約翰·薩利斯

摘要：文章探討了海德格爾與日本人手冢富雄的談話。在這次談話過(guò)程中，語(yǔ)言本身的揭示作用得到展開。因此談話中關(guān)鍵性的事情不是人類的言說(shuō)，而是向著語(yǔ)言本身的聚集。談話顯示了言辭和行為的相應(yīng)。這一點(diǎn)表明了海德格爾與柏拉圖的親緣關(guān)系。文章還討論了在海德格爾那里語(yǔ)言與存在的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)具體體現(xiàn)在存在的二重性和“四合”思想中，指出，“四合”中的大地與天空具有元素性自然的特點(diǎn)。文章最后揭示了海德格爾的語(yǔ)言思想與想象力問題的關(guān)聯(lián)，語(yǔ)言和想象力具有相似的作用。

關(guān)鍵詞：語(yǔ)言；想象力；海德格爾；柏拉圖

中國(guó)分類號(hào)：B516.54

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

語(yǔ)言就如同想象力。如果從它們最原初的特征來(lái)看，兩者之間甚至?xí)@露出一種內(nèi)在的親緣性。似乎，單就每一方來(lái)說(shuō)，都可以產(chǎn)生在另一方中同樣會(huì)有的效果。

想象力具有突出的視覺性。它令以其他方式無(wú)法看到的景象變得可見。在《純粹理性批判》所給出的經(jīng)典表述中，想象力是令某種其自己本身并不在場(chǎng)的事物在場(chǎng)。想象力能夠引發(fā)一個(gè)事件，在該事件中，某些原本只是被模糊地暗示的東西，明確地以它現(xiàn)在或?qū)?lái)的樣子顯示自身。②

語(yǔ)言與之相類。人們說(shuō)話或者書寫，當(dāng)人們這樣做的時(shí)候，某種東西顯現(xiàn)而出，某種東西得到言說(shuō)，其方式是，它如其所是那樣地顯示自身。雖則如此，當(dāng)人們開始說(shuō)話或者書寫之際，人們并不知道通過(guò)說(shuō)話和書寫，什么東西將會(huì)在其根本確定的形態(tài)之中顯示自身。因此在語(yǔ)言中發(fā)生的事情——假設(shè)它沒有滑向單純的閑談（Gerede）③——從來(lái)都不是單純的表達(dá)（expression）而已。

說(shuō)話可以是復(fù)合的。我們可以和另一個(gè)人說(shuō)話。我們說(shuō)話可以并不僅僅是為了交流，為了把或多或少確定的思想從一個(gè)說(shuō)話者傳送到另一個(gè)說(shuō)話者那里，而是使說(shuō)話中的揭示性（disclosiveness of speaking）得到增強(qiáng)。從柏拉圖到伽達(dá)默爾一再表明，在對(duì)話中語(yǔ)言的顯現(xiàn)力量能夠超越對(duì)單一對(duì)話者個(gè)人而言的可能性。

而值得注意的是，海德格爾曾冒險(xiǎn)一試去寫作對(duì)話。在哲學(xué)史上這樣嘗試的人并不多。原因無(wú)疑在于，柏拉圖對(duì)話作為無(wú)人可及的典范朦朧地籠罩著整個(gè)歷史。在對(duì)哲學(xué)性對(duì)話的首次冒險(xiǎn)嘗試中，其結(jié)果似乎如此地具有典范性，以至于其他所有努力都完全被蒙上了一層陰影，只還作為對(duì)柏拉圖對(duì)話的蒼白模仿而出現(xiàn)。

然而在海德格爾將其標(biāo)示為那一歷史的終結(jié)之處，他冒險(xiǎn)去寫作對(duì)話。有三部對(duì)話寫于19441945年冬，即二戰(zhàn)行將結(jié)束之際；三部對(duì)話中的第三部被設(shè)置在俄羅斯戰(zhàn)俘營(yíng)，因此是在極端歷史情境中進(jìn)行的言說(shuō)。這三部對(duì)話被收在題為《田間路對(duì)話》（FeldwegGesprche）的集子里，并且直到1995年才得以出版，它們呈現(xiàn)的是虛構(gòu)的談話；海德格爾似乎計(jì)劃對(duì)它們加以擴(kuò)充，因?yàn)槿空勗挾即嬖谝恍┑靡匝永m(xù)下去的草稿。

海德格爾與日本人的著名對(duì)話與此相當(dāng)不同。這一對(duì)話的文本1959年在《在通向語(yǔ)言的途中》一書中得以出版。這是唯一一個(gè)海德格爾本人完整出版的如此形式的文本；與《田間路對(duì)話》不同，他十分確定地將這個(gè)文本視為是完成了的。海德格爾報(bào)告說(shuō)，這個(gè)文本產(chǎn)生自19531954年，出于（veranlasst）東京帝國(guó)大學(xué)教授手冢（Tezuka）的一個(gè)拜訪。海德格爾并沒有把這個(gè)文本描述為他和手冢談話的記錄稿。實(shí)際上，如果人們比較海德格爾的文本和手冢出版的對(duì)他和海德格爾的談話的說(shuō)明（包含他對(duì)海德格爾文本的日文翻譯），可以十分明顯地發(fā)現(xiàn)，實(shí)際的談話只是一個(gè)交流的契機(jī)，海德格爾只是從中提取了一些要素。盡管契機(jī)是手冢的拜訪——很有可能還包括海德格爾與其他一些日本學(xué)者的談話——真正的文本卻出自海德格爾本人的手筆。

然而海德格爾并沒有把這些文本稱為“對(duì)話”（dialogues）。就像其他三個(gè)文本一樣，海德格爾有意避免Dialog（對(duì)話）一詞，把和日本人的對(duì)話稱為Gesprch。雖然在這一語(yǔ)境中對(duì)Gesprch的最佳翻譯可能是conversation（交談），我們卻必須注意到，無(wú)論從構(gòu)詞還是從語(yǔ)義范圍上講，這兩個(gè)詞都不是完全符合一致的。因此存在這樣的危險(xiǎn)，Gesprch一詞中發(fā)出的某些音調(diào)將會(huì)在翻譯之中變得無(wú)聲。避免這一危險(xiǎn)的唯一確切的方式是不去翻譯這個(gè)詞。海德格爾給與日本人的對(duì)話起的標(biāo)題Aus einem Gesprch von der Sprache（《從有關(guān)語(yǔ)言的一次對(duì)話而來(lái)》）同樣需要人們仔細(xì)謹(jǐn)慎地對(duì)待——并不僅僅因?yàn)槠渲械腉esprch一詞，還源于介詞von的多義，此處的von包含from， of和on（在about或concerning的意義上）等一個(gè)或多個(gè)涵義。

因此海德格爾與日本人的對(duì)話展示了某種程度的單一性（singularity）。但是這個(gè)對(duì)話仍然通過(guò)引用混合了其他一些對(duì)話。對(duì)話從海德格爾回憶先前與九鬼周造（Shuzo Kuki）伯爵的諸多對(duì)話（Gesprche，Gesprch的復(fù)數(shù)形式）開始，在海德格爾（被稱為一個(gè)“詢問者”或“提問者”（ein Fragender））與手冢（被稱為一個(gè)“日本人”）起初的交流中九鬼周造被反復(fù)提及。海德格爾和他的對(duì)話者一次又一次地提及九鬼和海德格爾之間以及九鬼自己在京都的學(xué)生們之間的諸多對(duì)話（Gesprche）。雖然日本人在對(duì)話伊始就提到了九鬼并在討論過(guò)程中經(jīng)常提到他，但實(shí)際上手冢只了解他的作品而并不認(rèn)識(shí)九鬼本人。參見Reinhard May，Heideggers Hidden Sources， London： Routledge， 1996， p. 16.因此他們開始對(duì)話（Gesprch）的方式是，將當(dāng)前的對(duì)話（Gesprch）編織入其他發(fā)生過(guò)的諸多對(duì)話（Gesprche）的織網(wǎng)之中。不僅如此，在眼下的對(duì)話（Gesprch）的進(jìn)行過(guò)程中，他們約好第二天繼續(xù)交談：手冢想要推遲自己離開的時(shí)間，以便在第二天再次拜訪海德格爾。我們無(wú)從聽到的一場(chǎng)將來(lái)的對(duì)話（Gesprch）就此得到預(yù)備。通過(guò)對(duì)其他對(duì)話的這種喚起和擴(kuò)展，通過(guò)這種編織行為，眼下的對(duì)話（Gesprch）將其自身置入自己在話語(yǔ)層面上的時(shí)間性（discursive temporality）中。同時(shí)，它也由此暗示著自己的不確定性，它的非封閉（non-closure）。

在眼下的對(duì)話（Gesprch）的開頭，最引人注目的是威脅著任何一場(chǎng)東西方之間的對(duì)話（Gesprch）的危險(xiǎn)。這種危險(xiǎn)可能已然既籠罩著九鬼通過(guò)歐洲美學(xué)的方式去理解日本藝術(shù)的嘗試，也籠罩著他向海德格爾傳達(dá)在iki（日語(yǔ)：粹）一詞（據(jù)說(shuō)他所有的反思都針對(duì)這個(gè)詞）中所道說(shuō)來(lái)的東西的努力。針對(duì)將歐洲美學(xué)概念應(yīng)用到日本藝術(shù)和思想上去的合適性，海德格爾提出了一系列批判性問題，日本對(duì)話者是在回答這些問題時(shí)首次提及這種危險(xiǎn)的。日本人談到他感覺到的危險(xiǎn)，即歐洲概念的豐富寶藏會(huì)引人誤入歧途，以至于所有真正日本式的東西——比如能樂（the no-play）——會(huì)被貶低為不確定的、無(wú)形式的東西。海德格爾——詢問者——回應(yīng)道：“一個(gè)更加巨大的危險(xiǎn)威脅著我們?！盚eidegger， “Aus einem Gesprch ven der Sprache，” in： Unterwegs zur Sprache， Gesamtausgabe， Bd. 12， Frankfurt a.M.： Vittorio Klostermann，1985， S. 84. 后文引用此文本時(shí)縮寫為GS。回溯到他和九鬼伯爵的對(duì)話，他解釋說(shuō)：“就對(duì)話（Gesprch）是對(duì)話（Gesprch）而言，危險(xiǎn)產(chǎn)生自對(duì)話（Gesprch）本身?！保℅S，84）日本人接著解釋說(shuō)，危險(xiǎn)威脅著我們是因?yàn)椤皩?duì)話（Gesprch）的語(yǔ)言將一切東西都轉(zhuǎn)換到歐洲性的事物之中（European）”，而“對(duì)話（Gesprch）嘗試去道說(shuō)東亞藝術(shù)和詩(shī)歌的本質(zhì)”，（GS，85）海德格爾補(bǔ)充道。日本人在稍后回到了這一問題。他再次回溯海德格爾早先與九鬼伯爵的會(huì)面說(shuō)：“對(duì)話（Gesprch）的語(yǔ)言是歐洲式的；然而需要得到經(jīng)驗(yàn)和思考的東西卻是日本藝術(shù)的東亞本質(zhì)?！保℅S，96）海德格爾對(duì)此的另一種表述是：“我現(xiàn)在更加清晰地看到這樣的危險(xiǎn)，即我們的對(duì)話（Gesprch）的語(yǔ)言持續(xù)摧毀著將我們正在談?wù)摰臇|西道說(shuō)出來(lái)的可能性?！保℅S，98）因此，在對(duì)話的進(jìn)行過(guò)程中，內(nèi)在于這種對(duì)話（Gesprch）之中的危險(xiǎn)越來(lái)越確切地進(jìn)入到視野中：比將日本藝術(shù)和思想同化到歐洲美學(xué)概念中去的危險(xiǎn)更加巨大的危險(xiǎn)是，將它們一般性地同化到歐洲語(yǔ)言中，并且在一次對(duì)話（Gesprch）的一開始就漫不經(jīng)心地這樣做了。然而，通過(guò)展露這一危險(xiǎn)而非簡(jiǎn)單地屈服于它，眼下的對(duì)話（Gesprch）獲得了某種程度的重要的尖銳性（a certain critical edge）。

當(dāng)我們現(xiàn)在冒險(xiǎn)嘗試與海德格爾的德文文本進(jìn)行一次對(duì)話（Gesprch），海德格爾與他的日本對(duì)話者的對(duì)話（Gesprch）所陷入其中的困境將再次出現(xiàn)——盡管其形式不那么極端。當(dāng)我們冒險(xiǎn)嘗試在我們的語(yǔ)言中去道說(shuō)Gesprch一詞中所得到道說(shuō)的東西時(shí)，一種相似的危險(xiǎn)就威脅著我們。規(guī)定著海德格爾對(duì)Gesprch這個(gè)詞的偏愛（而非Dialog一詞）的首要特點(diǎn)在于，這個(gè)詞結(jié)合了前綴Ge-（就像在Gebirge（山脈）一詞中那樣，這個(gè)前綴表示一種聚集作用（gathering））和特別用以表示語(yǔ)言的Sprache（語(yǔ)言）一詞。因此，這個(gè)詞的構(gòu)成形式除了它作為談話（conversation）的通常涵義之外，還令人想到這樣一種意思，即語(yǔ)言之聚集，甚至是談話之向著語(yǔ)言的聚集。因此conversation和dialogue這些詞無(wú)法說(shuō)出在Gesprch一詞中被說(shuō)出來(lái)的東西。我們可以通過(guò)不翻譯這個(gè)詞來(lái)稍稍規(guī)避此間所產(chǎn)生的危險(xiǎn)，雖然情況可能是，在這一語(yǔ)義學(xué)的地帶中危險(xiǎn)將會(huì)處處復(fù)現(xiàn)，而且也許是以更加間接因而也更加危險(xiǎn)的形式。

無(wú)論如何，在海德格爾與日本人的對(duì)話（Gesprch）中出沒——也在其中得到暴露——的危險(xiǎn)存在于語(yǔ)言之中。日本人言簡(jiǎn)意賅地總括了危險(xiǎn)的整個(gè)情況：“我們認(rèn)識(shí)到危險(xiǎn)存在于語(yǔ)言的隱蔽本質(zhì)中”（GS，106）。危險(xiǎn)與那種特定的力量、那種隱蔽的力量不可分離，亦即，語(yǔ)言掌握著道說(shuō)所要得到傳達(dá)的東西和對(duì)話者們所談及的東西的力量。因?yàn)?，就像語(yǔ)言擁有道說(shuō)的能力，它也擁有不道說(shuō)的能力，尤其是，在道說(shuō)這一特別事件中不道說(shuō)的能力。因此，當(dāng)語(yǔ)言令所要傳達(dá)的東西得到道說(shuō)從而完成了特定的揭示作用時(shí)，在這種揭示（disclosure）之中同樣存在著——或至少可能存在著——一種沒有被道說(shuō)出來(lái)的剩余（a leaving unsaid），這種剩余令所要傳達(dá)的東西在某些方面同樣保持為遮蔽（concealed）。簡(jiǎn)言之，語(yǔ)言之道說(shuō)因而也就是去解蔽的力量，同樣是抑制道說(shuō)也就是遮蔽的力量。用歐洲語(yǔ)言來(lái)談?wù)摉|亞藝術(shù)只可能使人們暴露于那種危險(xiǎn)之中，亦即，在特定的揭示完成之際，也同時(shí)可能遮蔽了某種本質(zhì)性的東西。不僅如此，鑒于語(yǔ)言的道說(shuō)力量是隱藏著的，這種不道說(shuō)也可能保持為自身隱蔽；這種不道說(shuō)可能直接地是未顯示的，也可能以偽裝著去道說(shuō)的、迷惑人心的形式出現(xiàn)。如此一來(lái)，如果不道說(shuō)這件事遮蔽自身，遮蔽就會(huì)以最為頑固的方式植根不去，甚至到這樣一種程度，語(yǔ)言的道說(shuō)力量也可能保持為自身隱蔽。在1949年題為《危險(xiǎn)》的第三個(gè)布萊梅演講中，海德格爾寫道：“危險(xiǎn)中最為危險(xiǎn)的東西在于危險(xiǎn)將危險(xiǎn)之所是自行遮蔽起來(lái)?！盚eidegger， Bremer und Freiburger Votrge， Gesamtausgabe， Bd. 79， Frankfurt a.M.： Vittorio Klostermann， 1994， S. 54.當(dāng)語(yǔ)言的本質(zhì)以隱蔽的方式自行隱蔽，而如果人們想當(dāng)然地以為語(yǔ)言無(wú)非是由提供給人類的記號(hào)所組成以便表達(dá)出人們所懷有的意思，語(yǔ)言之隱藏著的本質(zhì)中的危險(xiǎn)就會(huì)達(dá)到最為危險(xiǎn)的程度。

然而，作為如此這般得到辨認(rèn)的危險(xiǎn)必須得到經(jīng)受，經(jīng)受的方式是，對(duì)話（Gesprch）令語(yǔ)言的隱蔽本質(zhì)公開地運(yùn)作起來(lái)。換言之，如果人們并不是注意不到被遮蔽之遮蔽所欺瞞的語(yǔ)言之本質(zhì)，對(duì)話（Gesprch）就必須以這樣的方式得到推進(jìn)，亦即，令語(yǔ)言的道說(shuō)力量發(fā)生作用。在對(duì)話（Gesprch）的特定階段，詢問者確實(shí)說(shuō)語(yǔ)言之本質(zhì)“乃是那種規(guī)定了我們的對(duì)話（Gesprch）的東西”。然而，他小心地注意到：“與此同時(shí)，我們卻必須不去觸碰它”（GS，107），也就是說(shuō)，不應(yīng)該冒險(xiǎn)嘗試驅(qū)遣它進(jìn)入概念并因而將其表象出來(lái)，甚至也不應(yīng)該驅(qū)除那種遮蔽，這種遮蔽令語(yǔ)言之本質(zhì)與那種想要把它驅(qū)遣入被稱之為理性的東西之中的光耀般刺眼的要求保持分離，并在這種要求面前將其庇藏起來(lái)。

由于對(duì)話（Gesprch）受到語(yǔ)言之本質(zhì)的規(guī)定——本質(zhì)（essence）一詞首先在動(dòng)詞意義上得到理解，它便超出了僅僅處于兩個(gè)談話者之間的封閉回路。這種超出鮮明地發(fā)生在《田間路對(duì)話》的第一個(gè)對(duì)話的過(guò)程中。引導(dǎo)者問道：“什么是單純就其自身而言的對(duì)話（Gesprch）本身？”他觀察著，可能是針對(duì)科學(xué)家而說(shuō)：“你顯然并不是把單單人與人之間的任何談話視為對(duì)話（Gesprch）?！比欢暦Q：“但是在我看來(lái)在一場(chǎng)本真的John Sallis用proper一詞來(lái)翻譯德文的eigentlich，因此中譯為“本真的”?！g者注對(duì)話（Gesprch）中，有一個(gè)事件發(fā)生，亦即某種東西達(dá)諸語(yǔ)言?！盚eidegger， Feld-Gesprche， S. 56f.換言之，在一場(chǎng)本真的對(duì)話（Gesprch）中——它不只是隨隨便便在一起談話——發(fā)生著達(dá)諸語(yǔ)言這件事，發(fā)生著一種道說(shuō)（a saying），這種道說(shuō)超出談話者們之間的單純談話。

在海德格爾與日本人之間的對(duì)話（Gesprch）中，對(duì)話者們盡力去維持所需的緘默，從而令他們的談話向著從語(yǔ)言之本質(zhì)而來(lái)的一種發(fā)生保持敞開。而實(shí)際上他們確實(shí)最終令獨(dú)獨(dú)屬于日本世界的某種東西得到了道說(shuō)。那是在日語(yǔ)中，在九鬼伯爵所致力于反思的那個(gè)詞語(yǔ)中長(zhǎng)久以來(lái)已然得到道說(shuō)的某種東西，這個(gè)詞就是iki（日語(yǔ)：粹）。因此，現(xiàn)在冒險(xiǎn)去嘗試的不是去道說(shuō)某種尚未得到道說(shuō)的東西，而是一種翻譯，這種翻譯要把獨(dú)獨(dú)日本的、長(zhǎng)久以來(lái)聚集入iki這個(gè)詞語(yǔ)中的東西聚集入德語(yǔ)之中。這個(gè)詞所道說(shuō)出來(lái)的東西現(xiàn)在在德語(yǔ)das Anmutende（優(yōu)美，嫵媚，優(yōu)雅）一詞中得到道說(shuō)。當(dāng)然，它們之間多樣的區(qū)別和限制要得到注意，以防這個(gè)詞復(fù)又被吸納到歐洲哲學(xué)的語(yǔ)言中。對(duì)于英語(yǔ)的轉(zhuǎn)譯詞the gracious（雅致，親切，和藹）而言，情況同樣如此。從手冢對(duì)他和海德格爾的交談的報(bào)告來(lái)看，他們似乎根本沒有談到iki。海德格爾所提供出來(lái)的翻譯das Anmutende （the gracious）與iki關(guān)系不大甚至沒有任何關(guān)系；這個(gè)詞的涵義處于elegance（優(yōu)雅）， coquetry（撒嬌）， refinement（精巧）， honor（榮譽(yù)）， taste（品味）的交叉地帶的邊緣。參見Hiroshi Nara， The Structure of Detachment： The Aesthetic Vision of Kuki Shuzo， Iki no kozo trans.， Honolulu： University of Hawaii Press， 2004。情況可能是，海德格爾實(shí)際上混淆了iki和yugen的涵義，后者可以正當(dāng)?shù)胤g為grace（雅致）。參見Reinhard May， Heideggers Hidden Sources， London： Routledge， 1996， p. 19.

在對(duì)話（Gesprch）早先的時(shí)候，海德格爾詢問日本人在他的語(yǔ)言中對(duì)應(yīng)于我們稱之為language（語(yǔ)言）的東西的詞語(yǔ)。更準(zhǔn)確地說(shuō)，他詢問是否存在這樣一個(gè)詞語(yǔ)；他問：如果并不存在，那么日本人是如何經(jīng)驗(yàn)我們稱之為language的東西的？日本人徘徊在兩個(gè)可能的回答之間。一方面，他承認(rèn)他從未被問到過(guò)這個(gè)問題，在日本世界里也沒有注意過(guò)這個(gè)問題。這暗示著這樣一個(gè)詞語(yǔ)可能直接就是不存在的。但另一方面，在一段時(shí)間的沉思默想之后，他聲稱存在這樣一個(gè)詞語(yǔ)。這一場(chǎng)景，連同他在很久以后才真正揭示了這個(gè)詞語(yǔ)的事實(shí)，以戲劇性的方式呈現(xiàn)了這一將語(yǔ)言帶向語(yǔ)言的過(guò)程。這里所展示的行動(dòng)乃是令對(duì)于語(yǔ)言的日本式經(jīng)驗(yàn)被聚集入那樣一個(gè)詞語(yǔ)之中，這個(gè)詞語(yǔ)雖然并非直接就是不存在的，但也只能得到暗示，因?yàn)閷?duì)于語(yǔ)言的這一經(jīng)驗(yàn)過(guò)去并不曾被納入到這個(gè)詞語(yǔ)之中。甚至當(dāng)最后海德格爾直接詢問他這個(gè)詞，日本人仍然猶豫不決地說(shuō)出這個(gè)詞乃是Koto ba（日語(yǔ)：言葉）。然而，這個(gè)詞道說(shuō)了什么，它是如何道說(shuō)出我們稱之為語(yǔ)言的東西的本質(zhì)的，這需要某種翻譯來(lái)通達(dá)和揭示它的道說(shuō)力量。海德格爾將日本人有關(guān)Koto的說(shuō)法結(jié)合到一起提供了這樣一個(gè)翻譯：Koto的意思是“das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut”（GS，142）現(xiàn)有中譯本翻譯為：“優(yōu)美的澄明著的消息之居有事件”。見《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第135頁(yè)。——譯者注。這一翻譯近乎不可譯。但是，且讓我們帶著相應(yīng)的保留而將其譯為：為雅致的抵達(dá)而發(fā)生的澄明之發(fā)生事件（the eventuation of a clearing for the arrival of graciousness）。另一個(gè)成分ba這個(gè)詞，意思是花瓣，花朵的花瓣。日本人建議海德格爾想象一下櫻桃樹的花朵或者李樹的花朵。可能需要指出的是在手冢的報(bào)告中，他將“ba”這個(gè)詞的意義解釋為樹上的葉子，而不是花瓣或者花朵（Reinhard May， Heideggers Hidden Sources， p. 19， p. 60）。這樣一來(lái)，Koto ba這個(gè)道說(shuō)出了我們稱之為language的東西的日本經(jīng)驗(yàn)的詞語(yǔ)，可以被轉(zhuǎn)譯為：來(lái)自于Koto的花瓣——一種起澄明作用的開花，在這一開花過(guò)程中可人的、明亮的東西的雅致能夠抵達(dá)（the blossoming of a clearing in which can arrive the graciousness of what is lovely and luminous）。

“那是一個(gè)令人驚奇的詞語(yǔ)”，海德格爾大聲叫道（GS，136）。這個(gè)詞語(yǔ)之所以是令人驚奇的出于兩個(gè)理由。首先一點(diǎn)，關(guān)系到這個(gè)詞語(yǔ)在對(duì)話（Gesprch）中得到談?wù)撨@個(gè)事件本身的特征。它是那樣一個(gè)事件，語(yǔ)言的道說(shuō)力量作為超出單純言談的能力在這一事件之中公開地運(yùn)作起來(lái)。這一超出過(guò)程在對(duì)話（Gesprch）中不僅僅通過(guò)沉思和猶疑的戲劇化時(shí)刻得到呈現(xiàn)，而且首先通過(guò)Koto ba這個(gè)詞語(yǔ)說(shuō)出之后所著手進(jìn)行的翻譯活動(dòng)得到呈現(xiàn)。實(shí)際上，恰恰是通過(guò)翻譯，在這個(gè)詞語(yǔ)中得到道說(shuō)的東西才得以顯現(xiàn)，亦即，顯現(xiàn)出這個(gè)詞語(yǔ)如何道出了我們稱之為語(yǔ)言（language）的東西。甚至對(duì)日本人來(lái)說(shuō)——就其在海德格爾的文本中呈現(xiàn)出來(lái)的樣子而言，語(yǔ)詞的道說(shuō)力量也似乎通過(guò)翻譯而開始以更加確切的方式得到顯現(xiàn)。

這個(gè)語(yǔ)詞之所以能夠被稱為是令人驚奇的第二個(gè)原因在于，在這個(gè)語(yǔ)詞的出現(xiàn)過(guò)程中，語(yǔ)言的道說(shuō)力量被牽引著指向語(yǔ)言本身，指向語(yǔ)言之本質(zhì)，而后者無(wú)非就是這一道說(shuō)力量本身。在Koto ba這個(gè)詞語(yǔ)中我們稱之為語(yǔ)言（language）的東西開始道說(shuō)自身——也就是說(shuō)，Sprache這個(gè)德語(yǔ)詞在那樣一種翻譯的過(guò)程之中被翻譯為Koto ba，這種翻譯不是單單用一個(gè)語(yǔ)詞替換另一個(gè)，而是被聚集入語(yǔ)言的道說(shuō)力量之中。

因此Koto ba這個(gè)詞可以被稱為是令人驚奇的（wondrous）。此處，在wundersam（令人驚奇的）這個(gè)詞語(yǔ)中同樣存在著一個(gè)翻譯，這一翻譯對(duì)于西方人的耳朵而言尤其可得辨聽。這個(gè)詞道說(shuō)出了在希臘語(yǔ)中被稱為θαυμαστAo′ν（令人驚奇的）的東西。人們不得不想要知曉（wonder），是否在語(yǔ)言道說(shuō)出自身的這一道說(shuō)活動(dòng)中，人們抵達(dá)了哲學(xué)的開端，甚至可能超出了——亦即先于——哲學(xué)。而根據(jù)海德格爾的說(shuō)法，哲學(xué)已經(jīng)走向了終結(jié)。

對(duì)于語(yǔ)言（language）的日本式道說(shuō)Koto ba，海德格爾添加了一個(gè)補(bǔ)充性說(shuō)明。他評(píng)論說(shuō)，自己本人對(duì)于繼續(xù)使用Sprache一詞開始變得遲疑，他相信他找到了一個(gè)更為合適的詞語(yǔ)，亦即Sage這個(gè)詞在日常德語(yǔ)中意思為神話、傳說(shuō)，海德格爾則將其用以表示“道說(shuō)”之義?！g者注，他解釋說(shuō)這個(gè)詞的意思是在顯現(xiàn)（Zeigen）意義上的道說(shuō)。與指向言談行為或者如舌頭等言談器官又或是聲音的各種西方式指稱相對(duì)，語(yǔ)言的揭示性（disclosiveness）在這種作為顯示的語(yǔ)言之道說(shuō)中成為第一位的。就像在Koto ba那里一樣，這里也存在著一種特別的翻譯的運(yùn)作，亦即，將Sage翻譯為Zeigen。

在對(duì)話（Gesprch）結(jié)尾處，日本人說(shuō)：“對(duì)我來(lái)說(shuō)似乎我們不是在談?wù)撜Z(yǔ)言，而是嘗試在一段路程中走出幾步，這段路程將自己交付給道說(shuō)之本質(zhì)。”（GS，154）他想強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是，他們已經(jīng)放棄了以那樣一種方式做有關(guān)語(yǔ)言的言談，這種方式屈從于將語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為一個(gè)對(duì)象的危險(xiǎn)。在談?wù)撜Z(yǔ)言的過(guò)程中，他們令他們的言談被聚集向語(yǔ)言的道說(shuō)力量——其方式是，這種特別的道說(shuō)力量開始得到道說(shuō)。這種本真意義上的言談——言談通過(guò)被聚集向語(yǔ)言之本質(zhì)而成為自己本身——在Gesprch中同時(shí)通過(guò)那得到道說(shuō)的東西和實(shí)行的行為，同時(shí)在言辭和行為當(dāng)中得到揭示。對(duì)于本真意義上的Gesprch而言，對(duì)于Ge-sprch而言，所需要的正是這樣一種言談。暫且換以另一種表達(dá)風(fēng)格來(lái)說(shuō)就是：海德格爾的對(duì)話不僅僅是與日本人的對(duì)話，也同時(shí)是與作為展開著它的道說(shuō)力量的語(yǔ)言本身的對(duì)話。海德格爾的對(duì)話是一場(chǎng)與語(yǔ)言之本質(zhì)的對(duì)話。

對(duì)于有關(guān)語(yǔ)言的本真意義上的談話的一個(gè)名稱是“Besinnung auf die Sprache”（對(duì)語(yǔ)言的沉思）——我們可以說(shuō)：對(duì)語(yǔ)言的反思（reflection on language）。當(dāng)日本人引入這一短語(yǔ)時(shí)，海德格爾擴(kuò)展了這個(gè)說(shuō)法，說(shuō)他是在對(duì)“處于同存在之本質(zhì)的關(guān)系中的語(yǔ)言”進(jìn)行反思（GS，121）。這一擴(kuò)展將語(yǔ)言的談?wù)撀?lián)系到存在論層面的談?wù)撋?，而后者事?shí)上已然編織在Gesprch內(nèi)部。實(shí)際上，這一對(duì)語(yǔ)言和存在的聯(lián)系構(gòu)成了Gesprch中的首要環(huán)節(jié)之一。

在存在論層面的談?wù)撝校５赂駹柺紫葏^(qū)分了Sein一詞的兩種用法：它可以代表存在者之存在（Being of beings），亦即存在的形而上學(xué)涵義，或者也可以代表本真意義上的存在，這種存在是存在之真理（the truth of Being），就像在澄明（Lichtung）一詞中所道出的那樣（GS，104）。海德格爾稱之為“形而上學(xué)之克服”，并將其描繪為事關(guān)照亮形而上學(xué)之本質(zhì)以便將其置入其界限之中的東西，準(zhǔn)備下了從存在者之存在過(guò)渡到存在之真理的道路。實(shí)際上海德格爾宣稱，從《存在與時(shí)間》開始他關(guān)注的就是將存在本身帶向閃現(xiàn)。他進(jìn)而持續(xù)刻畫出存在本身的特點(diǎn)，刻畫出本真意義上的存在，這種存在是作為現(xiàn)身在場(chǎng)者的現(xiàn)身在場(chǎng)（Anwesen des Anwesenden），因而是一種二重性（Zwiefalt），而這種二重性卻也仍舊是一種一重性（Einfalt）。最終地并且至關(guān)重要地，他聲稱：“相應(yīng)地，在人類本質(zhì)與二重性的關(guān)系中起支配作用并且承載著這種關(guān)系的乃是語(yǔ)言”（GS，116）。換言之，正是語(yǔ)言維系著人類和存在本身的本質(zhì)關(guān)系。正是在通向語(yǔ)言的道路之中——也就是從語(yǔ)言而來(lái)——人類被賦予了他們和存在的關(guān)系。

海德格爾和日本人的對(duì)話（Gesprch）并沒有詳細(xì)闡明語(yǔ)言維系人類和存在的關(guān)系的方式。然而，在Gesprch中如下問題出現(xiàn)之處，即，他們的思考是否憑借著Koto ba這個(gè)令人驚奇的詞語(yǔ)已然抵達(dá)了源泉近處，海德格爾詳細(xì)援引了他在1950年題為《語(yǔ)言》的演講。這一演講與和日本人的對(duì)話（Gesprch）一道出版于1959年的《在通向語(yǔ)言的途中》，盡管海德格爾表達(dá)出對(duì)出版這一演講的猶豫之情。沒有比這一援引更為切題的了，因?yàn)檫@篇文章和對(duì)話（Gesprch）一樣，處于相同的參照系之中，它以典范的方式提出了語(yǔ)言和存在的關(guān)聯(lián)的問題；也就是說(shuō)，它涉及對(duì)這種關(guān)系的道說(shuō)。

如果我們開始去閱讀“語(yǔ)言”這一演講——這里的假設(shè)是必要的，因?yàn)橐粋€(gè)開始總是伴隨著將眼下的談話完全取而代之的危險(xiǎn)，否則它甚至無(wú)法被冒險(xiǎn)做出——我們將會(huì)受到開篇話語(yǔ)的沖擊：“人說(shuō)話（Der Mensch spricht）”Heidegger， “Die Sprache，” in： Untermegs zur Sprache， S. 9. 后文引用此文本時(shí)縮寫為S。。尤其是當(dāng)我們注意到講座結(jié)尾，海德格爾是如何繼續(xù)以重復(fù)這句話的方式說(shuō)：“人只有以應(yīng)合著（entsprechen）語(yǔ)言的方式說(shuō)話。語(yǔ)言說(shuō)話（Die Sprache spricht）?！保⊿，30）這一演講運(yùn)動(dòng)在這兩種說(shuō)法之間，用語(yǔ)言之言說(shuō)替換了人類言說(shuō)，亦即將人類言說(shuō)揭示為是維系于語(yǔ)言的道說(shuō)力量的，是從語(yǔ)言而來(lái)的言說(shuō)。這樣一種運(yùn)動(dòng)，一種冒險(xiǎn)嘗試所要求的東西，與在和日本人的對(duì)話（Gesprch）中所指定的東西完全一致。用演講中的話說(shuō)就是：“因此對(duì)語(yǔ)言的反思要求我們進(jìn)入到語(yǔ)言的言說(shuō)之中從而使得我們逗留在語(yǔ)言中，逗留在它的言說(shuō)中，而不是我們的?！保⊿，10）正是在這一進(jìn)入的過(guò)程中，在進(jìn)行這種替換的過(guò)程中，演講開始傳達(dá)出語(yǔ)言和存在的關(guān)系。

然而海德格爾問道：哪里可以找到語(yǔ)言的言說(shuō)？它的道說(shuō)力量是如何得到呈現(xiàn)的？他回答：語(yǔ)言的道說(shuō)力量是在說(shuō)出的東西中得到呈現(xiàn)的，而這種說(shuō)出的東西不僅僅是作為言說(shuō)的遺跡，而是言說(shuō)在其中得到聚集和庇藏的東西。海德格爾提議去傾聽某種以純?nèi)坏姆绞奖徽f(shuō)出來(lái)的東西，某種庇護(hù)著一種原初的或者本真意義上的言說(shuō)的東西。他把以純?nèi)坏姆绞奖徽f(shuō)出來(lái)的東西確認(rèn)為是詩(shī)歌。他因而訴諸特拉克爾的詩(shī)歌《一個(gè)冬夜》（Ein Winterabend）。

如果我們仔細(xì)追蹤海德格爾對(duì)這首詩(shī)歌的閱讀，我們可能將會(huì)重新進(jìn)行那種傾聽，在這種傾聽中這些話語(yǔ)的吁求（appeal）將會(huì)被聽到，人們將會(huì)無(wú)意中聽到這些話語(yǔ)將事物召喚向前，呼喚事物更為切近地到來(lái)。讓我們至少傾聽一下首節(jié)：

德文：

Wenn der Schnee ans Fenster fllt，

Lang die Abendglocke lutet，

Vielen ist der Tisch bereitet

Und das Haus ist wohlbestellt.

英譯文：

When the snow is falling by the window，

Long tolls the evening bell，

The table is for many laid

And the house is well provided.

中譯文：

當(dāng)雪落在窗戶上，

晚鐘悠揚(yáng)響起，

餐桌已為眾人備好

而房子也打點(diǎn)完備。

通過(guò)對(duì)這些屬于冬夜（窗戶、雪、鐘、房子、餐桌）的熟悉之物加以命名，詩(shī)歌將它們召喚向前。在召喚它們的同時(shí)，詩(shī)歌也同時(shí)召喚著那些事物在其中與人類產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的場(chǎng)所。因此，海德格爾寫道：“落雪將人類帶到天空之下，天空正昏沉入夜。晚鐘將作為有朽者的人類帶到神性者面前。房子和餐桌將有朽者系縛向大地。得到命名因而得到召喚的事物，將天空和大地、有朽者和神性者聚集向它們自身。這四方各自面向其他三方而原初地結(jié)合在一起。事物令四方的四重性（the fourfold of the four）與它們一道逗留?！保⊿，19）海德格爾將這四方合稱為“世界”（world）。詩(shī)歌召喚向前的東西，詩(shī)歌的道說(shuō)力量所喚起的東西，乃是世界與物的二重性。庇護(hù)在詩(shī)歌中的語(yǔ)言之言說(shuō)作用，庇藏在詩(shī)人言詞中的語(yǔ)言的道說(shuō)力量之展開，以維系它們與人類之關(guān)聯(lián)的方式將世界與物的二重性召喚向前。海德格爾因此通過(guò)這種聽覺向度上的反思，揭示了語(yǔ)言維系人類和這種二重性（這種二重性被具體地思考為存在本身的二重性）之間的關(guān)系的力量。

這種思考存在本身的方式引起了一系列絕大部分在演講中（甚至包括在其他少數(shù)相似的文本中）未經(jīng)言明的問題。在四重性的構(gòu)成結(jié)構(gòu)中，有一組鮮明的對(duì)子暗示著存在在四要素中的某種程度的非對(duì)稱性。這組對(duì)子即大地與天空。如果它們?cè)谄渑c人類的關(guān)聯(lián)中得到看待，同時(shí)又不帶有比喻性的解說(shuō)，那么它們必須被視為歸屬于元素性的自然（elemental nature）；大地與天空是合圍成自然之空間的元素，實(shí)際上所有關(guān)涉人類的事物都在這一自然之空間中發(fā)生。就存在通過(guò)這組對(duì)子得到思考而言，可以說(shuō)存在以元素性的方式得到了思考。但是，還存在著另外一組對(duì)子——如果它確實(shí)構(gòu)成一組對(duì)子的話——有朽者與神性者。它們是如何參與到自然之中（如果它們畢竟參與其中的話）并因而適應(yīng)于一種同大地與天空的親密性（intimacy）——或者鏡子游戲（mirror-play）——的關(guān)系的？神性者是否能夠以有別于神秘的方式（mythically）得到理解？神秘之物（the mythical）如何關(guān)聯(lián)于元素性的自然？而有朽者，首先被思考為在世界之中存在的人類，如今又如何被視為是屬于世界的一個(gè)環(huán)節(jié)？最后，也是從更為寬廣的角度看，如此這般對(duì)世界與物的思考是否必須被理解為是對(duì)存在本身的一種具體的思考方式？抑或，那是一種最終將所有有關(guān)存在的問題都拋諸身后的思考方式？——這種思考方式能夠放棄對(duì)存在的自始至終的關(guān)注而毫無(wú)影響？

海德格爾的演講繼續(xù)進(jìn)行，他并沒有談及在特拉克爾的詩(shī)歌中還存在著更多值得傾聽的東西。如果我們仔細(xì)追蹤海德格爾對(duì)其余兩節(jié)詩(shī)的閱讀，我們可能會(huì)開始聽到在命名世界與物的之間（das Zwischen）時(shí)所發(fā)出的共鳴，亦即命名為親密性（Innigkeit）或者差異（der Unterschied）。如此一來(lái)我們也可能會(huì)聽到這種召喚如何召喚一方——世界與物——進(jìn)入到另一方之中從而逗留與靜息。令某物逗留，令其進(jìn)入到靜息之中就是令寂靜（das Stillen）。召喚世界與事物之雙重寂靜的這種召喚因此能夠被稱為鳴響（das Luten）。于是最終，隨著海德格爾聲稱“語(yǔ)言作為寂靜之鳴響而說(shuō)話”（Language speaks as the tolling of stillness）（S，27）海德格爾的德文原文為Die Sprache spricht als das Gelut der Stille?！g者注，整個(gè)演講達(dá)到了它的頂峰——在如下意義上：海德格爾在演講開頭做出預(yù)期，在飛躍語(yǔ)言之深淵時(shí)“我們跌落向高處”（S，11）海德格爾的德文原文為Wir fallen in die Hhe。——譯者注。

通過(guò)深入到海德格爾對(duì)特拉克爾的閱讀的那種致密之中，我們是否能夠確保贏獲衡量這樣一種高處的尺度，甚至，我們是否能夠產(chǎn)生出對(duì)這樣一種跌落的方向感——這些問題必定保持為開放。無(wú)論如何，為了越過(guò)與日本人的對(duì)話（Gesprch）的界限而對(duì)事情（Sache）是如何被看待的這件事給出一些指示，我們漫游的腳步此間已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開了這場(chǎng)對(duì)話（Gesprch）?，F(xiàn)在讓我們回到這場(chǎng)對(duì)話（Gesprch），為的是——如今卻是從另外一種距離之外——引入最終的兩個(gè)要點(diǎn)。

第一點(diǎn)涉及在對(duì)話問題上海德格爾與柏拉圖所拉開的距離。這不僅僅體現(xiàn)在他堅(jiān)持使用Gesprch一詞，偏愛它甚于最普遍地用在柏拉圖對(duì)話上的詞，還體現(xiàn)在臨近與日本人的對(duì)話（Gesprch）的結(jié)尾，他提出了這樣的問題，亦即，柏拉圖的對(duì)話（Dialoge）是否能夠被視為本真意義上的Gesprch。這一問題的語(yǔ)境是，海德格爾與日本人剛剛達(dá)成一致，一場(chǎng)對(duì)話（Gesprch）必須具有“來(lái)自語(yǔ)言的應(yīng)合性道說(shuō)”（ein entprechendes Sagen von der Sprache）的形式，亦即，一種應(yīng)合著經(jīng)由語(yǔ)言的道說(shuō)力量而得到展開的東西的道說(shuō)的道說(shuō)。在這種達(dá)成一致的背景下，日本人接著說(shuō)：“在這一意義上，那么，即使柏拉圖的對(duì)話（Dialoge）也并非Gesprch?！保℅S，143）海德格爾的回答是謹(jǐn)慎的：“我會(huì)令這個(gè)問題保持開放。我只想指出，對(duì)話（Gesprch）的種類受到看起來(lái)似乎是唯一的說(shuō)話者亦即人類所由之而來(lái)得到宣說(shuō)的東西的規(guī)定。”（GS，143）

但是，與海德格爾所準(zhǔn)備承認(rèn)的程度相比，柏拉圖對(duì)話是否與海德格爾的Gesprch具有更為緊密的親緣關(guān)系？可以確定，如果柏拉圖對(duì)話被理解為僅僅是發(fā)生在人類說(shuō)話者之間的談話，那么我們就可以確證一種徹底的區(qū)別。但情況絕非是只有人類說(shuō)話者的道說(shuō)進(jìn)入到對(duì)話之中。實(shí)際上，有一種道說(shuō)不是由人類做出的，而是由一位神即阿波羅做出的。是阿波羅首先驅(qū)使蘇格拉底踏上他所成為的哲學(xué)家的道路。更為重要的是，當(dāng)——在他生命中的最后一天對(duì)他的朋友們講——蘇格拉底再次講述他是如何成為他之所是的哲學(xué)家的時(shí)候，他對(duì)他所謂的第二次啟航進(jìn)行了集中說(shuō)明。這第二次啟航恰恰就在于對(duì)λAo′γοj（語(yǔ)言，邏各斯）的求助。在蘇格拉底的談話中開始說(shuō)話的東西，在那種談話中開始產(chǎn)生回應(yīng)的東西，用海德格爾的語(yǔ)匯來(lái)表達(dá)，蘇格拉底由之而來(lái)得到宣說(shuō)的東西，乃是λAo′γοj自身，也就是希臘人用λAo′γοj一詞來(lái)命名的道說(shuō)力量。人們可以指出柏拉圖對(duì)話中另外一些顯示出與海德格爾的Gesprch的親緣性的特征：它們都展示了言辭和行為的耦合（a coherence of word and deed），以特定的方式通過(guò)行動(dòng)來(lái)做出他們所說(shuō)的東西；在所說(shuō)和所做的東西之中，并通過(guò)所說(shuō)和所做的東西，對(duì)話完成了一種超出直接言說(shuō)的顯示，令話語(yǔ)無(wú)法單獨(dú)將其揭示而出的某種東西顯現(xiàn)出來(lái)。

那么最后，想象力的情況呢？Einbildungskraft（想象力）這個(gè)詞在與日本人的對(duì)話（Gesprch）中只出現(xiàn)過(guò)一次。這個(gè)段落臨近結(jié)尾，在那里海德格爾重復(fù)了日本人說(shuō)過(guò)的一段話：Koto ba一詞說(shuō)的是“來(lái)自于Koto的花瓣?！焙５赂駹柕脑挵凳局谶@個(gè)詞中所涌現(xiàn)的道說(shuō)作用與想象力的運(yùn)作之間的親緣性：“當(dāng)這個(gè)詞開始產(chǎn)生其道說(shuō)作用，想象力就會(huì)開始漫游，一直進(jìn)入到尚未得到經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域?！比毡救嘶貞?yīng)道：“只有當(dāng)想象力被釋放而入于純粹表象（Vorstellen）之中時(shí)，它才可能漫游。但是在想象力作為思想之源泉（als Quell des Denkens）涌現(xiàn)之際，我覺得與其說(shuō)在漫游，不如說(shuō)是在聚集。康德對(duì)這回事情早有猜度了，正如您本人所表明的那樣?！保℅S，138）這里明顯指涉海德格爾的《康德與形而上學(xué)問題》。康德的圖形論（schematism）在其中被視為表明了想象力乃是直觀與思維所源出的共同根源，直觀與思維通過(guò)想象力被聚集入經(jīng)驗(yàn)的可能性所必需的聯(lián)結(jié)之中。

為了回應(yīng)這一段落，特別是回應(yīng)日本人所說(shuō)的東西，我們可以再一次說(shuō)，語(yǔ)言就如同想象力：就像想象力是賦予思想以其能力的源頭，語(yǔ)言將它的道說(shuō)作用展開在人類言說(shuō)之中。

海德格爾并沒有回應(yīng)日本人有關(guān)想象力的說(shuō)法。而如果我們現(xiàn)在要進(jìn)行回應(yīng)的話，這一回應(yīng)將是一個(gè)在他所說(shuō)的內(nèi)容中已然得到暗示的問題。這個(gè)問題就是，將想象力的運(yùn)作限制在聚集之中是否充分，是否某種類似漫游的東西，甚至一種漫無(wú)邊際的漫游，根本上包含在它之中。在康德有關(guān)美學(xué)觀念的談?wù)撝?，人們已?jīng)可以發(fā)現(xiàn)想象力的運(yùn)動(dòng)不僅僅是把美學(xué)表象聚集入一個(gè)概念之中，而且也將其拉遠(yuǎn)，同時(shí)超出語(yǔ)言和概念的范圍。翻譯的例子同樣見證了想象力在兩種語(yǔ)言中的漫游，或至少是盤旋（Schweben）——這一點(diǎn)在對(duì)話（Gesprch）中所發(fā)生的道說(shuō)作用中已經(jīng)明確得到了展示。甚至對(duì)世界與物的之間（the between of world and things）進(jìn)行思考或者作詩(shī)也將會(huì)引起一種運(yùn)作活動(dòng)，想象力在這種運(yùn)作活動(dòng)中不僅會(huì)追蹤到一種世界與物的聚集，而且也會(huì)通過(guò)對(duì)差異的漫游式追蹤而賦予它們以其差異，這種漫游式追蹤不僅令它們保持寂靜不動(dòng)而且也將它們釋放入不和（discord）當(dāng)中，就好像事物被暴露于元素，就好像處于風(fēng)暴的怒號(hào)。在這種情況下，想象力所參與其中的就不僅僅是寂靜之鳴響，而且也參與著暴風(fēng)雨之咆哮。