王　永　忠

(東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系，南京 211189)

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·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

全球生命倫理學(xué)：是否存在道德陌生人的解決之道？

王永忠

(東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系，南京 211189)

道德陌生人是恩格爾哈特生命倫理學(xué)中的一個(gè)基本問題，為了解決這個(gè)恩格爾哈特問題，眾多學(xué)者提出了全球生命倫理學(xué)的概念，并在不同的文化—宗教語(yǔ)境中探討了重新達(dá)成共識(shí)的可能性。面對(duì)啟蒙的失敗與共識(shí)的坍塌問題，重新建構(gòu)全球生命倫理學(xué)可能有四種對(duì)話模式：道德朋友—陌生人模式、道德熟人模式、道德學(xué)生—老師模式與全球公約模式。

全球生命倫理學(xué)；道德陌生人；恩格爾哈特

一、道德陌生人：恩格爾哈特的問題

道德陌生人是恩格爾哈特生命倫理學(xué)的一個(gè)基本問題域。他在《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》的導(dǎo)言中提出這個(gè)概念：“一個(gè)人總要邂逅道德陌生人，彼此不會(huì)共享充分的道德原則或共同的道德觀，因而無(wú)法通過(guò)圓滿的理性論證來(lái)解決道德爭(zhēng)端。當(dāng)人們?cè)噲D合理地解決爭(zhēng)端時(shí)，討論總是不斷地進(jìn)行下去，無(wú)法達(dá)到確定的結(jié)論。結(jié)果是，當(dāng)人們遇到持有不同的道德觀的道德陌生人時(shí)，理性的論證無(wú)法解決道德爭(zhēng)端。”[1]2恩格爾哈特在使用“道德陌生人”(moral strangers)這個(gè)說(shuō)法的時(shí)候，是指“人們?cè)诰砣氲赖聽?zhēng)論時(shí)，他們不能在具體的道德觀設(shè)想上取得共識(shí)時(shí)人們彼此之間的關(guān)系”[2]4。進(jìn)而，他使用“后現(xiàn)代主義”這個(gè)詞來(lái)說(shuō)明實(shí)用理性的分崩離析的特征：“后現(xiàn)代主義時(shí)代就是道德上陌生人的時(shí)代?！?英語(yǔ)的“陌生人”(stranger)在詞源學(xué)上來(lái)自中世紀(jì)法語(yǔ)éstrangier，意思是“外國(guó)人”或“異鄉(xiāng)人”。一個(gè)常識(shí)的現(xiàn)代意義上的陌生人是任何我個(gè)人不認(rèn)識(shí)、我目前尚不熟悉的人。于是“陌生人”指的是一個(gè)不是家人、朋友、同事、伙伴等的人。中文的“老外”“外人”“異鄉(xiāng)客”等等都有疏離、見外、無(wú)法融入的含義。

恩格爾哈特區(qū)分了道德商談的兩個(gè)層面：道德朋友之間的充滿內(nèi)容的道德商談與道德陌生人之間的程序性商談[1]7。其結(jié)果是：在一個(gè)大規(guī)模的世俗國(guó)家內(nèi)，許多事情都會(huì)得到允許，而這些事情在許多人看來(lái)是令人痛心疾首的錯(cuò)誤和道德上的混亂不堪。這一情形將使那些希望一般的社會(huì)或一個(gè)大規(guī)模的國(guó)家構(gòu)成統(tǒng)一的道德共同體并由統(tǒng)一的、充滿內(nèi)容的世俗生命倫理學(xué)來(lái)指導(dǎo)的人大失所望。因?yàn)樗麄兊南Ｍ谏鐣?huì)學(xué)上是沒有根據(jù)的，并且按照一種世俗道德的可能性來(lái)看，也是無(wú)法得到辯護(hù)的。大規(guī)模的國(guó)家包含著眾多和平的道德共同體，國(guó)家沒有道德權(quán)利禁止這種多樣性。

大規(guī)模國(guó)家的出現(xiàn)開始于現(xiàn)代早期，西方世界漸漸進(jìn)入以理性代替信仰的理想主義和啟蒙時(shí)代?，F(xiàn)代(the modern age)曾經(jīng)是由信仰理性所標(biāo)志的時(shí)代，是由那些表面上看起來(lái)是道德陌生人但在事實(shí)上受到明確的完整的道德權(quán)利和責(zé)任束縛的人的信仰所標(biāo)志?；浇绦叛鲞^(guò)去不能通過(guò)神的恩典所提供的東西，現(xiàn)代曾力求通過(guò)理性來(lái)完成。現(xiàn)代這個(gè)時(shí)代開始回顧古代社會(huì)，然后展望未來(lái)，經(jīng)過(guò)科學(xué)和政治上進(jìn)步的證實(shí)，斷定理性能夠?yàn)榈赖掠^設(shè)想和政治權(quán)力提供一個(gè)一般性的辯護(hù)。隨著具體的道德觀設(shè)想的向心力喪失，道德結(jié)構(gòu)碎裂成為各種根本不同的道德觀?！暗@里還有挽救的希望。世俗人文主義可以作為當(dāng)代一個(gè)值得希望的核心認(rèn)識(shí)，它能為道德上的陌生人提供一個(gè)共同的完整的道德框架。人文主義通過(guò)訴諸人性，希望去揭示這樣一個(gè)道理，即人們僅從人這個(gè)角度便取得共識(shí)。這樣就應(yīng)該跨越宗教、意識(shí)形態(tài)以及哲學(xué)諸多方面的不同的共同體?！盵2]6

世俗人文主義為當(dāng)今的主要道德思考確定了基調(diào)，即我們從人們所持的共識(shí)出發(fā)，用非宗教的語(yǔ)言來(lái)奠定文化和公共政策的基礎(chǔ)?！白鳛榈赖律系哪吧呦嘤鰰r(shí)，是在(1)他們?cè)谀骋恍袆?dòng)的道德規(guī)范上持有不同觀點(diǎn)，諸如在安樂死、代孕母親身份或者在道義上以及保健等問題上持有不同觀點(diǎn)。(2)不具備共同的、內(nèi)容完整的、能夠容納合理的、在道德上能夠完全解決所爭(zhēng)論問題的道德與哲學(xué)框架。人們之間，既可以是道德上的朋友，也可以是道德上的陌生人，這是根據(jù)他們所處某一特定的道德框架所決定的。當(dāng)?shù)赖律系哪吧呦嘤龌蚝献鲿r(shí)，除了武力和強(qiáng)迫之外，他們合作的基礎(chǔ)是什么？”[2]13為了獲得友好的合作基礎(chǔ)，道德上的陌生人必須尋求某種中間性的框架，并根據(jù)這一框架，他們能夠找到他們共識(shí)的東西。因而，世俗人文主義為現(xiàn)代有關(guān)生命倫理學(xué)和保健工作構(gòu)成理性基礎(chǔ)。

顯然，恩格爾哈特認(rèn)為，世俗化的這種努力是失敗的，不同共同體之間基于理性所構(gòu)建的共識(shí)是極為脆弱的，毋寧說(shuō)是一種共識(shí)的缺失，依靠理性仍然沒有解決由來(lái)已久的問題。

二、全球生命倫理學(xué)：一個(gè)學(xué)術(shù)文獻(xiàn)綜述

現(xiàn)代以降，康德提出的所謂“普世化原則”(principle of universalization)成為全球化的理論源頭，尤其是康德試圖將他打造的“道德普世化原則”適用于全人類，然而，在康德的時(shí)代，這僅僅適用于歐洲[3]26。而近幾十年電信技術(shù)、交通、國(guó)際貿(mào)易、旅游的迅猛發(fā)展，世界才從舊的“普世化”進(jìn)入新的“全球化”(globalization)。

全球化從一開始就試圖建構(gòu)一種放之四海而皆準(zhǔn)的普世價(jià)值觀和話語(yǔ)體系。全球化的出現(xiàn)促進(jìn)了各種宗教及文明間的對(duì)話(或?qū)?，就在亨廷頓的《文明的沖突》一書出版的1993年，大約200名全球40多個(gè)宗教及精神傳統(tǒng)的領(lǐng)袖簽署了《面向一種全球倫理》(Toward a Global Ethics)的聲明。這份文件由德國(guó)神學(xué)家孔漢斯(Hans Kung)起草，宣告所有傳統(tǒng)分享諸如對(duì)生命、團(tuán)結(jié)、寬容和平等權(quán)利尊重的共同價(jià)值觀。文件強(qiáng)調(diào)，表現(xiàn)各種文明傳統(tǒng)的共同點(diǎn)遠(yuǎn)比指出它們之間如何不同來(lái)得更為重要[4]13。甚至出現(xiàn)了世界宗教議會(huì)(the Parliament of the World’s Religions)的運(yùn)動(dòng)。就這個(gè)意義而言，全球生命倫理學(xué)理論的形成和發(fā)展在很大程度上出于學(xué)者試圖在一個(gè)共識(shí)坍塌的后現(xiàn)代社會(huì)中重新搭建起對(duì)話的平臺(tái)，以消弭道德陌生人帶來(lái)的文化戰(zhàn)爭(zhēng)。

波特是較早使用全球生命倫理(global bioethics)這個(gè)概念的學(xué)者，他強(qiáng)調(diào)這個(gè)概念的世俗性：“全球生命倫理學(xué)是作為一種世俗綱領(lǐng)提出的，旨在倡導(dǎo)一種在衛(wèi)生保健及自然環(huán)境保護(hù)領(lǐng)域決策的道德。它是一種責(zé)任道德。盡管被描述成為一種世俗綱領(lǐng)，然而不要與世俗人文主義(secular humanism)相混淆。全球倫理學(xué)能夠與世俗人文主義共存，只要在這一點(diǎn)上取得一致，自然法主宰著生物界——事實(shí)上，宇宙——不會(huì)按照個(gè)人、政府或宗教偏好的愿望發(fā)生改變。”[5]152-153全球生命倫理學(xué)在波特的視野下結(jié)合了“全球化”(global)這個(gè)詞的兩層意思：第一，它是一個(gè)在全球范圍內(nèi)的倫理學(xué)系統(tǒng)；第二，它是同一的和包羅萬(wàn)象的[4]10。波特提出倫理學(xué)應(yīng)該從人類群體擴(kuò)展到一個(gè)包括土壤、水、植物和動(dòng)物的群落環(huán)境，包含人類和生態(tài)系統(tǒng)構(gòu)成的“全生物共同體”[5]78。

全球化的發(fā)展也促使某種形式的全球道德共同體的形成，同樣包含某種內(nèi)容，如全球價(jià)值和責(zé)任、全球傳統(tǒng)與機(jī)構(gòu)(如無(wú)邊界醫(yī)生組織、聯(lián)合國(guó)教科文組織、世博會(huì)等)，其中的一個(gè)例子就是“人類共同遺產(chǎn)”(common heritage of humankind)的概念，包括物質(zhì)遺產(chǎn)(如海床和外太空)和文化遺產(chǎn)。世界遺產(chǎn)為本土化的象征物賦予了一種普世意義，成為人類認(rèn)同在全球化層面上的表現(xiàn)。將文化財(cái)產(chǎn)視為世界遺產(chǎn)意味著一種全球化文明計(jì)劃，試圖創(chuàng)造一種將人類視為一個(gè)整體的全新全球化共同體，促進(jìn)了世界公民的認(rèn)同并引發(fā)一種全球團(tuán)結(jié)和責(zé)任[4]16。然而，所有這些全球化進(jìn)程同時(shí)也是在本土化的情境中展開的，全球化平臺(tái)和本土化情境共同作用以建構(gòu)和產(chǎn)生全球化生命倫理學(xué)。因而，全球化生命倫理學(xué)就是這種連續(xù)和多邊的表達(dá)、思考和生產(chǎn)的結(jié)果[4]17。

全球化生命倫理學(xué)的另一個(gè)重大關(guān)切就是在一種世俗倫理的框架內(nèi)討論不同宗教和文明傳統(tǒng)中的生命價(jià)值和意義。它并不追求一種單一體系，而是尊重多樣性。相對(duì)于單一道德詞匯和單一道德信念集合的強(qiáng)概念，許多學(xué)者為一種弱概念(weak notion)辯護(hù)，全球生命倫理學(xué)被定義為“可以進(jìn)行跨文化分享的道德原則”[6]。在這個(gè)意義上，全球生命倫理學(xué)真正的含義正是承認(rèn)“世界范圍的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)已經(jīng)產(chǎn)生了相同種類的道德問題，需要通過(guò)理性和論證來(lái)處理”[7]108。

貝克爾認(rèn)為，以往的規(guī)范理論可能聲稱，在通過(guò)發(fā)展出高度普遍性的規(guī)范原則集合從而將同一性和一致性帶入了道德規(guī)范方面取得了某種成功[7]105。這種成功可能處于猶太—基督教文化情境的相對(duì)主導(dǎo)性而導(dǎo)致的有限的范圍之中。然而，在今天的世俗化、多元文化和無(wú)邊界的世界中，規(guī)范理論的任務(wù)變得更為艱巨，并且看起來(lái)越來(lái)越缺乏承諾。在西方社會(huì)之內(nèi)的特殊群體的相互沖突的道德視野以及越來(lái)越被廣泛接受的形形色色的東方倫理(儒家、道家、佛教等等)提出了質(zhì)疑，一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定而可辨識(shí)的道德原則集合是否能夠被確定，以使得個(gè)體規(guī)范能夠圍繞著它們有意義地組織起來(lái)。一致性喪失的這種狀況使得有人感嘆道，“當(dāng)代的道德語(yǔ)言——在很大程度上也是道德實(shí)踐——處于嚴(yán)重?zé)o序狀態(tài)”；*麥金泰爾進(jìn)而指出，這一無(wú)序源于一種語(yǔ)言習(xí)慣的無(wú)所不在的文化力量，在這語(yǔ)言習(xí)慣中，來(lái)自過(guò)去的不同方面的雜亂的概念碎片都被運(yùn)用在私下的和公共的爭(zhēng)論中。而這些爭(zhēng)論值得注意的主要是正在進(jìn)行的爭(zhēng)論無(wú)休止性和論證雙方的顯然的任意性。參見麥金泰爾《德性之后》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，322頁(yè)。而有人則爭(zhēng)辯說(shuō)，試圖尋求為“任何人和任何地方的群體”都能分享的“一種單一道德詞匯和一套單一道德信念”是不正確的[8]。

在全球化、世俗化、多元化、跨文化、后現(xiàn)代的生命倫理學(xué)建構(gòu)的討論中，研究西方傳統(tǒng)的哲學(xué)家和神學(xué)家自然主要關(guān)注基督教與猶太教。自從生命倫理學(xué)的學(xué)科創(chuàng)立以來(lái)，討論基督教生命倫理學(xué)傳統(tǒng)的文獻(xiàn)可謂汗牛充棟。而在全球生命倫理學(xué)的討論中主要集中在一個(gè)后現(xiàn)代、多元化、后基督教時(shí)代的基督教生命倫理學(xué)問題，同時(shí)各個(gè)基督教的不同宗派的生命倫理學(xué)傳統(tǒng)的異同與相互關(guān)系以及如何應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代、全球化的挑戰(zhàn)也是學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)，包括：天主教、東正教與新教?？傮w而言，有關(guān)猶太教的討論集中在希伯來(lái)圣經(jīng)(即舊約)的生命創(chuàng)造、守護(hù)、律法中的生命倫理傳統(tǒng)、神人關(guān)系等等，對(duì)猶太人而言，生命的意義是律法書給定的，現(xiàn)實(shí)世界的問題只是選擇何種醫(yī)學(xué)手段實(shí)現(xiàn)上帝所給定的意義。

關(guān)于非西方世界的生命倫理學(xué)研究從各自的文化—宗教傳統(tǒng)出發(fā)，討論多元生命倫理學(xué)的可能性、如何應(yīng)對(duì)和調(diào)試與西方生命倫理學(xué)的關(guān)系、本土生命倫理學(xué)的意義及對(duì)全球生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)等課題。這些討論包括主要的文化—宗教傳統(tǒng)：比較醫(yī)學(xué)倫理或生命倫理學(xué)；伊斯蘭教與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)；印度教生命倫理學(xué)；谷口的論文處理了佛教醫(yī)學(xué)倫理中的方法論問題；拉丹納庫(kù)研究了泰國(guó)佛教文化傳統(tǒng)中的生命倫理學(xué)解決方案；坎帕尼對(duì)中國(guó)道家生命倫理學(xué)的探討；儒家生命倫理學(xué)構(gòu)建及相關(guān)問題；坂本探討了東方傳統(tǒng)對(duì)全球生命倫理學(xué)可能的建設(shè)性影響，提出新人文主義、最小化人權(quán)、整全和諧與作為一種社會(huì)微調(diào)技術(shù)的全球生命倫理政策。

在眾多學(xué)者中，中國(guó)學(xué)者范瑞平所參與的全球生命倫理學(xué)討論非常具有代表性。作為恩格爾哈特著述的翻譯者，他熟練地運(yùn)用恩格爾哈特批判后現(xiàn)代性對(duì)基督教傳統(tǒng)生命倫理學(xué)造成巨大沖擊的同時(shí)又努力重建傳統(tǒng)的理論范式，來(lái)探討儒家傳統(tǒng)受到現(xiàn)代、后現(xiàn)代、西方化、世俗化沖擊下的狀況及重建問題。范瑞平寫道：“儒家必須面對(duì)中國(guó)道德重建問題，卻無(wú)法求助于決定性的完全理性的論證、共同接受的權(quán)威或者上帝的恩典。儒家必須求助于儒家道德和形而上學(xué)視野的力量以及它吸引個(gè)體中國(guó)人、中國(guó)社區(qū)和中國(guó)政治結(jié)構(gòu)的能力。恩格爾哈特和我在我們自己的計(jì)劃中都是從一種對(duì)道德真空(moral vacuum)的診斷開始的，這種道德真空是由于傳統(tǒng)道德和社會(huì)結(jié)構(gòu)的崩潰造成的，正如恩格爾哈特針對(duì)西方所給出的診斷。然而，我發(fā)展了他的診斷，并且在本質(zhì)上修補(bǔ)了他的診斷，用以回應(yīng)中國(guó)情結(jié)面對(duì)的挑戰(zhàn)并為其找到原因?！盵9]72因此，范瑞平提出恩格爾哈特的生命倫理學(xué)世俗化的原因可能低估了地緣的道德共同體的作用，正如人們可以在受到儒家道德影響的東亞地區(qū)找到這樣的共同體。這種儒家意義的道德共同體是一種巨大的重要資源，應(yīng)該用來(lái)重建21世紀(jì)的中國(guó)道德和政治。

三、啟蒙的失敗與共識(shí)的坍塌

漢密爾頓認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)所導(dǎo)致的一種對(duì)上帝存在的偏離是世俗化的開始，康德在這方面影響深遠(yuǎn)?？档碌摹都兇饫硇耘小分械谌?節(jié)的題目是“關(guān)于上帝之存在本體論證明之不可能”[10]429-435?？档虏毁澩硇陨駥W(xué)(rational theology)的論點(diǎn)，正是他的計(jì)劃的關(guān)鍵，他試圖“將有神論從哲學(xué)中消除”并挽救哲學(xué)作為一門科學(xué)的地位[10]103。作為一位引領(lǐng)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家，“康德試圖將哲學(xué)從宗教教義中解放出來(lái)，這對(duì)于理性可以用來(lái)證明上帝存在的主張無(wú)異于澆了盆冷水。在本質(zhì)上，所有現(xiàn)象界的知識(shí)都是從意識(shí)中產(chǎn)生的，因而必然受到限制；不存在任何絕對(duì)者。然而，根據(jù)定義，上帝是絕對(duì)者，不可能從現(xiàn)象界——這也是理性的范疇——論證一個(gè)最高存有的存在。理性神學(xué)是一種矛盾形容法(oxymoron)；事實(shí)上，也是‘理性的無(wú)神論’(rational atheism)。上帝的概念可以駐留在現(xiàn)象中，然而，如此這般的上帝的存在無(wú)法從那里演繹出來(lái)。”[11]

啟蒙運(yùn)動(dòng)工程的崩潰是由于下述認(rèn)識(shí)論主張的失?。喝藗兡軌蛲ㄟ^(guò)理性來(lái)得知應(yīng)當(dāng)做什么，因而，這同終極真理的存在或人們有通過(guò)恩典得知真理的能力沒有絲毫關(guān)系。*在麥金泰爾對(duì)現(xiàn)代性的批判中也可看到這一點(diǎn)：“自從亞里士多德目的論的信仰受到懷疑后，道德哲學(xué)家試圖對(duì)道德的地位和性質(zhì)給予某種替代的合理的世俗性論述。這些嘗試雖然多種多樣，也給人留下多種印象，但它們實(shí)際上都失敗了。”參見麥金泰爾《德性之后》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，322頁(yè)。結(jié)果是，對(duì)應(yīng)著約束道德陌生人的無(wú)內(nèi)容的道德和生命倫理學(xué)，依然存在著眾多包含著充滿內(nèi)容的生命倫理學(xué)的道德共同體。再者因?yàn)樗资赖牡赖屡c道德朋友間的道德存有距離，并且因?yàn)樗资赖牡赖聶?quán)威的有限性，我們經(jīng)?？梢赃m宜地說(shuō)：“X有道德權(quán)利做A，但那樣做是錯(cuò)誤的?！笔种匾氖牵行┕餐w對(duì)于個(gè)人依然有嚴(yán)格的和強(qiáng)烈的要求權(quán)。人們所能發(fā)現(xiàn)的只是，道德陌生人所創(chuàng)立的大規(guī)模的社會(huì)無(wú)法成為這樣一個(gè)共同體：人們?cè)谄渲姓业降赖律畹某浞忠饬x，理解真正的團(tuán)結(jié)，或超越無(wú)內(nèi)容的個(gè)體主義的紊亂性[1]85-86。

后現(xiàn)代的人們生活在“一個(gè)諸神緘默的世界”，這意味著傳統(tǒng)基于宗教的道德權(quán)威的缺失[12]。恩格爾哈特觀察到世界范圍內(nèi)的信仰失落狀況：“全世界都沒有神面對(duì)面地對(duì)我們說(shuō)話。對(duì)于那些最迫切的祈求，有的只是緘默。當(dāng)?shù)谝晃欢砹_斯宇航員發(fā)現(xiàn)他在太空里沒有發(fā)現(xiàn)上帝?；蛘撸绻?她)存在的話，他(她)隱秘地對(duì)神秘主義者和詩(shī)人說(shuō)話。當(dāng)泰勒斯看見‘萬(wàn)物都充滿神’的時(shí)候，現(xiàn)代世界揭示的只有有限。神性隱藏起來(lái)了。諸神曾經(jīng)呼風(fēng)喚雨和醫(yī)治疾病?，F(xiàn)在有了氣象學(xué)和藥理學(xué)。神的存在被驅(qū)逐了。然而，仍然存在著眾多相互競(jìng)爭(zhēng)、曾經(jīng)相互敵對(duì)的圣書和神圣傳統(tǒng)的解釋者，他們聲稱神的權(quán)威——對(duì)于他們自己、對(duì)于這些經(jīng)文或者早已作古的創(chuàng)始人的宣稱，這些創(chuàng)教者確認(rèn)自己親自聽到過(guò)神的話。這些現(xiàn)代宗教團(tuán)體常常擁有過(guò)去政治權(quán)力和結(jié)構(gòu)的殘余，它們?cè)?jīng)借此掌握巨大的行政權(quán)力并控制著知識(shí)分子的關(guān)注。”[13]總而言之，宗教在社會(huì)的某些方面發(fā)揮作用，如神學(xué)院、大學(xué)等等，但在許多方面已經(jīng)不再像過(guò)去一樣被嚴(yán)肅地對(duì)待了。

在上帝缺位之后，我們無(wú)法如過(guò)去在信仰的確定性中那樣獲得一種具體的、充滿內(nèi)容的俗世道德或生命倫理學(xué)來(lái)作為標(biāo)準(zhǔn)的俗世的道德或生命倫理學(xué)。因而，“留給俗世領(lǐng)域的乃是形形色色的俗世的、充滿內(nèi)容的道德和生命倫理學(xué)的多種聲音，每一種的內(nèi)容從其他別的觀點(diǎn)來(lái)看都是偏狹的，而且想要成為一般性的倫理就要喪失內(nèi)容。這里，我們不要把世界理想主義的道德同可以約束道德陌生人的沒有內(nèi)容的道德和生命倫理學(xué)混淆起來(lái)。也不要把在俗世的道德權(quán)威基礎(chǔ)上承認(rèn)個(gè)人優(yōu)先這一點(diǎn)與作為一種具體的道德觀的個(gè)體主義混淆起來(lái)。也不要把承認(rèn)俗世的國(guó)家權(quán)力有很大的限制這一點(diǎn)與給予自由以優(yōu)先價(jià)值的自由主義(libertarianism)混淆起來(lái)。也不應(yīng)該把承認(rèn)有可能形成一種約束道德陌生人的俗世語(yǔ)言這一點(diǎn)看作是在提議擯棄充滿內(nèi)容的道德信念或任何出自信仰的斷言?！盵1]29世俗化導(dǎo)致共識(shí)的坍塌，在無(wú)法達(dá)成共識(shí)的世界中，任何具有一般性的生命倫理學(xué)體系都只能因?yàn)槿狈ωS富內(nèi)容變得淺薄和脆弱。

恩格爾哈特對(duì)上帝缺失的后現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的倫理權(quán)威失位表現(xiàn)出強(qiáng)烈的擔(dān)憂，與此相對(duì)，另一些學(xué)者則認(rèn)為宗教的地位和話語(yǔ)權(quán)在當(dāng)今時(shí)代反而得到了加強(qiáng)?！白诮痰纳鐣?huì)意義從一個(gè)全球的視角來(lái)看清楚明白地正變得越來(lái)越明顯，今天宗教共同體在世界的許多地區(qū)扮演著一個(gè)重要的公共角色。它們以形形色色的文化方式塑造人類的個(gè)體信仰態(tài)度，它們影響文化生活，并且它們是公共討論和政治進(jìn)程的一部分。其結(jié)果是，在世界的許多地方在分析社會(huì)發(fā)展時(shí)，宗教代表了一個(gè)值得關(guān)注的重要因素。宗教在全球政治舞臺(tái)上正成為一個(gè)中心話題，尤其是在2001年9月11日之后。今天全球政治戰(zhàn)略如果不考慮宗教與政治之間關(guān)系就很難形成。”[14]

四、全球生命倫理學(xué)：可能的對(duì)話模式

恩格爾哈特編撰的論文集是以“全球化生命倫理學(xué)”(Global Bioethics)為主題的，他強(qiáng)調(diào)在一個(gè)“共識(shí)坍塌”(The Collapse of Consensus)的世界如何建構(gòu)一個(gè)以對(duì)話和理解為前提的倫理體系。*《全球化生命倫理學(xué)》的前言作者埃里克森說(shuō)：“我的關(guān)切是在一個(gè)本身已經(jīng)真真實(shí)實(shí)地是全球化(既是國(guó)際化又是多元文化意義上)的世界進(jìn)行公開和持續(xù)的討論，盡管不太容易達(dá)成一套統(tǒng)一的全球準(zhǔn)則?！敝挥型ㄟ^(guò)對(duì)話才能產(chǎn)生共識(shí)已經(jīng)成為學(xué)者的共識(shí)，然而，對(duì)于如何才能達(dá)成或者是否能夠達(dá)成全球生命倫理學(xué)卻存在著巨大分歧，盡管如此，生命倫理學(xué)家們還是沒有放棄努力，提出了幾種可能的對(duì)話模式。

1. 道德朋友—陌生人模式

為了不使道德觀跌入相對(duì)主義，需要解決兩個(gè)問題：(1)既然理性不能告訴我們何為正確的道德觀，那么我們還有沒有其他辦法得知正確的道德觀？(2)持有不同道德觀的人們之間如何合作、如何解決道德爭(zhēng)端？共同體與社會(huì)是相對(duì)照的：共同體是用來(lái)確定一個(gè)群體的人們，由圍繞著一種分享的美好生活的愿景而形成的共同道德傳統(tǒng)或者信仰聯(lián)系在一起，使得他們能夠像道德朋友(moral friends)一樣合作[9]73。對(duì)于第一個(gè)問題，恩格爾哈特認(rèn)為人們只能通過(guò)加入一種宗教或道德共同體，通過(guò)上帝的恩典和道德傳統(tǒng)來(lái)得到正確的人生觀、世界觀和道德觀。*他本人堅(jiān)信自己所信仰的正統(tǒng)東正教教義提供了唯一正確的道德指導(dǎo)，然而，這種道德內(nèi)容無(wú)法通過(guò)人人參與的理性反思和道德論證來(lái)凸顯。任何道德觀的具體內(nèi)容都只能從道德共同體的思想和生活境遇中獲得。簡(jiǎn)言之，純粹理性不能為我們提供的東西，我們能夠從道德傳統(tǒng)中得到。第二個(gè)問題，社會(huì)則由許多不同的道德共同體構(gòu)成，屬于不同道德共同體的陌生人之間只能按照世俗生命倫理學(xué)的同意原則來(lái)解決他們之間的道德分歧，如此一來(lái)，社會(huì)的道德維系既微弱又是以充滿張力為特征的。

這正是美國(guó)的倫理現(xiàn)狀。美國(guó)生命倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)版本是在一種普世的現(xiàn)代性文化中興盛起來(lái)的，這種生命倫理學(xué)并不等同于可以被證明是合理的以及能夠維系道德陌生人的道德。它是對(duì)于那些共同體觀念淡漠以及家庭破裂的人的道德。這里，挑戰(zhàn)是重大的。維系一種原生文化常常等同于維系家庭和共同體結(jié)構(gòu)。這是對(duì)全世界尤其是對(duì)美國(guó)的一個(gè)挑戰(zhàn)[15]。恩格爾哈特強(qiáng)調(diào)不同道德共同體之間的這種朋友—陌生人模式：“一個(gè)人越是全身心地生活在一個(gè)具體的道德共同體中，他就越能察知在能夠約束道德陌生人的倫理學(xué)(和生命倫理學(xué))與只能約束道德朋友的倫理學(xué)(和生命倫理學(xué))之間存在著巨大反差。無(wú)論是宗教信仰者還是意識(shí)形態(tài)信奉者都應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，俗世的生命倫理學(xué)為人們提供了一個(gè)和平的中性框架，人們據(jù)此可以與他人交往，并通過(guò)見證和例證而不是通過(guò)強(qiáng)制來(lái)改變他人、吸收他人。正統(tǒng)的宗教信仰者應(yīng)該知道，祈禱能夠搞清俗世的理性無(wú)法識(shí)別的東西。改宗的恩典不是強(qiáng)制的暴力，而是神的引力?！盵1]26-27

多元文化熔爐的美國(guó)只是多元化世界的縮小版，無(wú)法在美國(guó)取得一致的生命倫理學(xué)，亦難在世界范圍內(nèi)形成一種全球生命倫理學(xué)。因而，對(duì)于那種生命倫理學(xué)普世性主張的首要挑戰(zhàn)就是尖銳的生命倫理學(xué)爭(zhēng)論，諸如墮胎、克隆、胚胎實(shí)驗(yàn)和衛(wèi)生保健資源分配，都說(shuō)明了在醫(yī)學(xué)內(nèi)部存在——正如一直以來(lái)的那樣——根本不同的道德生命敘述[3]266?？床坏竭@種不同，而聲稱存在普世的“道德一致”，因而，強(qiáng)加某種特殊的道德愿景，就會(huì)導(dǎo)致可能被定義為“強(qiáng)迫道德殖民主義”(coercive moral colonialism)的結(jié)果[17]。在這種情形下，只能接受不存在一種普世全球生命倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)，人們?cè)诘赖骂I(lǐng)域生活在“朋友—陌生人”的模式之下。

2. “道德熟人”模式

明顯不同于恩格爾哈特，特羅特爾(Trotter, 2010)相信在嚴(yán)格的、去內(nèi)容的俗世生命倫理學(xué)與內(nèi)容豐富的宗派倫理學(xué)之間存在著一個(gè)中間立場(chǎng)，他提出了“中間生命倫理學(xué)”(intermediate bioethics)。他引用維爾德斯的“道德熟人”(moral acquaintances)這一術(shù)語(yǔ)，作為卓有成效的對(duì)待不同道德共同體的方法，并非將其看作是道德陌生人，而是將其看作熟人，因而，中間生命倫理學(xué)指道德熟人有意(在短期內(nèi))留心和平的協(xié)作，并(長(zhǎng)期)尋求一種共同的、普遍的倫理真理的認(rèn)同。特羅特爾指出中間生命倫理學(xué)與恩格爾哈特的區(qū)別在于：“(1)它允許并努力分析和理解從差異的、宗派的道德共同體而來(lái)的觀點(diǎn)，(2)它的目標(biāo)是產(chǎn)生出倫理內(nèi)容，并且(3)它樂觀地堅(jiān)持道德陌生人之間的壁壘可以通過(guò)對(duì)話、競(jìng)爭(zhēng)或皈依來(lái)消除?！盵18]

維爾德斯提出一種淺意義(a thin sense)的全球生命倫理學(xué)，以尊重作為道德主體的個(gè)人和文化?！霸谶@樣的一種世界觀之下，一個(gè)人可以談?wù)摚荷钤谝粋€(gè)道德共同體并分析一種深厚的道德世界觀的道德朋友；有著完全不同的世界觀的道德陌生人，但是他也能通過(guò)使用公共的、一致同意的程序達(dá)成公約和共識(shí)在道德努力上合作；道德熟人依賴受益但分析某種重疊的道德觀點(diǎn)。在這樣一個(gè)尊重和道德多元化的世界中，一個(gè)人和一個(gè)共同體需要理解他/他們的道德責(zé)任。在這樣的世界中，一個(gè)人和共同體會(huì)常常面對(duì)一個(gè)與他人在不同的道德事業(yè)中合作的問題。要保持他們的正直，他們需要知道他們的道德價(jià)值，以便他們知道什么可以和什么不可以妥協(xié)?！盵19]

3. “道德學(xué)生—老師”模式

圖布斯認(rèn)為，如果我們同意實(shí)際上我們遇到的每個(gè)“他者”至少是一個(gè)部分的“陌生人”的話，那么，尊重“道德”本身就在相當(dāng)程度上成為一個(gè)“體恤陌生人”(stranger-regardingness)的事情[20]40。作為一個(gè)道德生活的“支配的隱喻”，成為道德的“就是對(duì)陌生人友好”。他引用了許多《圣經(jīng)》中關(guān)于陌生人的教導(dǎo)說(shuō)明，對(duì)陌生人的關(guān)切可以視為解決道德陌生人問題的一個(gè)進(jìn)路。如：“不可虧負(fù)寄居的，也不可欺壓他，因?yàn)槟銈冊(cè)诎＜暗匾沧鲞^(guò)寄居的。”“若有外人在你們國(guó)中和你同居，就不可欺負(fù)他。和你們同居的外人，你們要看他如本地人一樣，并要愛他如己，因?yàn)槟銈冊(cè)诎＜暗匾沧鲞^(guò)寄居的。我是耶和華你們的神?！币d教導(dǎo)門徒“要愛人如己”，可以看出是對(duì)待陌生人的準(zhǔn)則。

圖布斯給出了一個(gè)自我—陌生人(或者家園共同體—他者共同體)相遇時(shí)，建構(gòu)一種學(xué)生—老師(student-teacher)關(guān)系，旨在強(qiáng)調(diào)通過(guò)陌生人提供的貢獻(xiàn)能夠擴(kuò)大我們的道德視野與意識(shí)[20]52。這種道德視野的擴(kuò)大，反過(guò)來(lái)，會(huì)讓我們認(rèn)識(shí)到“陌生人/老師”在他或她自己身上(作為所有他者的“陌生人”)的真正的道德價(jià)值和意義。值得注意的是，這種“作為老師的陌生人”(stranger-as-teacher)模型將最為主動(dòng)的角色給了陌生人。因?yàn)?，作為老師的陌生人不僅作為一個(gè)被動(dòng)的提醒者起作用，提醒我們欠他什么或者我們被命令做什么，他也不僅僅是作為我們自己的界限從而作為到達(dá)我們的自我整合或自我中心的手段起作用。而是，他/她將我們帶到一個(gè)不同的世界觀之中，與我們分享一種不同的價(jià)值域，并且挑戰(zhàn)我們重新檢視我們的先入之見和理性。無(wú)論通過(guò)提出作為“教師”的陌生人可能或者不能有什么別的意義，他/她面對(duì)面(vis-à-vis)地對(duì)自我(以及這個(gè)自我的道德意識(shí)的發(fā)展)發(fā)生作用無(wú)疑是顯而易見的。

4. “全球公約”模式

全球公約模式是在實(shí)踐層面上，各國(guó)能夠在政府和醫(yī)療機(jī)構(gòu)實(shí)施的生命倫理原則。全球公約模式的理論基礎(chǔ)來(lái)自于一種將人的尊嚴(yán)和人權(quán)視為建構(gòu)全球生命倫理學(xué)最高原則的觀念。安多諾比較了世界不同的文化—宗教傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)和哲學(xué)包括：柏拉圖、斯多亞學(xué)派、基督教、康德、孔子、荀子、孟子、伊斯蘭教等，指出每一種傳統(tǒng)中都可以找到對(duì)人的尊嚴(yán)的尊重和維護(hù)，人的尊嚴(yán)千百年來(lái)一直都是人類哲學(xué)和宗教思考的主題[21]。

康德是率先將尊重(Achtung)和尊嚴(yán)(Würde)置于道德理論中心的現(xiàn)代哲學(xué)家。即使一個(gè)人不能同意他那過(guò)分形式化的倫理學(xué)觀點(diǎn)，也會(huì)承認(rèn)他的著名的絕對(duì)命令的第二表達(dá)式對(duì)于理解尊嚴(yán)概念的實(shí)踐結(jié)果非常具有幫助[22]。按照這個(gè)原則，我們應(yīng)該總是將人看作是“他自身的目的”(Zweck an sich selbst)而永遠(yuǎn)不能將其僅僅作為我們目的的一個(gè)手段。其原因在于人不是“物”而是“人”，因而不是可以被作為一種手段的某種物。盡管物具有一個(gè)價(jià)格，某種價(jià)值一定存在某種等價(jià)物，而尊嚴(yán)是一個(gè)無(wú)可替代之物[23]。

聯(lián)合國(guó)教科文組織(UNESCO)經(jīng)過(guò)多方談判，于2005年10月19日簽署了《生命倫理學(xué)與人權(quán)普遍宣言》(The Universal Declaration on Bioethics and Human Rights)，*該宣言的簽署是不出人意料的，它形成了一套規(guī)范來(lái)指導(dǎo)生命醫(yī)學(xué)實(shí)踐，將尊重“人的尊嚴(yán)、人權(quán)和基本自由(3.1條款)”的原則置于最優(yōu)先的位置。顯然這樣一種沿襲了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的樂觀的全球倫理學(xué)模式，如前所述，受到一些學(xué)者的質(zhì)疑：有人否認(rèn)普世的生命倫理規(guī)范是必要的；有人否認(rèn)聯(lián)合國(guó)教科文組織具有專業(yè)知識(shí)或權(quán)威宣布這樣的規(guī)范；有人認(rèn)為該組織的這份文件太過(guò)籠統(tǒng)或概略，不太實(shí)用；也有一些人將文件視為類似思維的世界主義者努力將他們的具體道德直覺編輯成典的一個(gè)不可或缺之物。Trotter的論文就針對(duì)這份文件的不同評(píng)價(jià)，考查了《生命倫理學(xué)與人權(quán)普遍宣言》潛在的成果與陷阱。涉及 “醫(yī)學(xué)、生命科學(xué)和應(yīng)用到人類的相關(guān)技術(shù)的倫理問題，考慮到它們的社會(huì)、法律和環(huán)境維度(1a條款)?！盵24]37-38因而，該宣言莊嚴(yán)地確認(rèn)了國(guó)際社會(huì)在科學(xué)和技術(shù)開發(fā)和應(yīng)用中尊重一系列普世人文原則。這些基本倫理原則包括：(1)人的尊嚴(yán)與人權(quán)；(2)利益與危害；(3)自主性與個(gè)人責(zé)任；(4)同意；(5)沒有同意能力的個(gè)人；(6)尊重人的易受傷害性與人的正直；(7)隱私與保密；(8)平等、正義和公平；(9)非歧視與非侮辱；(10)團(tuán)結(jié)和合作；(11)社會(huì)責(zé)任與健康；(12)共享利益；(13)保護(hù)未來(lái)世代；(14)保護(hù)環(huán)境、生物圈和生物多樣性[24]39。簽署該公約的目的是多重的，然而，最為重要的目的是為了提供“一個(gè)普世的原則和程序框架，在生命倫理學(xué)領(lǐng)域指導(dǎo)各國(guó)的立法、政策或其他政令的形成(2i條款)”。

五、結(jié)　語(yǔ)

全球生命倫理學(xué)既存在著可能性，又受到限制。這個(gè)問題如此之重大，以至于我們無(wú)法承擔(dān)“共識(shí)坍塌”所帶來(lái)的后果，倫理學(xué)存在本身就是在避免這種后果。在這個(gè)意義上，全球生命倫理學(xué)的討論才剛剛開始。

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[責(zé)任編輯：高云涌，張斐男]

2016-06-20

王永忠(1969—)，男，講師，博士研究生，從事基督教倫理學(xué)研究。

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