樂愛國

(廈門大學 哲學系，福建 廈門　361005)

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朱熹的“天地之心”與理氣的關系
——以唐君毅、牟宗三的不同詮釋為中心

樂愛國

(廈門大學 哲學系，福建 廈門361005)

唐君毅、牟宗三從朱熹理氣論的角度對于《仁說》所謂“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”作出了不同的詮釋。唐君毅認為，朱熹所謂“天地之心”，統(tǒng)攝生物之理與天地之氣以生物；人之心得夫“天地之心”而統(tǒng)攝仁之理與生命之氣以愛人利物。與此不同，牟宗三認為，在朱熹的理氣論框架中，“天地之心”只是“虛說的心”，所謂人之心得夫“天地之心”也只是“類比地虛籠著說”。他們的詮釋，與理氣論相結合，雖然相互沖突，但對于當今學術界多從朱熹仁學的角度而進行的詮釋，具有重要的學術價值，同時也為朱熹理氣論乃至心性論的研究提出了新的問題。

朱熹；《仁說》；天地之心；唐君毅；牟宗三

朱熹于乾道八年壬辰(1172年)43歲時撰《克齋記》。其中說道：“蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也?！?(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十七《克齋記》，四部叢刊初編。稍后又有了《仁說》。開宗明義便是：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也?！?(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《仁說》，四部叢刊初編。對于其中所謂“天地之心”，唐君毅、牟宗三從朱熹理氣論的角度作出了不同的詮釋。唐君毅認為，朱熹所謂“天地之心”，統(tǒng)攝生物之理與天地之氣以生物；人之心得夫“天地之心”而統(tǒng)攝仁之理與生命之氣以愛人利物。與此不同，牟宗三則認為，在朱熹的理氣論框架中，“天地之心”只是“虛說的心”，所謂人之心得夫“天地之心”，也只是“類比地虛籠著說”。當今學術界對于朱熹《仁說》多有討論，并大都只是從仁學的角度詮釋所謂“天地之心”，以為最重要的是“朱子以‘仁’定義天地之心，把天地之心作為仁說的基礎”[1]。唐君毅、牟宗三對于朱熹“天地之心”的詮釋，與理氣論相結合，雖然相互沖突，但對于當今學術界多從朱熹仁學的角度而進行的詮釋，具有重要的學術價值，同時也為朱熹理氣論乃至心性論的研究提出了新的問題。

一、問題的提出

朱熹《仁說》明確講“天地之心”，而且還在《中庸章句》中指出：“蓋天地萬物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”*(宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁?！吨杏够騿枴芬舱f：“蓋人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心，以理而言，是豈有二物哉？”*(宋)朱熹：《四書或問·中庸或問》，朱杰人等主編《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第595～596頁。此外，朱熹對《周易》“復卦”《彖》曰“復其見天地之心”作了注釋：“積陰之下一陽復生，天地生物之心幾于滅息，而至此乃復可見。”*(宋)朱熹：《周易本義》，朱杰人等主編《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第95頁。應當說，“天地之心”是朱熹學術思想中重要的概念。

與此同時，朱熹以“理”“氣”概念解釋天地萬物的形成，所謂：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！?(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》(一)，四部叢刊初編。因此，《朱子語類》以“理氣”卷為首。需要指出的是，《朱子語類》“理氣”卷在收錄有關理氣關系的語錄之后，在進一步討論理氣化生萬物的宇宙論時，還收錄了朱熹有關天地之心的一些語錄*(宋)黎靖德：《朱子語類》(一)卷一，北京：中華書局，1986年，第4～5頁。。主要內容有四。

其一，天地之心與人之心存在著差異。問：“天地之心亦靈否？還只是漠然無為？”曰：“天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮?！?/p>

其二，天地之心即天地之理。問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！?/p>

其三，天地化生萬物既有心又無心。道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當如此便如此，不待思維，此所以為天地之道?！痹唬骸叭绱耍瑒t《易》所謂‘復其見天地之心’，‘正大而天地之情可見’，又如何？如公所說，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定?！@名義自定，心便是他個主宰處，所以謂天地以生物為心。……”問：“程子謂：‘天地無心而成化，圣人有心而無為?！痹唬骸斑@是說天地無心處。且如‘四時行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復何為哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情?！f得最好?！耥氁盟行奶帲忠姷盟麩o心處，只恁定說不得?！?/p>

朱熹還說：“萬物生長，是天地無心時；枯槁欲生，是天地有心時?！薄吧n蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可?！?/p>

其四，人與物得天地之心而為人之心、物之心。問：“普萬物，莫是以心周遍而無私否？”曰：“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾?！?/p>

顯然，朱熹闡述天地化生萬物，不僅講天地之間有理有氣，而且還講天地之心，還講人得天地之心而為人之心，因此，“天地之心”是朱熹宇宙論闡述理氣化生萬物、心性論闡述心性與理氣關系的不可或缺的重要概念。

1934年出版的馮友蘭《中國哲學史》對于后來中國哲學史研究具有重要影響。該著作雖然在闡述二程之修養(yǎng)方法時，引述了二程所言“一人之心，即天地之心；一物之理，即萬物之理；一日之運，即一歲之運”[2]894，但是在對朱熹哲學的闡述中，并沒有涉及“天地之心”這一概念，只是較多地討論“性即理”及其與“心即理”的不同。而對于朱熹的“心”，則指出：“蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理，完全不在同一世界之內。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理。故依朱子之系統(tǒng)，實只能言性即理，不能言心即理也?！盵2]939強調朱熹的“心”為“理與氣合而生之具體物”，因而與“理”完全不同。

當然，與馮友蘭《中國哲學史》同時代的一些著述，曾有過對于朱熹的天地之心的討論。1933年出版的陳鐘凡《兩宋思想述評》在闡述朱熹宇宙論中引述了《朱子語類》“理氣”卷所收錄的朱熹有關天地之心的語錄，并且指出：“天地只以生物為心，其目的至簡，不如人類思慮之繁，故有似無有。然觀于生物之演進，均依一定之系統(tǒng)，秩然有紀，各不淆雜；則謂成于目的之關系，未為不可?！盵3]193高名凱于1935年發(fā)表的《朱子論心》引述了朱熹所言“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也，至發(fā)育萬物者，即其情也”，并且指出：“朱子的性即是他所說的理，朱子的情就是他所說的氣。在個體方面說，人有性、有情。在整個宇宙說，宇宙有理、有氣。宇宙有‘心’，這‘心’就是主宰宇宙的東西，宇宙之所以能運行，宇宙間理氣之所以能結合都是因為有‘心’。這‘心’也可以說就是整個的宇宙本身?！摹褪悄軌蚴剐?理)與情(氣)結合的主動力?！盵4]張岱年在1937年完成的《中國哲學大綱》中就朱熹《仁說》所謂“天地之心”指出：“所謂天地之心即天地之主宰的準則之意?！盵5]3591947年出版的李相顯《朱子哲學》對朱熹的仁學作了闡述，其中說道：“仁為天地生物之心，而人物又得天地生物之心以為心，故天地人物所同者非心也，乃天地生物之心也；天地人物所貫通者非心也，乃心所具之仁之理也。……天地人物所同者為心之理，即其所同者為仁之理也；天地人物所貫通者為心之理，即其所貫通者為仁之理也?！盵6]517遺憾的是，這些關于朱熹“天地之心”的討論并沒有在后來得到應有的重視和深入探討。

二、唐君毅論“天地之心”統(tǒng)攝理氣

唐君毅在1968年出版的《中國哲學原論·原性篇》中對朱熹《仁說》所謂“天地之心”作了闡釋。他說：“自朱子之宇宙論言，所謂天地之心，乃表現(xiàn)于天地之氣之依此生物之理而流行以生物上；人之心則當自人之生命之氣，依此仁之理而流行，以愛人利物上說。此中之心，乃一理氣之中介之概念，亦一統(tǒng)攝之概念。此文尤重在以天地之心之一名，統(tǒng)天地之生物之理，與此理之流行于天地之氣二者，以言其以生物為心。又以人之心之名，統(tǒng)攝人之心之具此仁理為性德，及此理之流行于吾人生命之氣而為情，乃言其以愛人利物為心。故此仁說之根底，仍連于其理氣之論?！盵7]258-259在這里，唐君毅把朱熹理氣論看作《仁說》的基礎，把《仁說》所謂天地之心與理氣論聯(lián)系起來，并且認為，朱熹所謂天地之心，是就“天地之氣之依此生物之理而流行以生物”而言，因而統(tǒng)攝生物之理與天地之氣。

唐君毅認為朱熹的天地之心統(tǒng)攝生物之理與天地之氣，是與他對朱熹“心統(tǒng)性情”的詮釋聯(lián)系在一起的。朱熹曾說：“‘性、情’字皆從‘心’，所以說‘心統(tǒng)性情’。心兼體用而言。性是心之理，情是心之用?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(一)卷五，北京：中華書局，1986年版，第96頁?！靶哉?，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(七)卷九十八，北京：中華書局，1986年版，第2513頁。為此，唐君毅認為，朱熹的“心”有體用二面，心之體“寂然不動”，心之用“感而遂通”。他說：“朱子之言心，實以心為貫通理氣之概念。心乃一方屬于氣，而為氣之靈，而具理于其內，以為性者。心之具理以為性，即心之體之寂然不動者。心之為氣之靈，即心之所賴以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得見乎情者。故依朱子，心之所以為心，要在其為兼綰合理氣?！盵8]310在唐君毅看來，朱熹的心貫通理氣，因而統(tǒng)攝性情。他還說：“唯本‘心體之寂’一面，言其內具性理于其自身，而以心之用之感一面，言此性理之表現(xiàn)于氣，而見于情；于是性情二者之有隱顯內外之相對者，乃全賴此心兼有寂感兩面，以為之統(tǒng)。”[7]248在這里，唐君毅通過“心兼有寂感”，強調心內具理而外表現(xiàn)于氣，并由此統(tǒng)攝性情。他還說：“心乃以其未發(fā)之寂，上通內通于性理，而主乎性；以其已發(fā)之感，外通、下通于氣，而主乎情。性之見乎情，即理之形于氣，即吾人之依理以有其身體之行為。故心主乎性情，即主乎此身，而心主此身，以在此腔子里，即心主性情而統(tǒng)性情、統(tǒng)理氣。”[7]249顯然，在唐君毅對于朱熹“心統(tǒng)性情”的詮釋中，性屬理，情屬氣，心貫通理氣，因而統(tǒng)攝性情。

朱熹講人之心，與《中庸》“未發(fā)”“已發(fā)”聯(lián)系在一起，明確指出：“心有體用。未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(一)卷五，北京：中華書局，1986年版，第90頁。“性是心之體，情是心之用?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(七)卷一百一十九，北京：中華書局，1986年版，第2867頁。顯然，朱熹講心有體用。與此同時，他又將心之體用與理氣結合起來。朱熹《大學章句》解“明明德”曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也?！?(宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第3頁。這里講人之心“虛靈不昧”“具眾理”，顯然是指心之體而言。朱熹還明確說：“夫心之體具乎是理?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(二)卷十八，北京：中華書局，1986年版，第416頁。至于《大學》所謂身有所“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”，朱熹說：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者?！?(宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第8頁。此外，朱熹還講“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也”“心者，氣之精爽”*(宋)黎靖德：《朱子語類》(一)卷五，北京：中華書局，1986年版，第85頁。。

對于朱熹講人之心，強調心有體用，既講心具眾理，又講心為氣之靈，唐君毅于1975年出版的《中國哲學原論·原教篇》指出：“朱子言心之為一虛靈明覺，乃兼有寂然不動之體，與感而遂通之用者。自心之寂然不動之體上看，心既有超拔于氣質之昏蔽之外之義，亦有超越于天地萬物之境相之上，以虛涵性理之義?！源搜孕模锤坏脼E于氣。然朱子又有心為氣之靈之說，則又似使心屬于氣?！淮藲庵`之一語，可重在‘氣’上，亦可更在‘靈’上。重在靈上，則心即氣之靈化，亦即氣之超化，而心亦有超于氣之義。心之所以有超于氣之義者，固非以其是氣，而實因其具理以為性?！盵9]323-324在唐君毅看來，朱熹講心有體用，心之體在于具眾理，心之用在于超于氣。

朱熹曾由人的心性情而言天地的心性情。他說：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也，至發(fā)育萬物者即其情也?！薄按合那锒闶翘斓刂模惶烀餍杏兴髟?，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發(fā)用便是情?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(六)卷九十五，北京：中華書局，1986年版，第2423頁。如前所述，在唐君毅之前，高名凱已經(jīng)由此而認為，宇宙中除了有理、有氣，還有作為主宰的“心”內在于宇宙之中。應當說，唐君毅關于朱熹的天地之心統(tǒng)攝生物之理與天地之氣的觀點，與之有某些相似之處。

三、牟宗三論“天地之心”只是“虛說”

與唐君毅不同，牟宗三于1969年出版的《心體與性體》(第三冊)在對朱熹《仁說》進行分析時，明確認為，朱熹所謂“天地之心”，“實是虛說的心，而非實說的心”。并且指出：“虛說，則心是假托義、象征義，而并非是實體性的心。”[10]217

牟宗三把朱熹的天地之心看作虛說，與他對于朱熹的心和理的詮釋密切相關。在牟宗三看來，朱熹講“理氣二分”，理是“只存有而不活動”[10]214，“理只是靜態(tài)地在‘氣之然’背后以超越地定然之與規(guī)律之，但不能動態(tài)地創(chuàng)生之、妙運之、鼓舞之”[10]437，人之心只是“實然的心氣之心”[11]93。他還說：“照朱夫子的工夫所了解的心，是屬于‘氣之靈’之心；心屬于氣，是形而下的?！徽f心，便屬于氣，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在這里，心與理為二，是分開的，合不到一起去。因為心是屬于形而下的，而性是屬于形而上的，性即是理，所以理里面就沒有心的活動成分。道體也是如此。所以朱夫子所了解的性體、道體，以現(xiàn)代的詞語說，是‘只存有而不活動’，也就是所謂‘只是理’(mere reason)?！盵12]341這實際上是把朱熹的心與理截然分割開來，與唐君毅以為朱熹的心貫通理氣，存在著明顯的差異。

牟宗三特別將朱熹《仁說》所謂天地之心與《朱子語類》“理氣”卷所收錄的朱熹有關天地之心的語錄結合起來考察，認為朱熹所謂天地化生萬物既有心又無心，其意在于“氣化之自然是無心，理之定然是有心”[10]467。牟宗三還說：“無心有心兩面以觀，‘天地生物之心’被融解而為理氣，其自身遂成虛脫，是即成虛說之心?！斓厣镏摹魪拇苏妗行摹x而觀之，心只是理之定然義，心被吞沒于理(此非“心即理”義)?！斓責o心而成化’，若從此反面‘無心’之義而觀之，心只成氣化之自然義，心被吞沒于氣(此不是本心呈用之自然)。在朱子之義理間架中，心實未能自持其自己而成為一實體性之本心天心”[10]217。也就是說，在天地間，萬物之生完全是氣化而自然的過程，因而是“無心”，而所謂“有心”實際上只是就理而言，而在牟宗三看來，朱熹的“理”是靜態(tài)的“只存有而不活動”，并不具有心的含義，當然不可能成為氣化生萬物的主宰，所以，在天地間只有理氣，并不存在“實體性的心”，“以理氣為主，心是虛說”[10]467。顯然，這與唐君毅以為朱熹的天地之心統(tǒng)攝生物之理與天地之氣，截然不同。

需要指出的是，牟宗三在詮釋朱熹“心統(tǒng)性情”時認為，在朱熹那里，“心與情為一邊，性為一邊。實只是性情對言，‘心統(tǒng)性情’并無實義”[10]431，也就是說，心屬于氣，而與情相同，與性相對，心不能主宰性情。牟宗三還針對朱熹所言“性者，心之理。情者，性之動。心者，性情之主”，指出：“‘心之理’是心認知地所攝具之理，此是橫說?！郧橹鳌?，‘主’是綰攝義，是管家之主，而不是真正的主人之主。真正的主人之主當在性，不在心?！盵10]429顯然，牟宗三認為，朱熹“心統(tǒng)性情”中“心”對于性情只有攝具作用，性才是心的真正之主。應當說，牟宗三在詮釋朱熹“心統(tǒng)性情”否定心對于性情的主宰作用，與他將朱熹的天地之心歸為虛說是一致的。

牟宗三不僅認為朱熹所謂天地之心實是虛說的心，而且還進一步認為所謂“人物之生又各得夫天地之心以為心”，“亦只是行文時如此說而已，恐并無實義可言”，只是“類比地虛籠著說”，并不表示“天地以生物為心”與人以仁為心二者之間一定有“原委關系”[10]219。牟宗三還說：“在天地處，天地之心成虛脫，是虛說；在人處，心是實，未虛脫，……然雖是實而未虛脫，卻亦不是實體性的心，而只是‘隨形氣而有始終’之實然的心，經(jīng)驗的心，氣之靈之心，此只可說是心理學的心，而非道德的超越的本心也。”[10]220在牟宗三看來，朱熹《仁說》所謂“天地以生物為心”與人以仁為心二者之間的關系，是一種虛說的天地之心與實然的氣之靈之心的關系，而人的氣之靈之心并非“道德的超越的本心”。

如上所述，唐君毅把朱熹的天地之心與人之心對應起來，以為天地之心與人之心都貫通理氣。與此不同，牟宗三并沒有由朱熹的人之心是“實然的心氣之心”推出天地之心屬于氣，而是講“心被吞沒于氣”，同時又講“心被吞沒于理”，因此，“‘天地生物之心’被融解而為理氣，其自身遂成虛脫，是即成虛說之心”。問題是，朱熹既講天地生物而無心，又明確認為有天地之心的存在。正如《朱子語類》“理氣”卷中朱熹所說：“若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定?！@名義自定，心便是他個主宰處，所以謂天地以生物為心?！币簿褪钦f，牛之所以生出牛，而不會生出馬，桃樹之所以開出桃花，而不會開出李花，是由于有天地之心的主宰。

四、余論

唐君毅、牟宗三對于朱熹的天地之心的詮釋，與理氣論相結合，不同于那些只是從仁學的角度所作的詮釋。但是，他們的討論存在著沖突。唐君毅認為，朱熹的宇宙論，除了講理氣，還講統(tǒng)攝理氣的天地之心，正如唐君毅講朱熹的心性論，講心貫通理氣，統(tǒng)攝性情。與此不同，牟宗三認為，朱熹的宇宙論只講理氣，并不存在“實體性的心”，朱熹的天地之心是“虛說”，正如牟宗三講朱熹的心性論，講心屬于氣，而不能主宰性情，“‘心統(tǒng)性情’并無實義”。應當說，唐君毅、牟宗三對于朱熹的天地之心的詮釋，雖然存在著沖突，但對于深入理解朱熹的天地之心及其與理氣論的關系，具有重要的參考價值。

與此同時，他們的討論所涉及的心與理的關系，對朱熹理氣論乃至心性論的研究提出了新的問題。馮友蘭《中國哲學史》明確認為，在朱熹那里，心與理是完全不同的，“心能有具體的活動，理則不能如此也”[2]915。他還說：“依朱子之系統(tǒng)，實只能言性即理，不能言心即理也?！盵2]939牟宗三也說：“朱夫子不能說‘心即理’，只能說‘性即理’——心和理是兩回事，屬于兩個范疇；性是理，屬于形而上的范疇；心是氣，屬于形而下的范疇；兩者不同，必須分開?！盵12]341

問題是，在朱熹那里，性即理與心即理是否就完全對立？朱熹在講性即理的同時，又講“心具眾理”。朱熹《孟子集注》指出：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！?(宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第349頁。朱熹還說：“心雖是一物，卻虛，故能包含萬理?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(一)卷五，北京：中華書局，1986年版，第88頁。而且，朱熹還講“心與理一”。他說：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中。”*(宋)黎靖德：《朱子語類》(一)卷五，北京：中華書局，1986年版，第85頁。并以此與釋家相區(qū)分，指出：“儒、釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳?！?(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答鄭子上》(十四)，四部叢刊初編。重要的是，朱熹還明確講“心即理”。他說：“圣人之心，渾然一理。”*(宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第72頁?！笆ト酥模刺煜轮??！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(七)卷一百二十，北京：中華書局，1986年版，第2913頁。又說：“仁者心便是理?！薄叭收呃砑词切?，心即是理?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(三)卷三十七，北京：中華書局，1986年版，第985頁。另據(jù)《朱子語類》載，朱熹門人在解《大學或問》時說：“千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干?！袢彰魅辗e累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣?！酥^格物，此謂知之至也?！敝祆湔f：“是如此?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(二)卷十八，北京：中華書局，1986年版，第408頁。顯然，朱熹不僅講性即理，而且還講圣人之心、仁人之心、知之至之心，即是理，所以，不是所謂“只能言性即理，不能言心即理”。當然，朱熹講“心即理”是特指，并非就所有人而言。

如前所述，在《朱子語類》“理氣”卷中，朱熹在討論天地之心時，既認為人得天地之心而為人之心，又講天地之心與人之心存在著差異。朱熹還講過“圣人之心，天地之心也”*(宋)黎靖德：《朱子語類》(七)卷一百一十五，北京：中華書局，1986年版，第2773頁。，而“圣人之心，渾然一理”，因此，天地之心與理的關系應當較人之心更為密切。如前所述，朱熹在論及天地之心時指出：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”明確講天地之心即天地之理。朱熹還在解張載《西銘》所謂“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”時，指出：“吾之體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也。”*(宋)黎靖德：《朱子語類》(七)卷九十八，北京：中華書局，1986年版，第2520頁。又說：“吾所得以為形骸者皆此氣耳。天地之帥，則天地之心，而理在其間也?！?(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》(二)，四部叢刊初編。這里既講天地之帥“乃天地之常理”，又講“天地之帥，則天地之心”，實際上是講天地之心即天地之常理，但是又講理在天地之心間。朱熹還說：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也?！薄按合那锒闶翘斓刂?；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(六)卷九十五，北京：中華書局，1986年版，第2423頁。應當說，朱熹既講天地之心主宰管攝理，又講天地之心即理，二者并不相悖。

尤為需要指出的是，朱熹贊賞二程所言“吾之心，即天地之心；吾之理，即萬物之理；一日之運，即一歲之運”，指出：“這幾句說得甚好?！蚓帯督间洝?，欲收此段，伯恭以為怕人曉不得，錯認了。程先生又說：‘性即理也’，更說得親切?！?(宋)黎靖德：《朱子語類》(七)卷九十七，北京：中華書局，1986年版，第2483～2484頁。據(jù)《河南程氏遺書》載，二程說：“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理；一日之運即一歲之運?！盵(宋)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》(上)，北京：中華書局，2004年版，第13頁]可見，在朱熹那里，既要講“性即理”，又可以講“吾之心，即天地之心”，朱熹只是擔心講“吾之心，即天地之心”容易引起誤解，并非在于與“性即理”相互對立。

心與理的關系問題是朱熹心性論中的重要問題，既要考察人之心與理的關系，又應當考察天地之心與理的關系。唐君毅、牟宗三從理氣論角度對于朱熹的天地之心的詮釋，不僅對于理解朱熹的天地之心及其與理氣論的關系，具有重要的參考價值，而且還有助于辨析朱熹心性論中心與理的關系問題。

[1]陳來.宋明儒學的‘天地之心’論及其意義[J].江海學刊,2015(3):14.

[2]馮友蘭.中國哲學史[M].上海：商務印書館，1934.

[3]陳鐘凡.兩宋思想述評[M].上海：商務印書館，1933.

[4]高名凱.朱子論心[J].正風半月刊，1935,1(16):83.

[5]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：商務印書館，1958.

[6]李相顯.朱子哲學[M].北平：世界科學社出版部，1947.

[7]唐君毅.中國哲學原論：原性篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[8]唐君毅.中國哲學原論：導論篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[9]唐君毅.中國哲學原論：原教篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[10]牟宗三.心體與性體:下[M].長春：吉林出版集團，2013.

[11]牟宗三.心體與性體:上[M].長春：吉林出版集團，2013.

[12]牟宗三.中國哲學十九講[M].長春：吉林出版集團，2010.

(責任編輯孔凡濤)

The Relationship Between Zhu Xi's "Heart of the Universe" and Li &Qi:Centered on the Different Interpretations of Tang Junyi and Mou Zongsan

LE Ai-guo

(School of philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

Tang Junyi and Mou Zongsan made different interpretations of "Heart of the Universe " in the Humanity Theory from the point of view of Zhu Xi's Li &Qi theory.Tang Junyi believed that Zhu Xi's so-called "Heart of the Universe" is to unify both the moral principles and physical images in molding a man and to make him possess the benevolence to the world.In contrast,Mou thought that,in the framework of Zhu Xi's theory,the "Heart of the Universe" is just a suppositional expression with analogy.Their interpretations,although contract to each other,are of the same academic value and lead to a new research direction to Zhu Xi's theory in Li &Qi or Mind &Nature from the perspective of Humanity Theory.

Zhu Xi;HumanityTheory; Heart of the Universe; Tang Junyi; Mou Zongsan

2016-03-21

教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“百年朱子學研究精華集成”(12JZD007)的階段性成果

樂愛國(1955- )，男，浙江寧波人，廈門大學哲學系教授，博士生導師，兼任國際儒學聯(lián)合會理事、中國哲學史學會理事，中華孔子學會理事，教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“百年朱子學研究精華集成”首席專家，主要從事宋明理學、朱子學研究。

B244

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1674-3571(2016)05-0013-06