王　記　錄

(河南師范大學 歷史文化學院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

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“三長”的深化與“心術”的提出：宋元時期史家修養(yǎng)論的發(fā)展與特征

王記錄

(河南師范大學 歷史文化學院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

宋元時期的史家修養(yǎng)論承舊開新，處在承上啟下的階段，其理論有著鮮明的時代特征。宋元學者深化了劉知幾的“史才三長”論，把才、學、識當作評價史家修養(yǎng)的標尺，充實了才、學、識的內(nèi)容，豐富了才、學、識的內(nèi)涵，并由此引申出自成一體的史家修養(yǎng)論。他們進一步強調(diào)史識，彰顯才、學、識“三長”之中以識為重的思想，并用理學的綱常名教觀念充實史識，以此評判古今史家的歷史見識，帶有明顯的義理化傾向。宋元學者特別重視史家的品德修養(yǎng)，在道德心性之學的影響下，把帝王的“修心”觀念引申到史學領域，并不斷發(fā)展，提出了“心術”說，直接開啟了后世史家重視道德內(nèi)省的傳統(tǒng)。

史家修養(yǎng)論；“史才三長”；心術；宋元時期

論史家修養(yǎng)，宋元時期是一個承上啟下的特殊階段。在此之前，南朝梁時的劉勰提出了“素心”說，唐代的劉知幾提出了“三長”論；在此之后，明代的胡應麟提出了“二善”說，清代的章學誠提出了“史德”論。都是精見迭出，豐富了源遠流長的史家修養(yǎng)理論。那么，對于史家修養(yǎng)論，宋元學者的貢獻又是什么呢？筆者認為其貢獻至少表現(xiàn)在三個方面：一是深化了劉知幾的“史才三長”論，使其內(nèi)涵更加明確和豐富；二是進一步強調(diào)史識，把史識置于才、學之上，并用理學的義理觀念充實史識；三是重視史家的品德修養(yǎng)，在道德心性之學的影響下提出了“心術”說。

一

宋元時期的史家修養(yǎng)論，基本上是接著劉知幾的“史才三長”論來講的，屬于“接著講”。這種“接著講”主要表現(xiàn)在三個方面：一是把“三長”論當作評價史家修養(yǎng)的標尺，將“三長”論固化在具體的史官評價體系中；二是不斷對“三長”論進行申說，賦予這一理論以深刻的思想內(nèi)涵，使“三長”論的內(nèi)容變得具體而豐滿；三是在“三長”論的基礎上加以引申，形成自己的史家修養(yǎng)論。史才三長經(jīng)劉知幾提出后，宋元時期深入人心，人們談論史家修養(yǎng)，幾乎都以此作為標準。北宋前期，王禹偁上書史館，談到自己對修史的看法，認為“史筆之難有三焉，才也，學也，識也”[1](卷8《上史館呂相公書》)。完全繼承了劉知幾的觀點。北宋后期，宋廷任命歐陽棐為著作郎，劉安世認為歐陽棐根本不具備修史的才能，不能叨居史任。他說：“(歐陽棐)才既闇陋，性復回邪……昔劉知幾之論，以才、學、識為史官之長，今棐諂佞淺薄，背公成朋，雖有口耳之學，亦何足取？”[2]很顯然，他是在用劉知幾“史才三長”的標準來衡量歐陽棐的，認為歐陽棐不僅人品差，而且學問差，才識闇陋，空有口耳之學，不可居史官之任。兩宋之際，張擴把“真儒”與“良史”并提，認為“真儒通天、地、人，良史兼才、學、識”[3](卷16《代賀趙右丞啟》)，進一步提高了“史才三長”的地位。

及至南宋，人們更是把“三長”論固化在史家修養(yǎng)的評價系統(tǒng)中。周麟之曾說：“臣聞治史有三長，惟其才、學、識兼之，故能綜序事理，勒成信書?！盵4](卷5《辭免同修國史札子》)在他看來，史家具備才、學、識修養(yǎng)，這是修成信史的前提。他還認為：“自非一時大雅宏達之士，兼才、學、識三長者，焉得論次于其間。”[4](卷5《辭免差兼實錄院同修撰札子》)不具備才、學、識三長，是不能論次史書的。與周麟之差不多同時的崔敦詩也在評價史官時提到“史才三長”：“以其忠純，則執(zhí)簡無愧辭；以其審重，則纂事無遺實。向司載筆，具罄賢勞。才、學、識之長，深見討論之善，清緝熙之典，遂符祖述之心?！盵5]李心傳在《建炎以來系年要錄》中記載紹興三十一年宋高宗趙構有關修史的一段話：“上問宰執(zhí)：‘三朝國史，何日可進？’陳康伯曰：‘帝紀已成，列傳未就?！显唬骸饭俨烹y，劉知幾謂必具才、學、識，卿宜謹擇之?！盵6](卷188)皇帝親自過問修史，并且提出選拔史官要以才、學、識為標準，可見“史才三長”同樣得到皇帝的認可。周必大也說：“史官宜用才、學、識三長，又須專任，乃無抵牾?！盵7](卷181《高宗實錄誤字》)他還說自己“嘗執(zhí)簡于編年，兼才、學、識之三長，備存湘素，參月日時之四系”[7](卷123《辭免轉(zhuǎn)官奏狀》)。無論是要求別人還是要求自己，都以才、學、識為準。許應龍也認為“蘭臺東觀，專司論撰，非兼才、學、識之三長，曷膺是選？”[8](卷3《袁甫除著作佐郎誥》)徐元杰在評價李性傳時，說李性傳“家傳良史才、學、識之三長，為今儒雅之宗”[9](卷6《制》)。劉克莊在評論著作佐郎戴良齊、林秴的撰史才能時也說：“館閣借以文史為職然，曰日歷，曰列傳，則屬之著作之廷。日歷實，則當代之著作備；列傳實，則人物之褒貶公。蓋瀛洲諸學士，惟二者為真史官也。唐人謂史有三長，爾良齊、爾秴之才、學、識，在孔門中游、夏二子也，在漢儒中齊、魯兩生也，共秉是筆，后有乎遷、固?！盵10](卷65《戴良齊、林秴著作佐郎》)元代虞集也認為史才難得，“每思史事之重，非有歐公之才識，而又得劉公之博洽以資之，蓋未易能有成也 ”[11](卷32《送墨莊劉叔熙遠游序》)。一個好的史官必須具有歐陽修的才識和劉叔熙的博洽才能勝任修史。由此可見，宋元時期，“史才三長”已經(jīng)成為人們選拔史官、品量史家的標準，這一標準已經(jīng)深入人心，這大概也是劉知幾所始料未及的。

劉知幾提出了“史才三長”，但并未深入申論“三長”的具體含義。他認為“史才須有三長，世無其人，故史才少也。三長：謂才也、學也、識也”。在論述才、學、識的內(nèi)涵和關系時，他用了一些比喻：“夫有學而無才，亦猶有良田百頃，黃金滿籝，而使愚者營生，終不能致于貨殖者矣。如有才而無學，亦猶思兼匠石，巧若公輸，而家無楩柟斧斤，終不果成其宮室者矣。猶須好是正直，善惡必書，使驕主賊臣，所以知懼，此則為虎傅翼，善無可加，所向無敵者矣?！盵12]3173這樣的比喻盡管非常形象，但卻無法一下讓人明瞭“三長”所指究竟是什么內(nèi)容。雖然劉知幾在《史通》中也時常涉及才、學、識問題，但終究還需進行研究后才能明白其含義。宋元時期的史家在繼承劉知幾“三長”論的基礎上，繼續(xù)探究和申論“三長”說，使“史才三長”的內(nèi)涵日益豐富和具體。北宋楊億繼承劉知幾的思想，把良史與“三長”聯(lián)系起來論述，認為良史必兼“三長”，所謂“良史之任，歷代所難”，必須“三長之才識兼?zhèn)洹?。他對“三長”進行了具體化的發(fā)揮，認為“通倚相丘、索之書，專羊肸《春秋》之學，博物稽古，多識舊章。變例發(fā)凡，深窮微旨。加以書法不隱，有骨鯁之風，多聞缺疑，無胸臆之論。三長之才識兼?zhèn)?，六家之論議所宗，即何以蕭斧袞章，繇一言而褒貶；蕓簽縹帙，垂百世以勸懲？”[13](卷20《與史館檢討陳秘丞啟》)。在這里，楊億明確賦予“三長”比較具體的內(nèi)容，所謂“通倚相丘、索之書，專羊肸《春秋》之學，博物稽古，多識舊章”指的是史學；“變例發(fā)凡，深窮微旨”指的是史才；“書法不隱，有骨鯁之風，多聞缺疑，無胸臆之論”就是暗指史識了。晚于楊億的蘇頌在評價呂夏卿的史才時，除稱贊呂氏乃“三長之最”外，也對“三長”的具體內(nèi)容進行了申論和發(fā)揮。蘇頌認為，史才重在史家的文字表達能力和透徹說理能力，“辭雖精奧而不取奇僻，理雖切著而不事抑揚”；史學重在史家掌握的歷史知識的多寡，“博學多聞，拾遺補藝”；史識的內(nèi)涵比較豐富，“獨得胸襟，自成機杼”“愛君憂國”“表善抑奸”“名識獨見”“發(fā)幽隱，甄是否，使讀之者知善惡之所歸”[14]。楊億和蘇頌是劉知幾之后對“三長”論進行討論并進一步闡發(fā)的學者，盡管他們的論述還存在一些差異，比如在史才上，楊億側(cè)重史書的發(fā)凡起例，蘇頌側(cè)重史書的文字表達，但他們的相關討論，確實拓寬了人們對這一理論的認識。

除了像楊億、蘇頌這樣從正面論述“三長”的內(nèi)涵外，還有學者從反面論述“三長”的內(nèi)涵，更加深了人們對“三長”的理解。南宋周麟之說：“史有三長，才、學、識，世罕兼之，昔人嘗以是為篤論矣。才不勝則僿，學不充則殆，識不卓則膠。三者具而用之，無不宜焉?！盵4](卷17《楊邦弼、陳俊卿并除著作郎》)在周麟之看來，才不勝，史書的文字表達就會粗野鄙陋；學不充，就會疑惑不定，無法把復雜的史事編連在一起；識不卓，就會拘泥于別人的觀點，人云亦云，沒有自己的獨見。元代馮福京也曾這樣論述“三長”的內(nèi)涵，他說：“史所以傳信，傳而不信，不如亡史。故作史者必擅三者之長，曰學、曰識、曰才，而后能傳信于天下。蓋非學無以通古今之世變，非識無以明事理之精微，非才無以措褒貶之筆削。三者缺一，不敢登此職焉?！盵15](序)馮福京把“三長”與信史聯(lián)系起來看，認為史而無信，不如無史，而要保持史書可信，作史者必擅才、學、識三者之長，才、學、識三者有一項不足，那就不是合格的史官。所謂“擅三者之長”，就是“學以通古今之世變”“識以明事理之精微”“才以措褒貶之筆削”。很顯然，馮福京對才、學、識的內(nèi)涵進行了更為準確的解讀，后世論“史才三長”，核心內(nèi)容無出馮氏所論者。

除了沿著劉知幾的“三長”論進行深入發(fā)揮和豐富外，還有學者對“三長”論進行了引申，形成了自己的史家修養(yǎng)論。曾鞏、吳縝是其代表。

曾鞏在《南齊書目錄序》中論良史，云：“古之所謂良史者，其明必足以周萬事之理，其道必足以適天下之用，其智必足以通難知之意，其文必足以發(fā)難顯之情，然后其任可得而稱也?！盵16]187通過前面的考察，我們知道宋元學者論良史，基本上都歸為才、學、識三長，而曾鞏卻不同，他把良史的標準由“三長”引申為四點：明、道、智、文。這四點中，文、明、智相當于才、學、識，而“道”則要求史家要有積極的入世思想，作史要能自覺地適用于社會，即經(jīng)世致用。曾鞏認為史書要闡明治國安邦的法則和規(guī)律，史家就必須是“天下材”，所謂“蓋史者所以明夫治天下之道也，故為之者亦必天下之材，然后其任可得而稱也”[16]187。這里的天下材就是具備明、道、智、文之人。曾鞏進一步闡明自己的觀點：“將以是非得失興壞理亂之故而為法戒，則必得其所托，而后能傳于久，此史之所以作也。然而，所托不得其人，則或失其意，或亂其實，或析理之不通，或設辭之不善，故雖有殊功韙德非常之跡，將暗而不章，郁而不發(fā)，而梼杌嵬瑣奸回兇慝之形，可幸而掩也?！盵16]187在曾鞏眼里，所謂史家失其意、亂其實、析理不通、設辭不善，就是不具備明、道、智、文的修養(yǎng)。如果把修史托付于這種人，那就不可能有信史流傳于后世。曾鞏用這四點來衡量古今史家，是在劉知幾“三長”論基礎上的引申，且賦予了更豐富的內(nèi)容，已經(jīng)超越了劉知幾。

吳縝認為作史最重要的有三個要素：事實、褒貶、文采。他說：“夫為史之要有三：一曰事實；二曰褒貶；三曰文采。有是事而如是書，斯謂事實；因事實而寓懲勸，斯謂褒貶；事實、褒貶既得矣，必資文采以行之，夫然后成史。至于事得其實矣，而褒貶、文采則闕焉，雖未能成書，猶不失為史之意；若乃事實未明，而徒以褒貶、文采為事，則是既不成書，而又失為史之意矣。”[17](自序)這既是對傳統(tǒng)史學事、義、文的繼承，也是對劉知幾“史才三長”的發(fā)展。吳縝的事實、褒貶、文采在含義上與劉知幾的才、學、識有相同之處，只是兩者看問題的角度不同罷了。劉知幾從史家的角度看問題，吳縝從史書的角度看問題，兩者是辯證統(tǒng)一的關系。章學誠曾把才、學、識與事、義、文放在一起討論，盡顯其通識與創(chuàng)見。“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也……非識無以斷其義，非才無以善其文，非學無以練其事?！盵18]219這里的事、義、文就相當于事實、褒貶、文采，而才與文采、學與事實、識與褒貶則相互對應，內(nèi)涵相通?！皬臅r間的先后來看，吳縝可能是得益于劉知幾，只是在理論范疇上，后者要比前者內(nèi)涵豐富和恢廓；在概念的界定上，前者要比后者來得明確?！盵19]

二

宋元學者在討論“史才三長”問題時，不僅賦予“三長”論以豐富的內(nèi)涵和具體的內(nèi)容，而且還特別強調(diào)史識，把劉知幾未完全明確的概念明確化，彰顯才、學、識三長之中以識為最重、最難的思想。與此同時，還以理學的綱常名教觀念充實史識，使這一時期的“史才三長”論帶有明顯的時代特點。

劉知幾在《史通》中雖然反復論述才、學、識三長中的“識”，認為識特別重要，史家具備了史識，就猶如“為虎傅翼，善無可加，所向無敵”[12]3173，但他從來沒有明確指出三長之中史識排在第一。強化史識最難，并把它排在三長首位的，是宋元時期的學者。北宋吳坰曾云：“史官謂才、學、識為三長，而三長之難，識尤居甚?！盵20]率先明確了三長之中史識最難，突出了史識的地位。吳坰言論既出，便后有知音，南宋魏了翁就是其中一位，他說：“昔人謂作史者必有才、學、識三長，才、學固不易，而有識為尤難。”魏了翁是在評論蔡文懿的《百官公卿年表》時說這番話的，他認為蔡文懿的《年表》不僅排列資料，“譜列年爵”，而且特別能體現(xiàn)蔡氏宏遠的歷史見識，“上意之好惡，人才之消長，皆可坐見，與僅書罷拜而不著理亂者，蓋有不侔”[21](卷56《蔡文懿公〈百官公卿年表〉序》)。一個《年表》能反映出“上意之好惡”“人才之消長”和古今之“理亂”，沒有卓越的史識是難以做到的，故而魏了翁強調(diào)“識為尤難”。這比吳坰籠統(tǒng)認為才、學、識中史識為難的說法更為具體詳盡。

正因為宋元學者意識到史識的重要，所以有關史識的討論特別熱烈。宋元學者探討史識，深受理學學風的影響，他們中的絕大多數(shù)人都從義理角度來評判史家的史識高低，使這一時期的史識論帶有明顯的理學印痕。

北宋時期，司馬光編纂《資治通鑒》，宋神宗為之作序，認為“是非不謬于圣人，褒貶出于至當，則良史之才矣”[22](御制資治通鑒序)。所謂“是非不謬于圣人”，就是說司馬光堅持儒家正統(tǒng)禮教和專制等級名分，以此判斷歷史事物，涉及的就是史識問題。曾鞏也特別重視史家的史識，他評價司馬遷，指出“司馬遷從五帝三王既沒數(shù)千載之后，秦火之余，因散絕殘脫之經(jīng)，以及傳記百家之說，區(qū)區(qū)掇拾，以集著其善惡之跡、興廢之端，又創(chuàng)己意，以為本紀、世家、八書、列傳之文，斯亦可謂奇矣”[16]187，在史才、史學方面高人一籌。但是，曾鞏認為司馬遷史識不高，“然而蔽害天下之圣法，是非顛倒而采摭謬亂者，亦豈少哉？”[16]187司馬遷具有異端思想，認識歷史現(xiàn)象不從正統(tǒng)儒家綱常名分出發(fā)，被認為非圣無法，故遭受曾鞏批評。稍晚于曾鞏的李清臣在討論史識問題時，更是遵循了理學綱常倫理觀念。他評價司馬遷云：“嘗嘆司馬遷如彼其才，如彼其博贍，而不能深入圣人之道，以為己病。先黃老、后六經(jīng)，高氣俠、重貨殖，則班固既言之矣。又世家孔子而不為傳，使孔子與陳、項爭列，欲尊大圣人而反小之，其所以稱夫子者，識會稽之骨，辨墳羊之怪，道楛矢之異，測桓僖之災，斯以為圣而已矣。一何其鄙陋也……惜乎有足才而皆不能完也?！盵23]354在李清臣看來，司馬遷“先黃老、后六經(jīng)，高氣俠、重貨殖”“使孔子與陳、項爭列”等，都是鄙陋之敗筆。原因就是“有足才而皆不能完也”，意即雖然有史才但還沒有達到完美，其關鍵就是在史識上“不能深入圣人之道”。李清臣還對班固在《漢書·藝文志》中把儒家與道家、法家、陰陽家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家“分峙而齊驅(qū)”極為不滿，認為儒家“得仁義教化，為天下之治”，其他各家均“未得其正”，不能與儒家抗衡?！叭绻坛鰶]于經(jīng)傳，不為不博矣，而其識偏狹如此”[23]354，指出班固沒有展示儒家獨尊的地位，“史識偏狹”。北宋末年的馬令作《南唐書》，就是要通過筆削來表達自己尊王誅亂大一統(tǒng)的史識，“雖有愧于筆削，而誅亂尊王，亦庶幾焉”[24](自序)。而尊王大一統(tǒng)，恰恰也是北宋《春秋》學的核心觀念。

到了南宋，隨著意識形態(tài)領域理學的系統(tǒng)化，其對社會生活方方面面的影響越來越大。蕭常從理學正統(tǒng)觀念出發(fā)，認為史書就是要扶持名教，彰揚君臣名分，他嚴厲批評陳壽《三國志》：“彼妄肆一時之意，概莫如三國之書。既紀曹而傳劉，復貶漢而為蜀。以鬼蜮之雄，而接東京正統(tǒng)；以高文之胄，而與孫權并稱。徒知崇偽而黜真，寧識尊王而賤伯。不可以訓，莫甚于斯?！盵25](進續(xù)后漢書表)陳壽遭此批評，原因就是史識不合乎“天理”。

朱熹更是以理學家的眼光來審視史識。他討論史識，主要看史家在評價歷史時是否貫穿義理，這是他評價史家見識的最重要的標準。朱熹批評歐陽修作《新唐書》，把唐朝功業(yè)“比跡湯、武”“庶幾成、康”。指出：“只為歐公一輩人尋常不曾理會本領處，故其言如此?！盵26]3208所謂“尋常不曾理會本領處”，就是平時沒有在義理上下功夫，故而史識就低下，撰史就不能正確地把握分寸，拔高了唐朝的地位。朱熹對司馬光評價稍高，認為他的“見識”高于其他史學家，但也存在瑕疵。他的門人黃義剛評價司馬光“力行處甚篤，只是見得淺”[26]3103，他完全同意。所謂司馬光見得淺，就是說他史識不高，如認為智伯之亡是“才勝德”、以曹魏為正統(tǒng)、刪節(jié)既往史書中的一些內(nèi)容等。朱熹還指出，要提高史識，就必須加強義理修養(yǎng)，認真領會經(jīng)書義理的真正內(nèi)蘊，如此便“如明鑒在此，而妍丑不可逃”[26]195?！皩W者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當”[26]237。朱熹把義理當作評價史家史識高低的準繩，脫離了史家生活的歷史實際，執(zhí)一端而論全體，太過拘泥。

為了扶植綱常名教，朱熹通過書法義例把倫理道德原則貫注于史書之中，作《通鑒綱目》，就是要“會歸一理之純粹”，達到經(jīng)天緯地、振起綱常、勵行風教的目的。南宋末尹起莘從史識角度評論《通鑒綱目》，認為“是書之作，其大經(jīng)大法，如尊君父而討亂賊，崇正統(tǒng)而抑僭偽，褒名節(jié)而黜佞邪，貴中國而賤夷狄，莫不有系于三綱五常之大，真所謂為天地立心，為生民立極，為先圣繼絕學，為后世開太平者也”，“竊謂《綱目》之作，其有補于世教，殆亦有得于《春秋》之旨，皆所以遏人欲于橫流，存天理于既泯，是烏可不講究而發(fā)揚之哉”[27](自序)。元代馮魯山也從這一角度評價：“《綱目》，其目則史，而其綱則實為《春秋》之繼矣。其書莫大于明正閏、辨內(nèi)外、正君臣。至于始終興廢，災祥沿革，與夫號令征伐，生殺除拜，凡可以志盛衰，示勸戒，莫不寄意焉。其辭極嚴，其義極精，有非涉獵所能究知者?！盵28]元代歐陽玄同樣重視史識，他比較了司馬光《資治通鑒》與朱熹《通鑒綱目》，認為在史識上司馬光不如朱熹，“若司馬公，則志存鑒戒，已見于著書之名。而予奪權衡，時有所憾。文公患之，故有是作焉，初意固有間矣”[29]75。很顯然，宋元學者討論史識問題，完全不能擺脫明正閏、辨內(nèi)外、正君臣、褒名節(jié)等天理觀念的影響，而且還以這種標準去裁量別人、衡評是非。在他們看來，“貴王賤霸，尊君卑臣，內(nèi)夏外夷，皆古今通義”[30]，以之衡量史識，自然就在情理之中了。

在史識問題上和朱熹等人略有差異的是葉適。葉適認為春秋筆法顯示出史家的史識，他說：“古者載事之史，皆名春秋，載事必有書法，有書法必有是非。以功罪為賞罰者，人主也。以善惡為是非者，史官也。兩者未嘗不并行，其來久矣。史有書法而未至乎道，書法有是非而不盡乎義，故孔子修而正之，所以示法戒，垂統(tǒng)紀，存舊章，錄世變也。”[31]在葉適看來，書法包含是非，必須要“至乎道”和“盡乎義”，孔子作《春秋》，就是要把自己的史識貫注進去，“示法戒，垂統(tǒng)紀，存舊章，錄世變”。

另外，呂祖謙還賦予史官高尚的精神境界，這也可以看作是從另外一個角度對“史才三長”的充分肯定：“春秋之時，王綱解紐，周官三百六十，咸曠其職，惟史官僅不失其守耳……以崔杼之弒齊君，史官直書其惡，殺三人而書者踵至，身可殺而筆不可奪。鈇鉞有敝，筆鋒益強，威加一國，而莫能增損汗簡之半辭，終使君臣之分，天高地下，再明于世，是果誰之功哉！嗚呼，文武周公之澤既竭，仲尼之圣未生，是數(shù)百年間，中國所以不淪為夷狄者，皆史官扶持之力也……非有史官司公議于其間，則胥戕胥虐，人之類已滅，豈能復待仲尼之出乎……大矣哉，史官之功也?！盵32]182-183處于春秋亂世的史官，不畏強暴，以卓越的膽識，明君臣、辨內(nèi)外、分高下，以自己的德、識、才、學彰揚王道，維系了中華文化的命脈。

鄉(xiāng)黨們又有話說了，說香娭毑和寶剛爹之所以一輩子沒有分手，主要是因為寶剛爹脾氣好。在平日里，人們只聽見香娭毑嘴巴不歇氣，嘰嘰喳喳的，而從寶剛爹嘴里發(fā)出的聲音十回有九回就一個字，要么就是哼，要么就是嗯。要跟這樣的人吵架，想吵都吵不起來的。

三

宋元時期史家修養(yǎng)論的又一個特征就是“心術”說的明確提出。這一思想觀念的提出與宋元時期學術和社會領域重視道德心性之學密切相關，具有鮮明的時代性。

宋元時期理學發(fā)達，這是不同于前代學術的一種新學說。理學內(nèi)涵豐富，此處不能一一盡述。但是，和我們的論題相關的一個很重要的理學思想就是人們在論述歷史發(fā)展時注重對歷史人物“德行”和“心術”的探討，尤其重視對帝王“修心”的探討，所謂“仁，人心也”[33]83，“仁心，立政之本也”[33]19。宋元史學中重視史家道德修養(yǎng)和“心術”，是從宋元時期治理國家之君主的“正心”觀念發(fā)展過來的?？梢赃@樣說，是宋元時期政治領域的“修心”說催生了史學領域的“心術”論。

宋元時期，理學內(nèi)部形成了不同的派別，他們在政治觀點和學術觀點上有很大的差異，但都不約而同地注意到道德心性問題。司馬光將“修心”作為君主的基本修養(yǎng)，并將它提升到關乎國家治亂興亡的高度來認識。他呈送宋哲宗《修心治國之要札子》，云：“夫治亂安危，存亡之本，源皆在人君之心。仁、明、武，所出于內(nèi)者也；用人、賞功、伐罪，所施于外者也?！盵34]司馬光強調(diào)君主“修心治國”的重要，在內(nèi)，君主要養(yǎng)仁、明、武之心，然后外化為用人、賞功、伐罪，則國家自會長治久安。程顥也非常注意修心的重要，“圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎”[35]。范祖禹對修心更加重視，并由“修心”發(fā)展到“正心”。他說：“是以先王必先正其心，修其身，而天下自治。”[36]169范祖禹認為治國必先正心，他在評論唐德宗時多次提到其“心術蔽”“好察而不明”等，認為其“智大而才小，心偏而意忌，不能推誠御物，尊賢使能”[36]242-243。他在《帝學》一書中說：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。故學者所以致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、明明德于天下，堯舜之道是也。帝王之學，所以學為堯舜也，堯舜亦學于古先圣王而已?！盵37]“正心”之說源出《禮記·大學》，其格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條，成為宋代理學思想最基本的部分。這八條是邏輯嚴密的一個整體，格物、致知、誠意的目的是正心，正心和修身的目的是齊家、治國、平天下。正心和修身在儒家由“內(nèi)圣”到“外王”的事業(yè)中，居于中心位置。

南宋朱熹又把正心學說推演為心性之學，在社會政治和歷史領域貫徹“心術”的正邪之辨，天理存則心正，人欲留則心邪，他說：“人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之涂判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪?！盵38]他認為三代天理流行，帝王“心術”正，故王道盛行；三代后人欲橫流，帝王“心術”不正，故霸道橫行。對于做學問，朱熹也強調(diào)“心正”，“學以知道為本，知道則學純而心正。見于行事，發(fā)于言語，亦無往而不得其正也”[39]。元代學者基本繼承了以上諸人的學說，在社會歷史領域里，常常以“正心”為標準來判斷是非。比如蘇天爵就是正心學說最為忠實的踐行者。為了引起君主對“正心”重要作用的關注，蘇天爵通過總結(jié)歷史經(jīng)驗，指出“自古為政者，必明道術以正人心，育賢材以興治化”[40]73。要求君主“內(nèi)正身心以端其本，外修刑政以輔其民”[40]14。所謂正君心，其實就是要帝王克服私心，以“公心”“愛心”求“天下心”。盡管元代學者最看重的是君心的端正與否，但他們能夠較為清醒地意識到作為儒家提倡的一種道德修養(yǎng)方法，“正心”同樣適用于社會各階層人士。于是“將‘正心’思想推廣到更加廣闊的社會階層……從而使‘正心’思想可以在全社會范圍內(nèi)得到認同和執(zhí)行”[41]。所謂“全社會范圍”，當然也包括秉持史筆的史學家。人們在考量史學家的道德品質(zhì)時，拈出不為傳統(tǒng)儒學所重的“心”字，形成了從人的主體思慮、主觀動機、心理意識入手考察史家修養(yǎng)的方法，為傳統(tǒng)的史家修養(yǎng)論貢獻了新內(nèi)容。

從“心術”的角度探討史家修養(yǎng)，在宋元時期有一個發(fā)展過程?？傮w來看，兩宋時期的學者討論這一問題，用到的概念是“愛憎”“喜怒”“道德”“馳騁”“恕心”“粗率”等，已經(jīng)切近“心術”。直到元代，“心術”的概念才正式被運用到史家修養(yǎng)中來。

早在宋太宗淳化年間，趙光義就把“愛憎”與良史聯(lián)系起來看待，當時，史館修撰張佖曾提出“史官之職，掌修國史，不虛美，不隱惡”。宋太宗指示說：“且史才甚難，務摭實而去愛憎，乃為良史也?！盵42]良史在作史時只有“去愛憎”，才能做到“不虛美，不隱惡”。王欽若等人批評有些史官“恣筆端而溢美，擅胸臆以厚誣，宜當穢史之名，豈曰傳信之實”[43]，穢史者人自穢，直指史家品德問題。北宋中后期科考策問士子，涉及史家修養(yǎng)，提到“恕心”，策問云：“文章如面，史才最難到。自劉知幾著三長、五不可之論，而操筆之士，卒莫有非其說者。夫裒撮舊典，考覽世故，成書既往者，信已難矣，而出乎其后者，又或恕心不存焉，耀己所長，訾累前作，迨如東家之矛、西家之盾，莫足以相入。”[44](卷27《策問上第九》)這里的“恕心”已經(jīng)直逼史家的內(nèi)心世界。與此同時，曾鞏在論史時提出“道德”說，“孰為其人而能盡公與是歟？非畜道德而能文章者無以為也……人之行，有情善而跡非，有意奸而外淑，有善惡相懸而不可以實指，有實大于名，有名侈于實。猶之用人，非蓄道德者惡能辯之不惑，議之不徇？不惑不徇，則公且是矣”[16]253。這里的“畜道德”即為史家的品德修養(yǎng)。把“畜道德”與“能文章”并提且置“道德”于“文章”之前，意指史家必須德與才兼具而又以德為先。只有“蓄道德者”，也就是品德修養(yǎng)高的人才能在作史時達到“公與是”的要求。以此為標準，曾鞏批評了蕭子顯作《南齊書》時的曲筆，認為蕭子顯“喜自馳騁，其更改破析刻雕藻繢之變尤多……故其事跡曖昧，雖有隨世以就功名之君，相與合謀之臣，未有赫然得傾動天下之耳目，播天下之口者也。而一時偷奪傾危、悖禮反義之人，亦幸而不暴著于世，豈非所托不得其人故也？可不惜哉！”[16]187“喜自馳騁”實際上說的就是史家缺乏道德修養(yǎng)，以自己的好惡來任意篡改歷史。與曾鞏同調(diào)的還有張舜民，他曾說：“使惡直丑正之人執(zhí)史筆，以去取前人之事，則一代之人，若為準的？”[45]“惡直丑正”比“喜自馳騁”在修為上更加低劣，這樣的人操筆書史，怎么可能秉持客觀的態(tài)度來記載歷史呢？有學者認為“曾鞏的‘道德’說是繼劉勰‘素心’說之后關于史家品德認識的第二次升華”[46]。可備一說。

及至南宋，關于史家道德修養(yǎng)的討論更加熱烈。南宋初的李綱曾聯(lián)系史家的道德修養(yǎng)來分析當世史書多不能流傳后世、而后世史書反而能流傳后世的原因，他說：“夫史之所以取信于天下與來世者，以其不沒善，不隱惡，而褒貶無所私也。當其時而作史者，或由于喜怒，或出于愛憎，或有所諱避，或為之假借，而是非取舍，不能不容情于其間。則奸諛而進者未必貶，忠賢而退者未必褒，君子為善而失時者未必以為是，小人為惡而得時者未必以為非，此乃其所以多廢而不傳也。至于異代，時世既殊，而喜怒愛憎之情，云散而煙滅，然后公論出，而是非取舍如青天白日之清明，無諱避假借之私，而得奮直筆而褒貶之。雖有誤謬訛舛，而不足以害其大公。則后人之書所以獨傳者，非特以其備良史材，而文足以行遠而已。必有當于人心，而合天下之所為公論者焉?！盵47]李綱主要分析了史書能否流傳后世的內(nèi)部因素和外部因素，內(nèi)部因素就有“喜怒”“愛憎”等涉及史家品德修養(yǎng)的問題。正是因為史家內(nèi)心懷有“喜怒愛憎之情”，所以在撰史時就把這種主觀好惡“容情于其間”，無法正確判斷善惡是非。李綱還進一步指出，那些能夠流傳后世的史書，主要不是因為撰史者“備良史材”和“文足以行遠”，而主要是因為撰史者能摒除“喜怒愛憎之情”，“當于人心”“合乎公論”。這就把史家的品德修養(yǎng)置于學識修養(yǎng)之上了。

稍晚于李綱的王十朋在評論歐陽修、宋祁主修的《新唐書》時，由史才三長引出“用心”，他說：“良史之才，亦不世出?！薄皢韬簦际凡浑y得也，才、學、識。如二公(歐陽修、宋祁)，其議論去取之處必不茍，愿求其用心處?！盵48]這里的“用心”有兩重含義：一是歐、宋二人對歷史獨到的思考；二是通過“議論去取”所折射出的品德修養(yǎng)。關于第二點，從章如愚批評劉知幾的言論里看得更清楚，章氏批評劉知幾“才長識短”，就涉及“用心”的問題，“蓋《史通》之作，矯亢多而夸詡勝”，“挾己見以攻訶古人”[49](卷12《諸史門·史通》)?！俺C亢”“夸詡”“己見”“攻訶”等都是在說明劉知幾論史愛憎由己、任情褒貶。

以“心術”論史，南宋朱熹是重要人物。他從道德角度立論，在論述“治史者”時一再強調(diào)要通過學圣人來正心術。朱熹曾這樣評價司馬遷：“司馬遷才高，識亦高，但粗率?！盵26]3202認為司馬遷在史才、史識方面都高人一籌，但“粗率”。所謂粗率，實際上就是缺乏道德修養(yǎng)工夫。朱熹還認為司馬遷“能學孔子，徒能得其皮殼而已”[26]2957。實際上是在批評司馬遷沒有學到圣人思想的精髓，故而心術不正。他批評陳亮“才高氣粗，故文字不明瑩，要之，自是心地不清和也”[26]2965。朱熹不否認陳亮的才學，但對他的道德涵養(yǎng)工夫、尤其是“心術”則不敢茍同，因為“心地不清和”，所以陳亮所作《酌古論》必然流入功利窠臼中去。朱熹是理學集大成者，高舉道德心性的大旗，在論史家修養(yǎng)時，特別注重心性的涵養(yǎng)，并以心性論人論史。呂祖謙所謂“史，心史也。記，心記也”[32]241，就是對此種觀念的粗略描述。朱熹的再傳弟子王柏在評論蔡修齋的史學時，也提到了作史時的“道德”問題，并把德與才、學、識并列，認為蔡氏“不沽直而不洵時”，“以靜重為威，謂直方大之德、才學識之長兮”[50]。說蔡修齋心存“直方大之德”，堅守心中正義，并兼才、學、識之長。這一論述與前論曾鞏的“蓄道德”和“能文章”有異曲同工之妙，把關乎道德修養(yǎng)的“德”與關乎學識修養(yǎng)“才學識”區(qū)分開來，使史家修養(yǎng)的內(nèi)涵變得更加豐富。

經(jīng)過兩宋的孕育，有關史家道德修養(yǎng)的理論在元代有了長足的發(fā)展，那就是“心術”說的正式提出?！靶男g”二字不是元人的發(fā)明，早在先秦時期就出現(xiàn)了，但用以評價史家的品德修養(yǎng)，尚屬首次?！靶男g”的提出者是元代著名史家揭傒斯。揭傒斯在任翰林國史院編修官時，曾與丞相脫脫討論遼、金、宋三史的修纂問題，在討論中提出史家“心術”。他的好友歐陽玄在《揭公墓志銘》中記載了這件事，“及置史局，(丞相)又問：修史之道何先？曰：收書、用人。又問：用人何先？曰：用人先論心術。心術者，修史之本也。心術不正，其他雖長，不可用”[29]160-161。揭傒斯與脫脫探討的主要問題是“修史之道”，揭傒斯就此提出任用史官要先論“心術”，史家“心術正”乃修史之根本。如果史家心術不正，即便有才、學、識之長，也不可用其修史?！对贰繁緜鲗⑦@段材料載入其中，內(nèi)容更加詳盡：“丞相問：‘修史以何為本？’曰：‘用人為本，有學問文章而不知史事者，不可與；有學問文章知史事而心術不正者，不可與。用人之道，又當以心術為本也?！遗c僚屬言：‘欲求作史之法，須求作史之意。古人作史，雖小善必錄，小惡必記。不然，何以示懲勸！’由是毅然以筆削自任，凡政事得失，人材賢否，一律以是非之公；至于物論之不齊，必反復辯論，以求歸于至當而后止?！盵51]在這里，揭傒斯提出學問、文章、知史事、心術，暗含著史官的才、學、識、德四個標準，四者之中而又以“心術”最為重要?！皩W問”“文章”“知史事”等學識修養(yǎng)層面的水平再高，“心術”等品德修養(yǎng)層面的要求無法達標，也決不能讓其作史官。揭傒斯本人始終以“心術”來要求自己，他撰述歷史，“凡政事得失，人材賢否，一律以是非之公”，“歸于至當”。由此我們看到，揭傒斯的貢獻至少有兩點：一是提出了“心術”的概念，豐富了史家修養(yǎng)的內(nèi)涵，再次升華了人們對史家修養(yǎng)的認識；二是指出了“心術”的最高境界是“公”與“至當”。

“心術”是宋以來人們品藻學者內(nèi)心正邪的重要范疇，在理學思想影響下，“正心術”已成為宋元精英士大夫共同的價值取向。揭傒斯的好友歐陽玄就曾討論過“心術”問題，他說：“夫儒者讀書，以正心術為務。醫(yī)者讀書，尤以正心術為急。心術正則學術正，心術偏則學術亦偏。正則人受其賜，偏則人與己皆為所累矣?！盵29]65揭傒斯在前人基礎上把“心術”用于品藻史家品德，以至于后世知音眾多，直接孕育了章學誠的“史德”論。章氏論“史德”，核心內(nèi)容就是“心術”，所謂“德者何？謂著書者之心術也”。而他所論“所患乎心術者，謂其有君子之心，而所養(yǎng)未底于粹也”[18]219，這里的“所養(yǎng)未底于粹”，就是說人們只有君子之心還不夠，還要掌握義理以達到純粹的程度，以這樣的“心術”作史，才能傳信史于后世。而這種包含理學道德心性思想在內(nèi)的“心術”，正是宋元時期“心術”論的最大特征。

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[責任編輯：那曉波]

2016-04-28

中央高校基本科研業(yè)務費專項資金項目“中國古代史學思想特征研究”(SKZZY2014031)

王記錄(1964—)，男，教授，碩士生導師，歷史學博士，從事中國史學史、歷史文獻學研究。

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1002-462X(2016)10-0160-08