)個(gè)體都能積極踐行關(guān)于真理的承諾，個(gè)體也就是對其自己負(fù)責(zé)，因而也就在實(shí)施著自我拯救。赫勒的講法與黑格爾雖有相通之處，卻有根本區(qū)別：在黑格爾那里，絕對精神作為歷史的目的具有絕對地位，它在由低到高的邏輯中展現(xiàn)自己；而在赫勒那里，真理并不具備絕對精神的權(quán)威，也并非邏輯性地展開自己，它主要存在于偶然性個(gè)體自律性的選擇中。

可以說，“真理是主觀的”與“真理是全體”這兩個(gè)論斷是相互關(guān)聯(lián)、相互補(bǔ)充的。前者是核心，后者是前者的延伸和補(bǔ)充，二者共同講述了一個(gè)現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)持有的多元化、生存論的真理觀。由此，真理從認(rèn)識論領(lǐng)域真正進(jìn)入了存在論領(lǐng)域，成為與個(gè)體的生存和生命整體相關(guān)的東西，因而也真正成為歷史性的。傳統(tǒng)哲學(xué)真理觀留下的難題“永恒的真理怎樣能歷史地出現(xiàn)”在一定程度上獲得了解決，因?yàn)閭€(gè)體通過歷史性存在和選擇而投向了真理的懷抱，真理也通過個(gè)體的存在和選擇而擁抱了人們。

四、絕對精神的在場

如康德一樣，赫勒深信人內(nèi)在地具有形而上學(xué)的渴求，也即對意義的渴求，尤其是生活在偶然性之中并意識到偶然性的現(xiàn)代人更是如此。在保證歷史意義的神圣之物被驅(qū)下神龕之后，現(xiàn)代人對意義的需要更為迫切。表面看來，這個(gè)多元化、差異化、碎片化的時(shí)代似乎缺乏產(chǎn)生意義的能力，但實(shí)際上并非如此。在赫勒看來，盡管每個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體，生成著屬于其自己的世界，但其仍然是主體間性(社團(tuán))的存在，他們總是共享著某些東西，總是會通過自己的活動(dòng)或多或少地再現(xiàn)著某種意義。這種意義，赫勒稱之為絕對精神。

絕對精神一詞取自黑格爾，但赫勒對其進(jìn)行了改造。絕對精神包含三個(gè)要素。其一，“它表現(xiàn)為思考，更嚴(yán)密地說，表現(xiàn)為思辨性的思考。”[1]250所謂思辨性的思考是以自身為目的，是一種對意義的思考，并因此滿足人們對意義的渴求。它不同于形而上學(xué)思維。傳統(tǒng)形而上學(xué)思維以“存在”之類抽象物為思考對象，并試圖從中提取普遍性的真理。亞里士多德的形而上學(xué)體系關(guān)注的是“存在的存在”，其目的是建立關(guān)于存在的永恒真理。思辨的思考則是每個(gè)獨(dú)特的個(gè)體以獨(dú)特的事物為對象(盡管也可能是形而上學(xué)的思維對象)，并從中獲取存在的意義。如果一本書的內(nèi)容通過一個(gè)人的思考而被其所占有，這種思維就是思辨性思考。在赫勒看來，這種思辨的態(tài)度是不可或缺的，甚至是至關(guān)重要的。不通過思維，我們就不能成為自身。正是這種思維使人得以擺脫向“客觀精神”領(lǐng)域中的人造產(chǎn)品跪拜的情形，使得歷史被復(fù)活，使得我們成為歷史的。其二，“思辨性思維的持續(xù)實(shí)踐作為一種目的自身和提供意義的活動(dòng)，就是虔誠。”[1]251在赫勒看來，絕對精神作為存在于非日常領(lǐng)域之外的為我們提供意義并被我們分享的東西，是不可企及的。人們只能懷著一顆虔誠之心不斷地趨近，正如西西弗斯的勞作一般。虔誠不等于恭順和虔敬，它也有可能是反諷的、批判的、破壞的。它是一種對精神上更高級的事物的敬意，一種謙卑的美德?！罢沁@種準(zhǔn)備就緒、這種自告奮勇的姿態(tài)、謙卑、理智的愛、沉思的虔誠——不管你管它叫什么——使得男人和女人遭遇絕對精神?！盵1]274我們越是虔誠地靠近絕對精神，我們的“主觀精神”便越是能獲得加深和拓展。換言之，靠近絕對精神的過程也是我們生成的過程，我們“在場”的過程。因而，虔誠也是一種對自己負(fù)責(zé)的態(tài)度，一種存在的姿態(tài)。其三，“絕對精神就是我們社團(tuán)的精神”[1]251。并非每個(gè)共同體都可以稱為社團(tuán)，真正的社團(tuán)是指能容忍差異并能揚(yáng)棄矛盾的共同體。在赫勒看來，社團(tuán)精神主要包括“意識到我們的偶然性，形式的自由和對歷史意識的意識”[1]283。如前所述，偶然性意識意味著每個(gè)個(gè)體都是被“拋”的存在，是自我存在、自我選擇和自我實(shí)現(xiàn)的存在?！白杂伞币馕吨總€(gè)個(gè)體在其是自己命運(yùn)的創(chuàng)造者這個(gè)意義上是自由的存在，但絕非絕對的自由，不能在肯定自己自由的同時(shí)否定他者的自由。赫勒將“歷史意識的意識”視為社團(tuán)精神的核心。這種意識并非一種規(guī)整性的范式，而是一種使我們的經(jīng)驗(yàn)得以形成的條件，一種規(guī)范性的理念。正是通過這種自覺意識，我們意識到不存在決定我們時(shí)代的普遍真理，真理是開放的。以往每個(gè)時(shí)代自我意識權(quán)威之所以能樹立起來，就是因?yàn)闅v史意識未經(jīng)反思。赫勒將“歷史意識的意識”比作分出并承載很多樹枝(歷史意識)的樹干，便是告訴人們要知道歷史意識終究是多元而非一元的。

一方面是絕對精神的理論預(yù)設(shè)，另一方面是作為單子的個(gè)體。絕對精神如何與個(gè)體和解？赫勒的回答鮮明地體現(xiàn)了她思想中的黑格爾哲學(xué)因素。絕對精神是揚(yáng)棄了矛盾的同一性，它無所不包，也無所不在。因此，它是絕對的。絕對精神發(fā)出聲音，發(fā)出邀請，發(fā)出鼓勵(lì)，它引誘而不是命令我們。反過來，絕對精神意味著對我們而言的真理。人們相信它，發(fā)出承諾，作出選擇，不斷靠近。當(dāng)然，自由的人們可以選擇不理會絕對精神的聲音。在赫勒看來，靠近絕對精神需要“異常改善并過于敏感的實(shí)踐智慧”[1]255，以及思維的虔誠。這兩者會告訴人們何時(shí)該止步，該換方向。憑借這種實(shí)踐智慧和虔誠之心，人們在絕對精神客觀化的“客觀精神”中不斷深化和擴(kuò)大自我的“主觀精神”世界，進(jìn)而也不斷將絕對精神再現(xiàn)出來。實(shí)際上，這里存在著絕對精神“下降”到我們身上的過程及我們通過勞作“上升”到絕對精神的過程。赫勒相信，在絕對精神的“光照”和引領(lǐng)下，每個(gè)人應(yīng)該能夠成其所是。

五、余論

赫勒的歷史理論無疑確實(shí)是一種歷史哲學(xué)，因?yàn)樗窃谡軐W(xué)的框架中思考?xì)v史和歷史意識的。但她的歷史哲學(xué)與傳統(tǒng)歷史哲學(xué)有著根本區(qū)別。前者肯定獨(dú)特性、差異性、多元性、開放性，勾勒了被遺忘的歷史的微觀維度；后者肯定一元性、確定性、必然性、目的性，描畫了歷史的宏觀維度。赫勒的歷史哲學(xué)與后現(xiàn)代主義也有著區(qū)別。從某些觀點(diǎn)來看，赫勒的歷史哲學(xué)與后現(xiàn)代主義多有相似之處。但是，并不能因此就武斷地將赫勒的歷史哲學(xué)劃在后現(xiàn)代主義范疇之內(nèi)。一方面，赫勒的歷史哲學(xué)乃是一種“后現(xiàn)代視角”中的“現(xiàn)代性理論”，很難在一種理論自覺的意義上成為后現(xiàn)代主義。另一方面，后現(xiàn)代歷史哲學(xué)廢除了歷史的真實(shí)(科學(xué)的)敘事和虛構(gòu)(詩學(xué)的)敘事之間的區(qū)別，將歷史學(xué)歸結(jié)為修辭學(xué)、符號學(xué)和情節(jié)編碼。這種試圖消解真理的激進(jìn)立場無論如何都是赫勒難以接受的。在赫勒那里，一種審慎的溫和總會在場。她懷疑一切并非要否定什么，而是要提醒人們“我們真正需要什么”。她在后現(xiàn)代視角下巧妙地將傳統(tǒng)和現(xiàn)代因素融合在一起，這種做法更接近于一種折中主義。

就其本質(zhì)而言，赫勒的歷史哲學(xué)是一種文化哲學(xué)，或嚴(yán)格說來是一種倫理學(xué)。她以歷史哲學(xué)之名探討了“我們在何處”“我們是誰”“我們和過去的關(guān)系”“我們和一般文化的關(guān)系”“我們該如何”等絕不局限于“歷史”的主題，這些主題從不同角度講述了在一個(gè)碎片化的時(shí)代每個(gè)人應(yīng)該如何實(shí)施拯救。赫勒看到，如果把歷史責(zé)任交托給非個(gè)人的“我們”或非人格的“目的”，責(zé)任便容易淪為不負(fù)責(zé)任。將歷史交托給每個(gè)不能推卸責(zé)任的單個(gè)人身上更為正當(dāng)。只有每個(gè)人意識到自己的存在、自由和責(zé)任并積極投向歷史的懷抱，換言之，每個(gè)人積極地做一個(gè)好人，歷史的未來才是值得期待的。赫勒好人倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯極類似于古希臘晚期伊壁鳩魯主義和斯多葛主義的倫理學(xué)：既然世界無法改變，何不改變自己！實(shí)際上，赫勒也稱自己的學(xué)說為一種“積極的斯多葛主義-伊壁鳩魯主義的倫理學(xué)”[3]341。這種倫理學(xué)雖然為現(xiàn)代人的好的生活指出了可能性和方向，但在一定程度上仍是一種烏托邦。

[參考文獻(xiàn)]

[1][匈]阿格妮絲·赫勒.碎片化的歷史哲學(xué)[M].趙海峰，高來源，范為，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015.

[2][匈]阿格妮絲·赫勒.現(xiàn)代性能夠幸存嗎？[M].王秀敏，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2012.

[3][匈]阿格妮絲·赫勒.歷史理論[M].李西祥，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015.

[4][匈]阿格尼絲·赫勒.現(xiàn)代性理論[M].李瑞華，譯.北京：商務(wù)印書館，2005：32.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B515；K01

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)04-0010-06

[作者簡介]馬建青(1982-)，男，山西和順人，副教授，碩士研究生導(dǎo)師，博士，從事唯物史觀、東歐新馬克思主義研究。

[基金項(xiàng)目]黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)研究專項(xiàng)項(xiàng)目“歷史唯物主義闡釋中的后現(xiàn)代歷史觀批判”(13D025)；黑龍江省人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目“異化理論與馬克思思想的歷史目的之維”(12542053)

[收稿日期]2016-03-03

中東歐思想文化研究

·布達(dá)佩斯學(xué)派歷史哲學(xué)專題·