段天姝

(復旦大學　中國語言文學系，上?！?00433)

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朱熹對蘇軾《易傳》《書傳》不同評價原因的探析

段天姝

(復旦大學中國語言文學系，上海200433)

摘要：朱熹對蘇軾《東坡易傳》和《東坡書傳》的評價截然不同，其原因復雜多樣。本文試從內(nèi)容及思想內(nèi)涵角度，圍繞朱熹于《東坡易傳》駁斥最力的“善”和于《東坡書傳》關(guān)注最多的“心”兩個概念，剖析朱熹對二書截然不同的評價之原因。

關(guān)鍵詞：《東坡易傳》；《東坡書傳》；蘇軾；朱熹；善；心

引言

在經(jīng)歷長期貶謫生活之后，宋哲宗元符三年(1100年)，北歸途中的暮年蘇軾對于自己畢生的德行、功業(yè)、著作都有過審視和反思，并得出結(jié)論：“但撫視《易》、《書》、《論語》三書，即覺此生不虛過。如來書所諭，其他何足道?！盵1](P2641)也即是說，在蘇軾晚年對于自己平生的總結(jié)中，認為著《易傳》、《書傳》、《論語說》(已佚)三書，是最為重要和最足以光耀后世的功績，乃“平生功業(yè)”之所在。此三書在東坡著述、學術(shù)體系中的位置與重要性可見一斑。

近人關(guān)于蘇軾《易傳》與《書傳》二書的研究成果都還不太豐富。其中，《蘇氏易傳》，近時已有孔繁、龍晦、曾棗莊、于敦康等先生以專題論文或?qū)Ｕ抡撌龅男问郊右杂懻?，雖然有些論述尚“明而未融”，但已多有討論和涉及。而反觀《東坡書傳》一書，則只有林麗真、鄧潭州、蔡根祥、舒大剛、劉威等學者的數(shù)篇論文。在這些研究中，也引用到歷代學者相關(guān)的評價，但還沒有注意到朱熹對蘇軾《易傳》和《書傳》兩書評價的差異。

而仔細檢讀近代之前的學者對于蘇軾《易傳》《書傳》二書的評價，可以發(fā)現(xiàn)非常耐人尋味的結(jié)論。文淵閣《四庫全書》本《東坡易傳》書前提要記東坡父子三人合力著書之事，后評價曰：“洵晚歲讀易，玩其爻象，得其剛?cè)徇h近、喜怒逆順之情故，朱子謂其惟發(fā)明愛惡，相攻情偽，相感之義，而議其粗疏……故朱子作《雜學辨》以軾是書為首……今觀其書，如解乾卦彖卦，性命之理諸條，誠不免杳冥恍惚，淪于異學。”[2](P1)

如《四庫全書總目》所說，朱熹在《雜學辨》中對《東坡易傳》是持批評態(tài)度的：

“大傳之言亦若符契，蘇氏不知其說，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每為不可言不可見之說，以先后之務為閃倐滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然雖欲攻之而無所措其辨，殊不知性命之理甚明而其為說至簡。”[3](P3176)

但《四庫全書總目》中《東坡書傳》條提要則評價道：“《尚書》所載皆帝王大政，軾究心經(jīng)世之學，明于事勢，而長于議論，于治亂興亡之故，披抉明暢、較他經(jīng)獨為擅長……(朱熹)后與蔡沈帖，雖有‘蘇氏失之簡’之語，然《語錄》又稱:‘或問諸家《書》解誰最好?莫是東坡?’曰:‘然?！謫?‘但若失之太簡。’曰:‘亦有只須如此解者。’則又不以簡為病。洛閩諸儒，以程子之故，與蘇氏如水火，惟于此書有取焉，則其書可知矣?！盵4](P255)

作為近代以前蘇軾著作最重要、最有影響力的讀者和評論者，朱熹對于東坡《易傳》《書傳》的評價是在相關(guān)研究中不可回避的話題。然而學術(shù)界似乎都沒有注意到朱熹對《東坡易傳》的否定與認為“諸家《書》解”中《東坡書傳》“最好”這一評價差異。朱熹何以對蘇軾《易傳》《書傳》二書持有如此截然不同的態(tài)度？“洛閩諸儒，以程子之故，與蘇氏如水火，惟于此書有取焉”的高度認同感又從何而來？本文試從此角度切入，主要通過對《東坡書傳》的內(nèi)容及其思想內(nèi)涵的分析，對此問題做一探討。

一、“善”——東坡《書傳》《易傳》概念之歧

首先應當注意的一點是，以朱熹為代表的后世讀者和評論者對于《東坡易傳》的批評并不十分激烈。誠如《四庫全書總目》中《東坡易傳》條下所言：“朱子作《雜學辨》，以軾是書為首。然朱子所駁不過一十九條，其中辨文義者四條，又一條謂蘇說無病，然有未盡其說者，則朱子所不取者僅十四條，未足以為是書病。況《朱子語類》又嘗謂其物理上亦有看得著處，則亦未嘗竟廢之矣?！盵4](P65)朱熹對于《東坡易傳》有所批評處在全書中占的比例不大。

而在“朱子所不取”的十四條中，朱熹對于《東坡易傳》批評的焦點在于蘇軾此書中關(guān)于“善”這一概念的闡釋，關(guān)于“善”這一概念的批評主要有兩條。其一是《東坡易傳》卷七《系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”句下傳曰：“陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。”[2](P124)蘇軾在這里描述了一個具體化的過程，認為原初的狀態(tài)不存在善惡之分，善惡是在與具體事物接觸后才產(chǎn)生的。這種“非善非惡”的狀態(tài)，實際上是一種佛教表述。朱熹對此駁斥道：“繼之者善，言道之所出無非善也。所謂元也，物得是而成之。則各正其性命矣。而所謂道者，固自若也。故率性而行，則無往而非道?！盵5](P197)朱熹的駁斥本質(zhì)上則還是從孟子以來儒家傳統(tǒng)性善論出發(fā)的。這一本體層面的觀念差異就使得朱熹采取了比較激烈的措辭，連用兩個“何其言之謬邪”和“不亦謬乎”。其二是《東坡易傳》同句下蘇傳之“昔者，孟子以性善為至矣，讀易而后知其未至也。孟子之于性，蓋見其繼者而已矣。夫善，性之效也，孟子未及見性，而見其性之效。”[2](P125)對此，朱熹采用了更為嚴厲的措辭：“愚謂孟子道性善，蓋探其本而言之，與易之旨未始有毫發(fā)之異，非但言性之效而已也。蘇氏急于立說，非特不察于易，又不及詳于孟子，故其言之悖如此?！盵5](P199)再次從性善論角度強調(diào)性本為善，絕非性之效。

“善”在《東坡書傳》中同樣也是一個重要的概念，全書共出現(xiàn)67次之多。朱熹對于《尚書》亦下過大氣力，有《尚書考異》[3](P3148～3154)、《尚書·大禹謨》[3](P3174～3181)等專篇討論，《朱子語類》中亦多有提及。然而卻未見朱熹對《東坡書傳》之論“善”有何批評，原因何在？

《東坡書傳》中出現(xiàn)的“善”這一概念，總體而言可以分為三個層次：

(1)個人日常行為層面的“善”，約等于“善行”

如《東坡書傳》卷三《虞書·大禹謨第三》：“疑謀勿成，百志惟熙”句下傳：“人之為不善，雖小人不能無疑?！盵6](P501)

卷十《周書·洪范第六》“曰：予攸好德。汝則錫之福，時人斯其惟皇之極。無虐·獨，而畏高明”句下傳：“有自言者曰：我所好者德也，雖真?zhèn)挝纯芍陝t錫之福，則人知為善之利，斯大作極矣。虐·獨而畏高明，則人慕富貴，厭貧賤，利不在于為善矣。人之有能有為，皆得自進，而邦乃昌。雖正人亦有見而后仁，既富而后為善者，汝知其不邪，斯可進矣，不必待其有善而后祿也?！盵6](P579)

(2)朝代、國家興替層面的“善”，事實上可以視為“善行”的升級與擴大，是個人在國家政治事務中的行為舉措，直接關(guān)系到朝代、國家的興替。

如卷七《商書·仲虺之誥第二》：“佑賢輔德，顯忠遂良，兼弱攻昧，取亂侮亡。推亡固存，邦乃其昌”句下傳：“善者自遂，惡者自亡。湯豈有心哉？應物而已?！盵6](P542)

卷七《商書·伊訓第四》：“嗚呼！嗣王祗厥身，念哉！圣謨洋洋，嘉言孔彰，惟上帝不常。作善，降之百祥；作不善，降之百殃。爾惟德罔小，萬邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗”句下傳：“爾若作德，雖小善，足以慶萬邦；若其不德，不待大惡而亡。”[6](P542)

卷八《商書·盤庚上第九》：“汝不和吉，言于百姓，惟汝自生毒。乃敗禍奸宄，以自災于厥身。乃既先惡于民，乃奉其恫，汝悔身何及！”句下傳：“吉，善也。奉，承也。恫，痛也。汝今所施，乃惡也，非徳也。當自承其疾痛?！盵6](P554)

在這一層面上，“善”與“惡”更加頻繁地同時出現(xiàn)，并往往同“吉”“兇”“興”“亡”“德”“非德”聯(lián)系起來?？梢钥闯?，“善”自然并且必然地導向“吉”“德”與“興”，最終使邦國昌盛繁榮；“惡”自然并且必然地導向“兇”“非德”與“亡”，最終使邦國傾于覆滅。這一思想合于孔孟以來的儒家仁治思想，也與朱熹“仁，所以王天下之本也”[7](P258)的仁治思想相契合，自無抵牾。

(3)人性層面的“善”

如卷七《商書·太甲上第五》：“王未克變。伊尹曰：茲乃不義，習與性成?！本湎聜鳎骸靶詿o不善者，今王習為不義，則性淪于習中，皆成于惡也?！盵6](P547)蘇軾在此處將“性”與“習”區(qū)分開來，這自然源于《論語·陽貨第十七》的“子曰：性相近也，習相遠也”，而蘇軾將其向前推了一步，認為“性無不善者”，“習”則有善有惡，若是“性淪于習中”，就會“成于惡”。這實際上是將人性層面的“善”劃分為天賦的、“無不善”的“性”和后天的、有善有惡的“習”。蘇軾此處所謂“性”“習”之辨，距離朱熹的“天命”與“氣質(zhì)”，只有一步之遙。與此相關(guān)的還有卷三《虞書·皋陶謨第四》：“天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!政事懋哉!懋哉”句下傳：“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，皆出于民性之自然，孰為此敘者，非天乎?”[6](P509)卷七《商書·湯誥第三》：“王曰:嗟!爾萬方有眾，明聽予一人誥。惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克綏厥猷惟后?！本湎聜鳎骸爸?，誠也。若，順也。仁義之性，人所咸有，故曰‘天降’也。順其有常之性，其無常者，喜怒哀樂之變，非性也。能安此道，乃君也?！盵6](P543)都是蘇軾對“性”為天降之至善的另一種表述。

又卷十三《周書·召誥第十四》：“旦曰：其作大邑，其自時配皇天。毖祀于上下，其自時中乂。王厥有成命，治民今休。王先服殷御事，比介于我有周御事，節(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德?！本湎聜鳎骸巴跄苡柗笾?，使比附介副于我周御事矣。又當節(jié)文殷人之善性，使日進于善。作所者，所作政事也。既敬其事，又敬其德，則至矣?！盵6](P609)這里同樣也可以看出蘇軾對于“性”“習”的分辨，“殷人之善性”即天賦之純善的“性”；“使日進于善”則是通過日積善行對有善有惡的“習”之積極改造。卷三《虞書·皋陶謨第四》：“庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉!欲并生哉!工以納言，時而揚之，格則承之庸之，否則威之。”句下傳：“夫化惡莫若進善，故擇其可進者，以射侯之禮舉之。其不率教之甚者則撻之，其小者則書其罪以記之。”[6](P502)這里的“化惡莫若進善”也是蘇軾對于積累善行，化解惡“習”的另一種表達。

至此，則《東坡書傳》中“善”這一概念的三個層次就可以通過“性”“習”之辨與“習”的后天變化聯(lián)接起來：人之天性，無有不善，而后天習性，有善有惡，且可以在善惡之間相互轉(zhuǎn)化。日為善行，就能夠積累改變習性，使之向善；日為惡行，則可能積累改變習性，使之向惡。國君、為政者行仁政，就能夠積累善習，至于吉利、興旺；國君、為政者行暴政，就可能積累惡習，至于兇險、傾覆。

由此可以看出，《東坡書傳》中“善”的概念內(nèi)涵豐富，具有多層次含義，其立足點是承認性善論；與《東坡易傳》中“非善非惡”的觀點有較大差異。這固然可能是因為蘇軾在《易傳》成書之后，寫作《書傳》的過程中思想體系有了進一步的改變與調(diào)整。但筆者更傾向于認為，蘇軾自身具有一個儒、釋、道兼容并包的成熟思想體系，基于《易》與《書》截然不同的文體與內(nèi)容性質(zhì)，使得《易傳》能夠包容更多的玄談佛語；而《書傳》則必然更多地展現(xiàn)吸收儒家傳統(tǒng)的一面。由于“善”的概念是朱熹批評《東坡易傳》的焦點，上述這一區(qū)別應當是導致朱熹對待《東坡易傳》與《東坡書傳》態(tài)度截然不同最主要的原因。

另外，《東坡易傳》：“蘇洵作易傳，未成而卒，屬二子述其志，軾書先成，轍乃送所解于軾，今《蒙卦》猶是轍解，則此書實蘇軾父子兄弟合力為之，題曰軾撰，要其成耳?！盵4](P65)乃蘇氏父子三人合著，故其中難免駁雜抵牾之處。而《東坡書傳》為東坡以一己之力而成，文思、文勢、文氣皆一以貫之。二者本自不同。

二、“心”——對朱熹“道統(tǒng)論”思路的啟發(fā)

“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心傳是宋儒“道統(tǒng)”說的重要文獻依據(jù)。其與“道統(tǒng)”之聯(lián)系始于朱熹《中庸章句·序》：

“中庸何為而作也?子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極,而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng),則‘允執(zhí)厥中’者,堯之所以授舜也；‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中’者,舜之所以授禹也。堯之一言，至矣,盡矣!而舜復益之以三言者,則所以明夫堯之一言,必如是而后可庶幾也?！盵7](P29)

此十六字心傳出自《尚書·虞書·大禹謨第三》。朱熹將之與《論語·堯曰篇》所載“堯傳舜,舜傳禹”的傳道系譜關(guān)聯(lián)起來，構(gòu)成一套完整的道統(tǒng)論述,而這十六字也成為“堯、舜、禹相傳之密旨”。[8](P1461～1462)

由于此十六字出自《尚書》，實際上很早就受到儒家學者的注意，其中尤以二程的“人心，人欲；道心，天理”為代表：

“程子曰:‘人心,人欲,故危殆；道心,天理,故精微。惟精以致之,惟一以守之,如此方能執(zhí)中?！搜员M之矣?！盵9](P2014)

蘇軾作《書傳》自然也不可能忽略如此重要的十六字。事實上，此處是《東坡書傳》中所發(fā)議論中篇幅最長的，其傳文如下：

“人心，眾人之心也，喜怒哀樂之類是也。道心，本心也，能生喜怒哀樂者也。安危生于喜怒，治亂寄于哀樂，是心之發(fā)，有動天地、傷陰陽之和者，亦可謂危矣。至于本心果安在哉？為有耶？為無耶？有則生喜怒哀樂者，非本心矣，無則孰生喜怒哀樂者？故夫本心，學者不可以力求而達者，可以自得也，可不謂微乎？舜戒禹曰：吾將使汝從人心乎，則人心危而不可據(jù)；使汝從道心乎，則道心微而不可見。夫心豈有二哉？不精故也，精則一矣。子思子曰：‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！蛳才分窗l(fā)，是莫可名言者，子思名之曰中，以為本心之表著。古之為道者，必識此心，養(yǎng)之有道，則卓然可見于至微之中矣。夫茍見此心，則喜怒哀樂無非道者，是之謂和。喜則為仁，怒則為義，哀則為禮，樂則為樂，無所往而不為盛德之事。其位天地、育萬物，豈足怪哉！若夫道心隱微，而人心為主，喜怒哀樂，各隨其欲，其禍可勝言哉！道心即人心也，人心即道心也。放之則二，精之則一，桀紂非無道心也，放之而已；堯舜非無人心也，精之而已。舜之所謂道心者，子思之所謂中也；舜之所謂人心者，子思之所謂和也?！盵6](P503～504)

“人心，眾人之心也，喜怒哀樂之類是也”，將“人心”定義為“情”；“道心，本心也，能生喜怒哀樂者也”，將“道心”定義為“性”?！胺虮拘模瑢W者不可以力求而達者，可以自得也”，再次將天降、至純之“善”與“道心”之“性”聯(lián)系起來。而與二程“存天理，滅人欲”，將“道心”與“人心”對立起來不同；蘇軾在《書傳》中此處，以“道心即人心也，人心即道心也。放之則二，精之則一”，試圖將“性”“情”二者統(tǒng)一起來，并有認為應當由至純至善之“性”引導疏通“情”的傾向?！暗佬摹⒈拘摹?，“人心、眾心”之辨也是貫穿《東坡書傳》的另一對重要概念，蘇軾很注意對二者加以辨析。

如：卷十四《周書·多士第十六》中：“惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。”句下傳曰：“帝既不畀殷矣，則民皆持為此說曰：天將降威于殷也。人心不異乎天心，天心常異乎人心。”[6](P616)此處的“人心”與“天心”可以視為“人心”與“道心”的具體化體現(xiàn)。而在此，“人心”偏向于“眾心”“民心”“民情”之意，“天心”則偏向于“天意”“天命”之意，與天降純善之“性”有所脫節(jié)，但也可以理解為最高的至善?！叭诵摹薄疤煨摹敝?，與儒家傳統(tǒng)的天命學說有不可分割的關(guān)系。

卷十六《周書·立政第二十一》中：“亦越文王、武王，克知三有宅心，灼見三有俊心，以敬事上帝，立民長伯?！本湎聜髟唬骸熬印⑿∪?，各知其本心，去兇進賢，各得其實?！盵6](P633)“君子”和“小人”都可以“去兇進賢，各得其實”，說明了“人心”與“道心”相統(tǒng)一，“精之則一”的可能性。

卷十六《周書·立政第二十一》中：“繼自今，文子文孫，其勿誤于庶獄、庶慎，惟正是乂之?！本湎聜髟唬骸靶挠行罢?，事有是非，正心而求其理，未有不得也。”[6](P635)“正心”即所謂“精之則一”，而此處的“心有邪正”當是指“人心”，也即是說，以純粹至善的“道心”來統(tǒng)一喜怒哀樂、正邪是非俱存的“人心”，并使其達到精純和諧是可能的。

蘇軾這種以“人心”(“眾心”“情”)為外在的、具體的表現(xiàn)，而以“道心”(“本心”“天心”“性”)為內(nèi)在的抽象的內(nèi)涵的思想，雖然已改換名目，但實際上還是與由程頤提出、胡宏完善并確立的“性體心用”說本質(zhì)相同。胡宏在程頤“凡言心者，皆指已發(fā)而言”[10](P609)觀點的基礎(chǔ)上提出：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。”[11](P4)認為性為本體，性動為心，心是本體的表現(xiàn)和作用。這就是“性體心用”說。朱熹在《與湖南諸公論中和第一書》中曾說：“《中庸》未發(fā)已發(fā)之義，前此認得此心流行之體，又因程子‘凡言心者，皆指已發(fā)而言’，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)。”[3](P3130)這說明朱熹也曾贊同性為未發(fā)之體，心為已發(fā)之用的觀點。

后來，朱熹又從“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”這一“中和之辨”的角度，對“性體心用”說提出質(zhì)疑，認為：“心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云性不能不動，動則心矣，語尤未安?！盵3](P3131)他分別吸取了張載“心統(tǒng)性情”的命題和程頤心兼體用的思想，以性體情用為基礎(chǔ)，并將三者有機地結(jié)合，加以發(fā)展，從而提出了自己的“心統(tǒng)性情”思想。《朱子語類》卷五指出:“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。故程子曰:‘有指體而言者，寂然不動是也，此言性也。‘有指用而言者，感而遂通是也，此言情也?！盵9](P230)明確把心之“體”規(guī)定為“性”，把心之“用”規(guī)定為“情”，再以“心”貫通兩端，管攝性情，這就是朱熹創(chuàng)新性的“心統(tǒng)性情”之說。

以《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”解《尚書·虞書·大禹謨第三》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”句，并在二句之間建立起聯(lián)系，正是蘇軾《東坡書傳》中的重要論述。而這一聯(lián)系，正是在朱熹理論體系中占據(jù)重要地位的道統(tǒng)學說“十六字心傳”和“心統(tǒng)性情”學說最主要的文獻依據(jù)?？梢娞K軾這一極具創(chuàng)見的聯(lián)系對于朱熹學說的重要意義。這應該是朱熹說“諸家《書》解”中《東坡書傳》之所以“最好”的另一個原因。

雖然蘇軾在《東坡書傳》中指出了以《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”解《尚書·虞書·大禹謨第三》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”句的方法，但并沒有以此為根據(jù)，提出關(guān)于“性”“心”關(guān)系的新說，而還是始終糾結(jié)于“道心即人心也，人心即道心也。放之則二，精之則一”的怪圈中。這也許正是朱熹認為“東坡解，大綱也好，只有失。如說‘人心惟危’這般處，便說得差了”[3](P2745)的原因。當然，也正是因為東坡于此處“說得差了”留下的空白與啟發(fā)，才有了朱熹具有開辟性的“心統(tǒng)性情”之說立論的空間。

結(jié)語

朱熹對《東坡易傳》的否定與認為“諸家《書》解”中《東坡書傳》“最好”這一評價的差異，其原因是復雜多樣的。僅從內(nèi)容及思想內(nèi)涵角度看，則朱熹對《東坡易傳》駁斥最力者在于“善”；對《東坡書傳》關(guān)注最多者在于“心”。

《東坡書傳》中“善”這一概念的三個層次可以通過“性”“習”之辨與“習”的后天變化聯(lián)接起來，其立足點是承認性善論；與《東坡易傳》中“非善非惡”的觀點有較大差異。蘇軾自身具有一個儒、釋、道兼容并包的成熟思想體系，基于《易》與《書》截然不同的文體與內(nèi)容性質(zhì)，使得《易傳》能夠包容更多的玄談佛語；而《書傳》則必然更多地展現(xiàn)吸收儒家傳統(tǒng)的一面。由于“善”的概念是朱熹批評《東坡易傳》的焦點，上述這一區(qū)別應當是導致朱熹對待《東坡易傳》與《東坡書傳》態(tài)度截然不同最主要的原因。

《東坡書傳》中圍繞“心”這一概念，以《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”解《尚書·虞書·大禹謨第三》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”句的創(chuàng)舉，成為朱熹道統(tǒng)學說“十六字心傳”和“心統(tǒng)性情”學說最主要的文獻依據(jù)，對于朱熹的整個理論體系具有重要意義。這也許正是朱熹認為“諸家《書》解”中《東坡書傳》為“最好”的另一個原因。

可見與《東坡易傳》相比，《東坡書傳》具有其獨特的經(jīng)學、理學、哲學特色，是一部非常值得重視的學術(shù)著作，對于朱熹道統(tǒng)學說和理論體系的形成是有啟發(fā)作用的?！稏|坡書傳》中也還存在著許多可研究的未盡之題，應該做進一步的深入研究。

[參考文獻]

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〔責任編輯：黎玫〕

Study on Zhu Xi’s Different Evaluations towards DongPo Yi Zhuan and DongPo Shu Zhuan

DUAN Tian-shu

(Department of Chinese Language and Literature，F(xiàn)udan University，Shanghai，200433, China)

Abstract:Zhu Xi’s attitudes towards DongpoYi Zhuan and Dongpo Shu Zhuan are totally different. Focusing on the two concepts, “goodness” in DongpoYi Zhuan and “mind” in Dongpo Shu Zhuan, this study is to elucidate the deep reason of Zhu Xi’s evaluation and judgment in terms of the content and philosophy.

Key words:DongpoYi Zhuan; Dongpo Shu Zhuan; Su Shi; Zhu Xi; goodness; mind

中圖分類號:I206.2

文獻標識碼:A

文章編號:1006-723X(2016)02-0105-05

作者簡介:段天姝(1988-)，女(白族)，上海人，復旦大學中國語言文學系博士研究生，主要從事唐宋文學研究。