齊美爾《貨幣哲學(xué)》的價(jià)值論基礎(chǔ)

李凌靜

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社，北京 100026)

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社會(huì)學(xué)研究

·經(jīng)典社會(huì)理論專題(一)·

齊美爾《貨幣哲學(xué)》的價(jià)值論基礎(chǔ)

李凌靜

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社，北京 100026)

《貨幣哲學(xué)》是解讀齊美爾現(xiàn)代性思考的關(guān)鍵文本，在其中，他試圖從對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象(貨幣現(xiàn)象)的表層分析去把握有關(guān)人類生存的終極命題，而這座由細(xì)節(jié)通向整體的解釋橋梁是由價(jià)值理論搭建的。價(jià)值論為《貨幣哲學(xué)》奠定了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，并且在關(guān)于價(jià)值問題的討論中，齊美爾從事社會(huì)學(xué)研究的基本進(jìn)路也逐漸清晰。基于價(jià)值論，齊美爾真正關(guān)注的并不是貨幣的經(jīng)濟(jì)意義，而是其社會(huì)文化意義，即貨幣作為經(jīng)濟(jì)價(jià)值的最純粹表達(dá)，是表征主體間互動(dòng)關(guān)系的符號(hào)，有著自身的特性——客觀性。在關(guān)系主義的世界圖景中，“世界”是體現(xiàn)特定關(guān)系形態(tài)的統(tǒng)一體，認(rèn)知即意味著對(duì)不同關(guān)系形態(tài)的把握，由此，“關(guān)系”(relation)和“形式”(form)成為齊美爾社會(huì)學(xué)研究的核心概念。

齊美爾；貨幣哲學(xué)；價(jià)值

作為齊美爾罕見的體系性作品，《貨幣哲學(xué)》是解讀其現(xiàn)代性思考的關(guān)鍵文本。透過貨幣的視角，齊美爾勾勒了一幅不僅關(guān)乎現(xiàn)代個(gè)體，更關(guān)乎人類整體的生存圖景。在他看來，雖然現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)出貨幣邏輯主導(dǎo)一切的景象，但現(xiàn)代問題的實(shí)質(zhì)在于客觀文化對(duì)主觀文化的壓制，即文化沖突，現(xiàn)代社會(huì)的貨幣現(xiàn)象及現(xiàn)代生活所呈現(xiàn)出的貨幣風(fēng)格只是文化沖突的表征。文化沖突根源于生命與形式這組范疇的永恒緊張。也正是在“沖突”難以消弭的意義上，齊美爾用“文化悲劇”來指稱人類整體的生存圖景。

《貨幣哲學(xué)》無疑是一部讓人費(fèi)解的作品，因?yàn)樵诩扔械膶W(xué)科劃分模式中，從任何一門以研究?jī)?nèi)容為其區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)科入手，都難得其要領(lǐng)。懷著對(duì)形而上學(xué)的終身訴求，齊美爾對(duì)其所討論的領(lǐng)域始終具有充分的認(rèn)識(shí)論自覺——既然要使貨幣進(jìn)入哲學(xué)的議題，就需要為其哲學(xué)劃定范圍：之所以說這項(xiàng)努力是哲學(xué)式的，是因?yàn)樗越忉尅罢w”為目的，即試圖從對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象(貨幣現(xiàn)象)的表層分析去把握有關(guān)人類生存的終極命題，也就是“從經(jīng)濟(jì)性事件的表層衍生有關(guān)所有人類的終極價(jià)值和意義的一條方針?！瓘纳畹娜魏渭?xì)節(jié)入手尋求生活意義的整體的可能性”[1]55。(事實(shí)上，這種解釋路徑也是齊美爾意義上的社會(huì)學(xué)式的。)通過文本解讀，可以發(fā)現(xiàn)，在齊美爾看來，由細(xì)節(jié)通向整體的解釋橋梁正是由價(jià)值理論搭建的，具體而言，之所以可以通過理解貨幣現(xiàn)象而理解人類生存的終極處境，是因?yàn)樨泿抛鳛橐环N價(jià)值形式(符號(hào))，內(nèi)在蘊(yùn)含著人類世界的巨大張力——主客(文化)對(duì)立，在價(jià)值論的解釋框架中，“最表面的、無質(zhì)的東西同生活的內(nèi)在實(shí)體之間的對(duì)立”在“貨幣”這里達(dá)到了“巔峰”[1]56。齊美爾的解釋路徑如此展開：價(jià)值理論→貨幣作為一種價(jià)值符號(hào)，何以能夠影響現(xiàn)代生活→貨幣對(duì)現(xiàn)代生活的影響(文化沖突的現(xiàn)代表征)→文化悲劇(人類生存的終極處境)。基于此，本文著重討論作為《貨幣哲學(xué)》之認(rèn)識(shí)論前提的價(jià)值論及其相關(guān)范疇。

一、實(shí)在(reality)與價(jià)值(value)

齊美爾對(duì)于實(shí)在與價(jià)值的區(qū)分是沿著弗萊堡學(xué)派的路徑展開的。事物以兩種方式居于世間，即自然的秩序和價(jià)值的秩序，自然的秩序以一致性為準(zhǔn)則，價(jià)值秩序則以差異性為特質(zhì)，兩種秩序并行不悖，二者只有偶然的聯(lián)系，即自然的對(duì)象不一定有價(jià)值，有價(jià)值的也不一定符合自然的秩序。并且，即使某物同時(shí)符合自然序列和價(jià)值序列的要求——既是實(shí)在又有價(jià)值，實(shí)在與價(jià)值對(duì)它而言也有著不同的意味。齊美爾指出，不可能去追問價(jià)值是什么、實(shí)在是什么，二者的關(guān)系如同斯賓諾莎那里的思維與廣延的關(guān)系，“二者都表示同樣的絕對(duì)的質(zhì)，每一個(gè)都有自己的方式并對(duì)它自身而言是完滿的，其中一個(gè)從來不會(huì)入侵另一個(gè)。它們從來不會(huì)彼此傷害，因?yàn)樗鼈兪菑耐耆煌挠^點(diǎn)去拷問對(duì)象的概念”[1]62。然而，二者通過心靈有所連接、都與主體的心理活動(dòng)有關(guān)，這在評(píng)價(jià)活動(dòng)中可以有所體現(xiàn)，如說“花是美的”，這一判斷本身屬于實(shí)在世界，然而“美”作為一種價(jià)值卻獨(dú)立于實(shí)在世界，但盡管如此，在評(píng)價(jià)活動(dòng)中，實(shí)在世界與價(jià)值世界通過心靈有所勾連。不僅如此，齊美爾還和李凱爾特同樣認(rèn)為，離開了價(jià)值，實(shí)在也是不可能的，“任何時(shí)候，當(dāng)我們的心靈(mind)不是單單被動(dòng)地反映現(xiàn)實(shí)的鏡子(這也許從沒有發(fā)生過，因?yàn)榧幢憧陀^的認(rèn)知也只能從評(píng)價(jià)活動(dòng)中產(chǎn)生)時(shí)，我們就生活在價(jià)值的世界里，這個(gè)世界以一種完全自主的秩序安排實(shí)在的內(nèi)容”[1]60。也即盡管實(shí)在與價(jià)值有不同的起源，*對(duì)此的解釋，齊美爾不同于文德爾班等人，他不滿足于只把價(jià)值視為主體的預(yù)設(shè)，而試圖從欲求與其滿足的過程中解釋價(jià)值的來源。但在認(rèn)識(shí)論層面，正如文德爾班所言，價(jià)值是一切知識(shí)的基礎(chǔ)。

無疑，“實(shí)在”是世界的表象，“價(jià)值”是在世界之中的主體的意志和情感的表達(dá)，“實(shí)在”與“價(jià)值”在不同層面上與“世界”發(fā)生關(guān)聯(lián)，而“世界”不是別的，這一概念僅意味著有將二者統(tǒng)一的“存在”，在齊美爾看來，“統(tǒng)一”是心靈(mind)的需要，而統(tǒng)一的本源在于靈魂(soul)。“價(jià)值與實(shí)在的共同性位于‘內(nèi)容’之上，即柏拉圖所說的‘理念’，這是‘質(zhì)’的存在，它能夠用我們的‘實(shí)在’與‘價(jià)值’去指稱和表達(dá)，并且能夠進(jìn)入二者之任何一個(gè)以及其他的序列。在‘實(shí)在’與‘價(jià)值’范疇之下有二者共有的東西：靈魂。在其神秘的統(tǒng)一體中，靈魂吸收一個(gè)或創(chuàng)制另一個(gè)。好比說，實(shí)在與價(jià)值是兩門不同的語(yǔ)言，通過語(yǔ)言，世界上邏輯地關(guān)聯(lián)著的內(nèi)容在語(yǔ)言觀念的統(tǒng)一體中成為對(duì)整一的靈魂而言是可以理解，或者說，實(shí)在與價(jià)值是這樣的語(yǔ)言，在其中靈魂能夠表達(dá)超出它們的分殊或?qū)α⒅系哪切﹥?nèi)容之純粹的想象。”[1]62可見，相對(duì)于靈魂(“理念”“質(zhì)的存在”)這一“內(nèi)容”而言，“實(shí)在”與“價(jià)值”都是表達(dá)生命“內(nèi)容”的方式(“形式”)。在弗萊堡學(xué)派那里或隱或現(xiàn)的與價(jià)值勾連的“物自體”到了齊美爾這里被作為實(shí)在與價(jià)值之外的第三者的“靈魂”取代，盡管靈魂在根本上是不可知的，但認(rèn)識(shí)可以不斷接近它，從不同的層面把握它。對(duì)齊美爾而言，靈魂之不可知在于它被“預(yù)言”為“整體”(統(tǒng)一體)，而整體永遠(yuǎn)是不可知的對(duì)象，它可以被認(rèn)識(shí)無限地接近，卻不可能被認(rèn)知窮盡，因?yàn)?，認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身就是將整體切割、使其碎片化的活動(dòng)?！耙苍S有一個(gè)廣大無垠的場(chǎng)地，在那里我們?cè)趯?shí)在與價(jià)值之間所經(jīng)歷的分歧不再存在，在那里兩個(gè)序列顯現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一體；這個(gè)統(tǒng)一體或者不受這兩個(gè)范疇影響，以一種莊嚴(yán)的冷漠站在它們之上，或者它意指這兩個(gè)范疇的一種和諧的交織，只有通過我們看待這個(gè)交織的方式，它才被扭曲和粉碎成截然對(duì)立的碎片，就好像我們的視覺有缺陷似的?！盵1]62

通過齊美爾對(duì)價(jià)值與實(shí)在的區(qū)分，并聯(lián)系他有關(guān)“歷史認(rèn)知何以可能”的討論，可以清楚地看到齊美爾進(jìn)入人文科學(xué)研究領(lǐng)域的方式。在齊美爾看來，對(duì)歷史事件的認(rèn)知目的不在于還原歷史本來的樣子，正如物自體不可知一樣，歷史本來的樣子也同樣不可知，能夠做的只是運(yùn)用人心的某種先天形式去整理即有的歷史材料從而得到有“客觀性”(“個(gè)性”)的認(rèn)識(shí)，他稱這種先天形式為“歷史的范疇”，這一形式(范疇)并非康德的知性范疇意義上的那般恒定不變，而是取決于認(rèn)知主體的心理特性，取決于認(rèn)知主體對(duì)意義和價(jià)值的主觀判斷。齊美爾指出，當(dāng)且僅當(dāng)事物落在實(shí)在與意義(價(jià)值)的形式下時(shí)，它才落在歷史的形式下，也就是說，首先要知曉即有事件，其次認(rèn)知主體要認(rèn)為它是有(歷史)意義的，如此，這些事件才是歷史性的，對(duì)它的認(rèn)識(shí)才是歷史認(rèn)知。齊美爾在談及“歷史意識(shí)的閾限”(the threshold of historical consciousness)時(shí)指出：“這個(gè)閾限位于對(duì)歷史內(nèi)容實(shí)在性的興趣和對(duì)歷史實(shí)在內(nèi)容(意義)的興趣的交叉點(diǎn)上。”[2]齊美爾認(rèn)為，歷史認(rèn)知的過程就是認(rèn)知主體對(duì)歷史人物的心理過程進(jìn)行直覺性再創(chuàng)造(intuitive recreation)的過程。在對(duì)認(rèn)知主體心理(評(píng)價(jià))功能的重視上——“歷史范疇”不是康德意義上先天認(rèn)知圖式，而是心靈的一種興趣表達(dá)方式、是心靈的先驗(yàn)功能的體現(xiàn)，可見新康德主義對(duì)齊美爾認(rèn)識(shí)論影響之深。

二、價(jià)值：獨(dú)立于主體與客體的第三方

在“這朵花是美的”“這本書是有用的”這兩個(gè)價(jià)值命題中，“美”和“有用”作為價(jià)值的表達(dá)方式往往被視為花和書的屬性，即仿佛可以說，“這朵花在任何地方都是美的”“這本書對(duì)任何人都是有用的”，但這種說法在齊美爾看來顯然是錯(cuò)誤的，因?yàn)閮r(jià)值不是對(duì)象(客體)的屬性，“美”不附著在“花”上，“有用”也不附著在“書”中。盡管不可能追問價(jià)值是什么，一如不可能追問實(shí)在是什么一樣，卻可以在主體的評(píng)價(jià)活動(dòng)中給價(jià)值一個(gè)位置。

評(píng)價(jià)活動(dòng)離不開評(píng)價(jià)主體與評(píng)價(jià)對(duì)象，但主體與其對(duì)象的分離并非一蹴而就，就像孩子最初并不會(huì)自稱“我”，而當(dāng)孩子學(xué)會(huì)以“我”自稱時(shí)，“你”與“他”也就作為客體相伴而生?！爱?dāng)人一旦意識(shí)到自己并且用‘我’來稱呼，就說明他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了其與世界的關(guān)系的基本形式及其接受世界的基本方式。”[1]64在意識(shí)領(lǐng)域的情況是：“自我”意識(shí)的出現(xiàn)就意味著相對(duì)于自我的“他者”的出現(xiàn)，即客體的出現(xiàn)，而此時(shí)，“自我”本身也可以成為被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，“作為一個(gè)主體而存在的意識(shí)已經(jīng)是一種客觀化的東西了”[1]64。而這只是描述了主體與客體分離的過程，卻還并沒有解釋為什么會(huì)產(chǎn)生分離。齊美爾試圖在價(jià)值領(lǐng)域重現(xiàn)主體與作為其意志對(duì)象的客體的分離過程，在他看來，客體產(chǎn)生于主體的需求(desire)，要成為客體就要滿足兩個(gè)條件：一是主體有所需要，因?yàn)椤靶枰目赡苄跃褪切枰獙?duì)象的可能性”[1]66；二是這種需要與其滿足之間有距離(distance)，如果在剛感到饑餓時(shí)胃就被食物填滿，食物就還算不上是意志客體，只有當(dāng)饑餓感并不能被立刻解決卻仍舊可以被解決的情況下，食物才具有客體價(jià)值，“當(dāng)需求我們尚未擁有或中意的東西時(shí)，我們將欲求的內(nèi)容置于我們自己之外……我們關(guān)于客體實(shí)在的概念起源于客體對(duì)我們的阻抗……只要客體沒有為了我們的用處和愉悅立即被給予我們，我們就會(huì)需要它們”[1]66，即價(jià)值來自于對(duì)“距離”的克服，并且，一旦主體的欲望得到滿足，主體與客觀的分離也就不存在了。

上述主客關(guān)系可以在齊美爾的這句話中得到總結(jié)：“主體與客體都來自于同一行為：邏輯上，首先把概念性的、觀念性的內(nèi)容呈現(xiàn)為一種表象的內(nèi)容，然后再呈現(xiàn)為客體實(shí)在的內(nèi)容；在心理上，當(dāng)沒有自我意識(shí)的表象(在其中個(gè)人與客體沒有分別)變成可分的，并且在自我(self)及其對(duì)象(object)之間產(chǎn)生距離時(shí)，通過這個(gè)過程它們二者中的每一個(gè)都變成了一個(gè)獨(dú)立分離的實(shí)體(entity)”[1]65，即主體(subject)和客體(object)。顯然，從對(duì)主客分離過程中不同因素(意識(shí)作用還是意志作用)的強(qiáng)調(diào)來看，在齊美爾看來存在兩種客體，即表象客體(object of representation)和意志客體(object of volition)。比如，在“這書是紅色的”的命題中，“書”是一個(gè)表象客體；而在“這本書是有用的”命題中，“書”則是意志客體，在這兩個(gè)命題中，“書”作為客體對(duì)主體的意義是不同的。和文德爾班等人一樣，齊美爾認(rèn)為第一個(gè)命題表達(dá)的是理論關(guān)系(表象客體之間的關(guān)系)，第二個(gè)命題表達(dá)的是實(shí)踐關(guān)系(主體與價(jià)值客體之間的關(guān)系)，二者不能混淆。換言之，第一種知識(shí)是實(shí)在領(lǐng)域(自然科學(xué))的事，第二種知識(shí)才是價(jià)值領(lǐng)域(人文科學(xué))的事，也就是說第二個(gè)命題才涉及齊美爾所要關(guān)注的主客關(guān)系問題。

雖然價(jià)值所體現(xiàn)的是客體對(duì)主體而言的意義，但它不僅不是客體的特質(zhì)，而且獨(dú)立于主客體的二元分立之外，體現(xiàn)著主體與客體間的關(guān)系互動(dòng)。“事實(shí)上，它是一個(gè)第三范疇，既不能從主體也不能從客體中得來，但是，可以說，它處于我們與客體之間?！盵1]68

三、距離(distance)、犧牲(sacrifice)與交換(exchange)

齊美爾認(rèn)為，在評(píng)價(jià)活動(dòng)中，客體之所以被賦予價(jià)值是因?yàn)樗c欲望主體之存在的距離，一旦這一距離不存在了，即主體“愉悅”了自己，客體的價(jià)值就伴隨著主客對(duì)立的消失而消失了，“價(jià)值并不源于愉悅時(shí)刻的不可打破的統(tǒng)一，而是源于主體與作為客體的愉悅內(nèi)容的分離，這個(gè)客體作為某種被欲求的東西站立在主體的對(duì)立面，并且唯有通過克服距離、障礙與困難才能得到它”[1]66，故而，柏拉圖會(huì)說：“愛是介于擁有與喪失之間的中間狀態(tài)。”

“距離”并非空間意義上的，而是齊美爾所使用的心理隱喻。由于距離意味著不能立即彌合的斷裂，那么，對(duì)評(píng)價(jià)活動(dòng)(評(píng)價(jià)形成過程)的上述討論恰恰意味著人類文化的進(jìn)步就建立在分離和斷裂的基礎(chǔ)上，人類自身能力的提高只不過意味著可以克服更遠(yuǎn)的距離。這也就為解釋齊美爾所要診斷的“文化悲劇論”埋下了伏筆：既然人生要有所欲求、要在“分離”與“聯(lián)系”之間徘徊，人生的過程就是主體不斷克服“距離”、獲得愉悅和滿足的過程，伴隨著此過程的就是主體與(普遍意義上的)欲望客體的永恒分離。而所謂的“現(xiàn)代病”恰是來自于主體在追逐欲望客體的過程中日益將自身的個(gè)性“色彩”消融于獨(dú)具時(shí)代特色的客觀文化之中，貨幣恰恰為現(xiàn)代文化注入了獨(dú)特的風(fēng)格，如此，“現(xiàn)代病”的時(shí)代表征就是現(xiàn)代生活籠罩在徹頭徹尾的貨幣文化之中?！熬嚯x”意味著“分離”卻也暗含著“聯(lián)系”的可能。

克服距離的過程既是主體獲得滿足的過程，也是主體有所犧牲的過程。例如，當(dāng)個(gè)體對(duì)書本沒興趣時(shí)，書本對(duì)個(gè)體而言沒有意義，個(gè)體與書本之間的關(guān)系也建立不起來；但如果一個(gè)人被書本的知識(shí)性內(nèi)容所吸引、想讀書，那么他就首先要擁有對(duì)書的自由支配權(quán)(如買書)，其次要花費(fèi)足夠的時(shí)間去閱讀，如此，在財(cái)力和時(shí)間上他都有所犧牲，而他的犧牲程度就是書本的價(jià)值多少的體現(xiàn)。犧牲時(shí)間的代價(jià)是同樣的時(shí)間不能再去做其他的事；為了擁有書本而所做的犧牲是金錢上的，也就意味著這些錢不能再去買其他的東西。在齊美爾看來，此時(shí)書本的價(jià)值就通過個(gè)人為之所耗費(fèi)的時(shí)間和金錢的量來體現(xiàn)，而與個(gè)體的意志沒有太大關(guān)系，并且，犧牲與獲得之間所體現(xiàn)的是交換關(guān)系，因?yàn)闋奚c獲取是以預(yù)設(shè)了“交換”的可能性為前提的。如此，可以說交換是客體價(jià)值得以體現(xiàn)的前提，在交換的過程中，客體價(jià)值被客觀化(遠(yuǎn)離單一主體的意志，“客觀性=對(duì)主體的普遍有效性”[1]81)，而這一客觀化是通過隱含在交換關(guān)系中的交換雙方價(jià)值的比例關(guān)系來體現(xiàn)的，即價(jià)值最終體現(xiàn)的是比例關(guān)系，因而，價(jià)值是相對(duì)的。

“交換”這一生命形式(form of life)，無處不在地體現(xiàn)于日常生活之中。交換有廣義與狹義之分：廣義的交換等同于人與人之間的互動(dòng)交流(interaction)，如演講者與聽眾、老師與學(xué)生、愛人之間，在交流活動(dòng)中，雖然實(shí)際上一方犧牲了能量、情感，另一方則收獲了之前不曾有的東西，但交換在其中是無意識(shí)的，一方并沒有“想”從另一方那里得到什么；狹義的交換可以在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中得到充分的體現(xiàn)，在其中，“生命的獲得與失去”被“理性化”了，因?yàn)樵谀抢镆粋€(gè)對(duì)象替代另一個(gè)成為有意識(shí)的了，“經(jīng)濟(jì)交換——不管它是勞動(dòng)對(duì)象的交換還是投資于對(duì)象的勞動(dòng)力的交換——總是顯示了一樣有用的東西(useful good)的犧牲，但由此獲得了很多的愉悅”[1]83。并且，交換不僅發(fā)生在主體(人與人)之間，而且可以發(fā)生在人與物(包括環(huán)境)之間，比如某人花時(shí)間和體力制造椅子，即“那些犧牲某些東西以制造某些產(chǎn)品的孤立個(gè)體，他們的行為與主體之間的交換幾乎完全是一樣的，唯一的不同是他的伙伴不是另一個(gè)主體，而是自然秩序和事物的規(guī)則，它們就像另一種人類，如果沒有得到供奉就不會(huì)滿足我們的需要”[1]83。

為了更好地呈現(xiàn)交換活動(dòng)的內(nèi)在邏輯，齊美爾把它置于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的背景之下，同時(shí)也把經(jīng)濟(jì)價(jià)值視為價(jià)值體現(xiàn)自身的一種獨(dú)特方式(價(jià)值的經(jīng)濟(jì)形式)，而經(jīng)濟(jì)價(jià)值與主體的經(jīng)濟(jì)要求、主體的經(jīng)濟(jì)意識(shí)的閾(the threshold of economic consciousness/awareness)相關(guān)，也就是說，經(jīng)濟(jì)價(jià)值建立在主體為“經(jīng)濟(jì)”對(duì)象劃定的界限里，但這一界限的劃定并非“主觀的”，而是具有由先驗(yàn)性所提供的“客觀性”[1]162-163，*意識(shí)閾是齊美爾用來劃定不同學(xué)科研究范疇的概念，在他看來，除了經(jīng)濟(jì)意識(shí)閾以及上文提到的歷史意識(shí)閾之外，還有美學(xué)、宗教、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等意識(shí)閾，“閾”即意味著界限，齊美爾試圖以此劃定不同學(xué)科的研究視角、范圍，或者說以此區(qū)分不同的認(rèn)識(shí)“世界”的方式。并且，這種“客觀性”在經(jīng)驗(yàn)中體現(xiàn)為交換關(guān)系形態(tài)。具體來說，如果A和B都是主體(甲、乙)的價(jià)值客體，那么，只有當(dāng)A可以被甲用來交換B、進(jìn)而滿足甲的經(jīng)濟(jì)要求時(shí)才有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，同樣，只有當(dāng)B可以被乙用來交換A、進(jìn)而滿足乙的經(jīng)濟(jì)要求時(shí)才有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，有經(jīng)濟(jì)價(jià)值往往就意味著是“可交換的”。在這一交換活動(dòng)中，A和B往往被視為仿佛具有獨(dú)立于主體的價(jià)值且是等價(jià)的，即A和B都可以通過對(duì)方來表達(dá)自身的價(jià)值。但事實(shí)上，如果甲放棄A而擁有B，一定是因?yàn)樗饔^上覺得B比A具有最大的價(jià)值，同樣的情況也發(fā)生在乙身上，所謂的等價(jià)只是在理性上對(duì)得失的平衡，只在主體對(duì)自身欲望有所克制的情況下才可能。所以，在齊美爾看來，交換先于“相等”觀念，后者是多次交換活動(dòng)的結(jié)果，“擁有物的交換起源于主觀的沖動(dòng)，只有以后它才告訴我們事物的相對(duì)價(jià)值”[1]94。這樣一來，“等價(jià)”交換必然是社會(huì)因素作用的結(jié)果，在此情況下，對(duì)甲來說B的價(jià)值是稀缺價(jià)值(或使用價(jià)值)，A則體現(xiàn)了B的交換價(jià)值(價(jià)格)，只在當(dāng)A=B能夠被社會(huì)普遍接受時(shí)，交換才能實(shí)現(xiàn)。在此意義上可以說，“交換本來就為社會(huì)所決定，在社會(huì)中，作為個(gè)體才足夠的了解了對(duì)象及他們自己的價(jià)值從而能夠決定各個(gè)情形下的交換比例……交換是一種自成一體(sui generis)的社會(huì)學(xué)現(xiàn)象、一種原初的形式以及社會(huì)生活的功能”[1]99-100。既然如此，A=B就是相對(duì)而言的，“只有特殊的歷史與技術(shù)條件下才是有效的，并且只要這些條件發(fā)生變化，它隨之便會(huì)崩潰”[1]95，即在社會(huì)因素使等價(jià)交換成為可能的意義上，社會(huì)確立了交換活動(dòng)的“客觀性”，也決定了交換活動(dòng)中價(jià)值比例的相對(duì)性。

四、相對(duì)主義(relativism)和關(guān)系主義(relationism)

在價(jià)值論中，交換關(guān)系被視為客體價(jià)值“客觀性”的前提，仿佛這一價(jià)值不再體現(xiàn)主體與客體間的欲求關(guān)系了，然而這一“客觀性”是相對(duì)的，當(dāng)決定交換關(guān)系的社會(huì)條件發(fā)生變化時(shí)，交換價(jià)值(價(jià)格)會(huì)隨之發(fā)生改變，這樣一來，通過交換價(jià)值表現(xiàn)自身的客體價(jià)值也就發(fā)生相應(yīng)的變化。比如，原本要花兩元錢才能買一支筆，現(xiàn)在由于筆的大量生產(chǎn)使得市場(chǎng)需求下降，只需要花一元錢就可以買到，也就意味著原先“值”兩元錢的筆現(xiàn)在只“值”一元了，因?yàn)楣P的價(jià)值的客觀性不在于大小不變，而在于客體的價(jià)值通過交換擺脫了與單一主體的直接關(guān)系，所以價(jià)格的變化并不影響筆的價(jià)值的客觀性。齊美爾如此討論客體的價(jià)值是為了反對(duì)所謂的自然實(shí)在論的“客觀價(jià)值論”：客體是獨(dú)立于主體而存在的，價(jià)值是客體的自身屬性，具有不以主體意志為轉(zhuǎn)移的穩(wěn)定性。在齊美爾看來，價(jià)值雖然就其“存在”而言是獨(dú)立于主體與客體的第三方，但價(jià)值內(nèi)容必然在評(píng)價(jià)活動(dòng)中以客體價(jià)值的方式呈現(xiàn)自身，而評(píng)價(jià)活動(dòng)即是主體的意志活動(dòng)，因而，客體價(jià)值必然與主體有關(guān)，但當(dāng)交換成為可能時(shí)，客體價(jià)值就擺脫了與單一主體的關(guān)系而具有了對(duì)“主體的普遍有效性”(涉及主體間的關(guān)系)，這正是客體價(jià)值的“客觀性”所在，它的相對(duì)性是相對(duì)于自然實(shí)在論的價(jià)值絕對(duì)“客觀”一說而言的。

同樣的情況也存在于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，即知識(shí)的“客觀性”問題，也就是“真理”的問題。絕對(duì)“真理”的說法依然是自然實(shí)在論的一貫說辭，在齊美爾看來，這不過體現(xiàn)了人類思維中對(duì)確定和完滿的本能向往，但知識(shí)的終極權(quán)威是無法在認(rèn)知過程中被建立起來的，因?yàn)樗械拿}都表達(dá)的是認(rèn)知對(duì)象之間的關(guān)系，A只有通過B才能證明自己的“真”，而B又要通過C來證明，如此下去，對(duì)A為“真”的最終證明只能在無窮遠(yuǎn)處，唯一可能在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的情況是循環(huán)論證：A→B→C→D→E→……→A。事實(shí)上，任何真理都是歷史的有條件的，即是相對(duì)的?！罢胬砭拖裰亓恳粯邮且粋€(gè)相對(duì)的概念……那些我們知識(shí)之整體之‘真’就像物質(zhì)整體之‘重’一樣，關(guān)于部分的相互關(guān)系的斷言如果被宣布為適用于整體的話就可能會(huì)導(dǎo)致矛盾。”[1]106并且，和價(jià)值的客觀性一樣，真理的客觀性也體現(xiàn)為主體之間的關(guān)系?！熬瘳F(xiàn)象的知識(shí)只是一種你我之間的交互作用。每一個(gè)都在一種固定的互換與彼此間的元素的交換中涉及了他者，通過之，真理產(chǎn)生了，正如經(jīng)濟(jì)價(jià)值產(chǎn)生一樣?！盵1]102例如，在命題“地球是圓的”中，所要呈現(xiàn)的是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“地球”和“圓形”的關(guān)系，對(duì)這一命題為“真”的證明仿佛可以在亞里士多德的三段論中實(shí)現(xiàn)如下：大前提——“凡球狀的物體都是圓的”、小前提——“地球是球狀的”、結(jié)論——“地球是圓的”。按照齊美爾的理解，在這一論證過程中可以發(fā)現(xiàn)：首先，結(jié)論的實(shí)現(xiàn)即意味著通過引入作為他者的“球狀”而使得(同為主體認(rèn)知對(duì)象的)“地球”和“圓形”間建立某種關(guān)聯(lián)；其次，結(jié)論的“真”建立在認(rèn)定大小前提為“真”的基礎(chǔ)上，哪怕大小前提之中有一個(gè)不成立(事實(shí)上，其中任何一個(gè)都不可能是被證明為“絕對(duì)”成立的)，結(jié)論的“真”都不會(huì)成立，即“真”都是有條件的，也就是“真理”是相對(duì)的，“恰恰因?yàn)橄鄬?duì)性，真理才是有效的”[1]116。

齊美爾引入關(guān)于“真理”相對(duì)性的討論是為了強(qiáng)調(diào)，既然無論是在實(shí)在領(lǐng)域(理論領(lǐng)域)還是價(jià)值領(lǐng)域(實(shí)踐領(lǐng)域)，相對(duì)主義都是主導(dǎo)法則，即“相對(duì)性是表象成為真理的那種模式，正如需求的對(duì)象成為價(jià)值的那種模式一樣”，那么，分離為“價(jià)值”與“實(shí)在”的統(tǒng)一體“世界”的圖景就只可能以“相對(duì)主義”的方式自我呈現(xiàn)。“只有那種天真幼稚地堅(jiān)持‘絕對(duì)’觀點(diǎn)的人才會(huì)認(rèn)為相對(duì)主義是事物的價(jià)值、可靠性與意義的衰落，實(shí)際上，只有通過把那些決然的分離消融為交互作用(interaction)，我們才能達(dá)到宇宙所有元素的功能的統(tǒng)一，在這里任何一個(gè)元素的意義都影響任何一個(gè)別的元素。因而，相對(duì)主義比人愿意想象的更為接近它的極端對(duì)立面——無所不包的神(自然)?！盵1]118也就是說，相對(duì)主義的世界圖景又是在“關(guān)系”中自我展現(xiàn)的。如前所述，“相對(duì)主義”是用來與自然主義實(shí)在論對(duì)普遍法則的迷戀相對(duì)抗的概念，并且在與“懷疑主義”的區(qū)分中，齊美爾也承認(rèn)因“相對(duì)”之中有“絕對(duì)”故而他的“相對(duì)主義”不同于“懷疑主義”，這一“絕對(duì)”恰是“關(guān)系”(relation)。在此意義上，“關(guān)系主義”相比“相對(duì)主義”能夠更好地表達(dá)齊美爾所勾畫的世界圖景。(“關(guān)系”概念構(gòu)成了齊美爾認(rèn)識(shí)論的核心?；诖颂幍挠懻?，可以更容易理解為什么在齊美爾看來，社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象是且只能是人與人之間的互動(dòng)關(guān)系。)即，使事物居于現(xiàn)有位置、保持現(xiàn)有穩(wěn)定性的不是其絕對(duì)的姿態(tài)，而是“它與居于同一系統(tǒng)中的其他元素的關(guān)系”。[3]

齊美爾如此大費(fèi)周章地論證實(shí)在世界與價(jià)值世界的同構(gòu)性(以關(guān)系主義為主導(dǎo))是為了給予貨幣的出場(chǎng)一個(gè)豐厚的分析背景，從邏輯上，只有當(dāng)價(jià)值世界的法則與世界(以實(shí)在與價(jià)值為其兩個(gè)根本面向)法則相一致時(shí)，通過對(duì)作為經(jīng)濟(jì)價(jià)值的最純粹表達(dá)的貨幣的分析才有可能揭示人類生存終極處境——實(shí)現(xiàn)他以貨幣解釋生存的初衷，即“只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)價(jià)值的公式(formula)符合了世界的公式，它的實(shí)現(xiàn)的最高階段才能有助于對(duì)存在(existence)的解釋”[1]101。

五、貨幣：經(jīng)濟(jì)價(jià)值的最純粹表達(dá)

在貨幣經(jīng)濟(jì)學(xué)中，貨幣顯然首先作為物質(zhì)實(shí)體而存在，因而對(duì)貨幣的討論一般從它的物質(zhì)形態(tài)(牛羊、貝殼、金屬等)開始。但在齊美爾看來，那難免將貨幣與商品相混淆，貨幣首先應(yīng)作為一種功能性符號(hào)而存在，以詞語(yǔ)發(fā)聲為例，雖然這一行為本身是聽覺——生理的，但對(duì)于我們有意義的只是“用符號(hào)表達(dá)的陳述”。同樣，貨幣雖然本身在不同地域、不同歷史階段有其特定的物質(zhì)形態(tài)，但貨幣只有作為經(jīng)濟(jì)價(jià)值的抽象代表時(shí)，才有意義，換言之，貨幣的價(jià)值體現(xiàn)于它作為經(jīng)濟(jì)價(jià)值的表達(dá)而成為“可交換的”，它代表了“經(jīng)濟(jì)對(duì)象中共通的東西”。如，在一元錢可以買一支筆、兩元錢可以買一個(gè)本子的情況下，錢幣的意義就在于它通過行使交換功能而體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)對(duì)象(筆、本子)的價(jià)值，并且，通過錢幣，經(jīng)濟(jì)對(duì)象的價(jià)值成為可比較的，即計(jì)量功能是貨幣除交換功能之外的另一功能。

貨幣的價(jià)值是功能性的，并不附著于承載功能的物質(zhì)形態(tài)，與它究竟是貝殼還是黃金無關(guān)，即貨幣的價(jià)值與貨幣作為經(jīng)濟(jì)對(duì)象(商品)的價(jià)值無關(guān)，后者與主體的需求有千絲萬縷的聯(lián)系，前者則以純粹的功能性表達(dá)著與具體主體無關(guān)的客觀性——貨幣是價(jià)值公分母。在齊美爾看來，這意味著貨幣的無個(gè)性(或無特質(zhì))，不但如此，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，被用來交換的經(jīng)濟(jì)對(duì)象(商品)會(huì)“分有”(share)貨幣的無個(gè)性。比如，在販賣人口的活動(dòng)中，由于貨幣被用來與具體的人相交換，作為商品的人的人格特質(zhì)就不可能被考慮在買賣過程中。再如賣淫活動(dòng)中，妓女被購(gòu)買的只能是毫無個(gè)性色彩的身體，并且，假如妓女在其中投入了情感，則意味著對(duì)買賣規(guī)則的破壞。齊美爾指出，貨幣所表達(dá)出的個(gè)性的“絕對(duì)”缺失源于貨幣功能的體現(xiàn)即是事物之間關(guān)系的表達(dá)，“即它表達(dá)了事物之間的關(guān)系，一種不管事物自身的變化而固守的關(guān)系”[1]125，并且，經(jīng)由貨幣所表達(dá)的關(guān)系具有一定的穩(wěn)定性，“貨幣的這種代替每一個(gè)特殊經(jīng)濟(jì)價(jià)值的能力——因?yàn)樗⒉慌c任何這些價(jià)值相連，而僅僅與它們可能進(jìn)入的關(guān)系相關(guān)——假定了經(jīng)濟(jì)事件序列的連續(xù)性(生產(chǎn)與消費(fèi)的鏈條的穩(wěn)定、持續(xù))”[1]125，在此意義上，貨幣價(jià)值具有穩(wěn)定性。

總之，貨幣的價(jià)值體現(xiàn)為它是用來交換和度量的手段，這是貨幣的功能性價(jià)值而與它自身的物質(zhì)組成無關(guān)，因而貨幣具有客觀性(無個(gè)性)和相對(duì)性。另外，由貨幣這一符號(hào)所體現(xiàn)的是經(jīng)濟(jì)對(duì)象之間的比例關(guān)系，因而，在特定的社會(huì)(生產(chǎn)力)條件下，貨幣價(jià)值具有穩(wěn)定性。在齊美爾看來，貨幣在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的地位就如同戒指在婚姻關(guān)系中的地位，戒指本身和男人、女人沒有關(guān)系，只是當(dāng)它象征了男女間愛情(一種互動(dòng)關(guān)系)的結(jié)晶時(shí)才有了出現(xiàn)在婚姻中的意義。齊美爾也意識(shí)到，貨幣作為經(jīng)濟(jì)價(jià)值的純粹的符號(hào)表達(dá)，只是出現(xiàn)在貨幣經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最高階段，但“我們通常用之定義一個(gè)現(xiàn)象的概念經(jīng)常并不是來源于現(xiàn)象自身而是來源于更為發(fā)達(dá)與純粹的形式……現(xiàn)象序列的純粹概念通常是一個(gè)永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)的理想，但是，朝這個(gè)理想努力卻可能有效地闡釋概念的意義和內(nèi)容”，即他是在“理想型”的意義上把握“貨幣”——貨幣是“可交換性的純粹的形式”。[1]129-130然而，對(duì)貨幣現(xiàn)象的充分把握離不開回到貨幣的最初形態(tài)中，去看貨幣如何在自身演變的過程中越來越呈現(xiàn)自身的特質(zhì)，即還需要“檢測(cè)貨幣在其歷史的展現(xiàn)中究竟在多大程度上著實(shí)表現(xiàn)了貨幣的觀念”[1]130。

六、結(jié)語(yǔ)

基于價(jià)值論，齊美爾真正關(guān)注的并不是貨幣的經(jīng)濟(jì)意義，而是其社會(huì)文化意義，即貨幣作為經(jīng)濟(jì)價(jià)值的最純粹表達(dá)，是表征主體間互動(dòng)關(guān)系的符號(hào)，有著自身的特性——客觀性。也正因如此，在他看來，貨幣對(duì)現(xiàn)代人日常生活的全面滲透，意味著客觀文化對(duì)主觀文化的宰制。馬克思基于唯物論立場(chǎng)，要通過分析貨幣(實(shí)體貨幣)由商品向資本的轉(zhuǎn)化過程來揭示經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中所隱藏的剝削陷阱，進(jìn)而為無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)提供理論支持；齊美爾則從新康德主義的價(jià)值論入手，試圖通過分析貨幣(觀念貨幣)現(xiàn)象與人的心理現(xiàn)象的同構(gòu)性，揭示現(xiàn)代人在貨幣經(jīng)濟(jì)影響下日益迷失個(gè)性色彩的生存處境，進(jìn)而在對(duì)客觀文化與主觀文化、形式與生命的關(guān)系辨識(shí)中，展現(xiàn)人類整體生存的“文化悲劇”。

把人文(歷史)科學(xué)研究的方法建立在新康德主義(弗萊堡學(xué)派)的價(jià)值論的基礎(chǔ)上，注定了齊美爾方法論的整體色調(diào)：一方面，注重對(duì)認(rèn)識(shí)前提的考察(“批判”)，并為使“認(rèn)知成為可能”而預(yù)設(shè)諸多(先驗(yàn))前提；另一方面，注重對(duì)主體心理(評(píng)價(jià))活動(dòng)的分析，并強(qiáng)調(diào)這一分析的“客觀性”。[1]114站在實(shí)在論、自然主義認(rèn)知方式的對(duì)立面，齊美爾強(qiáng)調(diào)認(rèn)知活動(dòng)不是對(duì)“客觀實(shí)在”的“世界”的復(fù)制，而是主體對(duì)作為世界之表象的認(rèn)知對(duì)象的“直覺再創(chuàng)造”。每一次的認(rèn)識(shí)活動(dòng)都使得“世界”更加清晰明了，而對(duì)“世界”的根本知曉是不可能的，因?yàn)椤笆澜纭辈贿^是人們出于對(duì)“統(tǒng)一性”“整體性”的先驗(yàn)需求而預(yù)設(shè)的對(duì)象，任何的認(rèn)識(shí)活動(dòng)都只是意味著從一個(gè)特定的角度去“看”這個(gè)“世界”，因而有人認(rèn)為他的認(rèn)識(shí)方式是“透視主義”(perspectivism)的。[4]因而，認(rèn)識(shí)的結(jié)果只能是捕捉到“世界”的某一面向，在這個(gè)意義上，經(jīng)濟(jì)認(rèn)識(shí)、歷史認(rèn)識(shí)、哲學(xué)認(rèn)識(shí)、藝術(shù)認(rèn)識(shí)、宗教認(rèn)識(shí)、社會(huì)認(rèn)識(shí)等成為可能。并且，在關(guān)系主義的世界圖景中，“世界”是體現(xiàn)特定關(guān)系形態(tài)的統(tǒng)一體，認(rèn)知即意味著對(duì)不同關(guān)系形態(tài)的把握，由此，“關(guān)系”(relation)和“形式”(form)成為齊美爾社會(huì)學(xué)研究的核心概念。

[1] Georg Simmel.The Philosophy of Money[M].David Frisby，ed.London: Routledge & Kegan, 1990.

[2] Georg Simmel.The Problems of the Philosophy of History: an Epistemological Essay[M].Guy Oaks，ed & tr.New York: Free Press,1977:172.

[3] Cantó Milà Natàlia, A Sociological Theory of Value:Georg Simmel’s Sociological Relationism[M].Bielefeld: Transcript Verlag, 2005:43.

[4] Olli Pyyhtinen.Simmel and ‘the Social’[M].New York : Palgrave Macmillan, 2010.

〔責(zé)任編輯：巨慧慧〕

2016-09-20

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“現(xiàn)代性視閾中的馬克思與齊美爾貨幣理論比較研究及其當(dāng)代社會(huì)意義研究”(16CSH003)

李凌靜(1984-)，女，江蘇連云港人，編輯，博士，從事社會(huì)理論研究。

F820

A

1000-8284(2016)12-0151-07