朱兆香

（中共德州市委黨校哲學部，山東德州253000）

理論與實踐的沖突：當代環(huán)境道德治理有效性剖析

朱兆香

（中共德州市委黨校哲學部，山東德州253000）

隨著世界范圍內生態(tài)環(huán)境危機的日益嚴重，人們從不同的視角關注環(huán)境污染和生態(tài)失衡問題的解決，其中一個角度就是道德視域。不過，從道德層面上關照生態(tài)問題，其理論和實踐上仍有許多問題需要梳理。盡管說實踐離不開理論的指導，但從道德治理的有效性角度看，理論絕不能脫離實踐?，F(xiàn)代環(huán)境倫理思想在理論上和實踐中都取得了許多成就，但是在自然的價值地位、環(huán)境道德的評價等方面還存在很大爭議，一些環(huán)境倫理觀念難以擺脫主體與客體、目的與手段的糾纏，在實踐中難以超越傳統(tǒng)環(huán)境倫理的困境。停留在理論的思辨上并不能解決環(huán)境道德問題，環(huán)境道德問題更需要的是治理之策。只有深刻剖析理論與實踐沖突本質以及生態(tài)環(huán)境危機的現(xiàn)實根源，才能找到解決當代環(huán)境道德問題的正確出路。

西方環(huán)境倫理；環(huán)境道德；道德治理；生態(tài)文明

道德治理是由治理引申出的一個新概念，是政府、市場和社會以及公民個人共同協(xié)作解決道德領域的突出問題的活動過程?？梢?，道德治理的根本目的就是提高整個社會的道德水準，這點是非常明確的。雖說現(xiàn)代環(huán)境倫理思想在理論上和實踐中都取得了許多成就，但是還沒有形成統(tǒng)一的認識，各流派之間在自然的價值地位、環(huán)境道德的評價等方面還存在很大爭議，各種環(huán)境倫理觀念都難以擺脫主體與客體、目的與手段的糾纏，在實踐中難以超越傳統(tǒng)環(huán)境倫理的困境，理論與實踐相脫節(jié)，環(huán)境道德領域問題仍十分突出。道德本身是治理的手段之一，但是當環(huán)境領域成為道德問題的高危區(qū)時，環(huán)境道德更是治理的重要對象，必須從社會現(xiàn)實出發(fā)才能找到解決環(huán)境道德問題的正確出路。

一、現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思想的理論局限和實踐困境

現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思想的產(chǎn)生是從對西方傳統(tǒng)“人類中心論”的反思開始的。西方傳統(tǒng)的“人類中心論”由來已久，長期占統(tǒng)治地位。從古希臘普羅泰格拉提出“人是萬物的尺度”[1]133到康德的“人為自然界立法”[2]，甚至基督教圣經(jīng)也宣告了人類代表上帝擁有統(tǒng)治大自然的權利。這樣，人對自然的主導性進一步確立，人是目的的觀念深入人心。自15世紀末到18世紀上半期，人文主義運動興起，自然科學成就輝煌燦爛，更是提高了人對自身力量的信心。這個時代找到了引導發(fā)展的核心觀念，那就是科學技術的進步是社會發(fā)展的最強大動力，是控制自然的最強大的力量[3]。由此，形成了以征服自然和改造自然為主要特征的人類中心論。

然而從20世紀初開始，大工業(yè)的發(fā)展引起了對自然環(huán)境的破壞，直接危及人類的生存與安全，人們從對科學技術的突飛猛進和經(jīng)濟的輝煌的陶醉和迷信中醒悟過來，人和自然之間的道德問題逐步引起了人們的重視。

現(xiàn)代環(huán)境倫理學早期的經(jīng)典代表作是法國哲學家史懷澤的《文明的哲學：文化與倫理學》和美國著名環(huán)境保護工作者利奧波德的《大地倫理》。進入20世紀70年代以來，隨著人口的增加，生產(chǎn)規(guī)模的不斷擴大，科學技術的發(fā)展和濫用，人與自然的沖突加劇，現(xiàn)代環(huán)境倫理學理論在這一時期逐步確立。

創(chuàng)建于1968年的羅馬俱樂部于1972年發(fā)表了《增長的極限》的研究報告，報告深刻指出：“如果在世界人口、工業(yè)化、污染、糧食生產(chǎn)和資源消費方面按現(xiàn)在的趨勢繼續(xù)下去，這個行星上的極限有朝一日將在今后一百年中發(fā)生?！盵4]18報告的核心觀點是，要拯救即將崩潰的人類文明，明智的選擇是轉向經(jīng)濟與人口的“零增長”。生態(tài)危機的警鐘由此敲響了。隨后，聯(lián)合國接連發(fā)表了《人類環(huán)境宣言》、《我們共同的未來》、《只有一個地球》、《里約環(huán)境與發(fā)展宣言》等一系列經(jīng)典宣言，拉開了全球環(huán)境保護運動的帷幕，新的生態(tài)文明意識逐漸在全球范圍內形成共識。

（一）理論爭議的焦點：關于自然的價值、地位和權利

現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思想可以歸為兩大流派：一是肯定人類的價值高于自然的價值、部分承認自然的內在價值的“現(xiàn)代人類中心論”；二是充分肯定自然具有內在價值、強調人與自然價值平等的“非人類中心論”?！艾F(xiàn)代人類中心論”出于人類自身利益的考慮而保護自然環(huán)境，相對于傳統(tǒng)“人類中心論”來說，這是一個重大進步。但由于其最終目的是出于保護人類自己，因此受到“非人類中心論”的批判?！胺侨祟愔行恼摗敝饕ㄒ员说谩ば粮駷榇淼闹鲝垊游锵碛衅降葯嗬摹皠游锝夥耪摶騽游餀嗬摗焙鸵允╉f澤為代表的主張敬畏生命并以道德關懷所有生命的“生物中心論”以及以利奧波德為代表的主張將道德關懷擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)的“生態(tài)中心論”?！胺侨祟愔行恼摗闭J為，動物甚至大自然擁有內在價值，因而擁有存在的權利，應當賦予動物甚至大自然與人相等的倫理地位，人類應當把道德關懷從人類自身的范圍擴大到動物界、生物界甚至整個生態(tài)系統(tǒng)的范圍。而前衛(wèi)的“生態(tài)中心論”者更是宣揚“生態(tài)第一”、“地球優(yōu)先”，認為現(xiàn)代“人類中心論”以人自身的利益和價值為出發(fā)點，道德關懷僅限于自己生存的環(huán)境范圍過于狹隘，應該從整個生命物種的利益和價值出發(fā)，強調“大自然的權利”和更好地保護人類生存環(huán)境。因此“生態(tài)中心論”被指責為具有反人類傾向。

顯然，現(xiàn)代西方環(huán)境倫理兩大基本流派爭議的焦點是：自然是否具有與人類平等的價值地位？到底為何要保護生態(tài)環(huán)境？對人類在自然中的地位和作用的認識與對自然的價值的認識是同一個問題的兩個方面。從生物學角度看，人與地球上的所有物種都是以自我為本體、中心的，一切生命存在物都有需要以及滿足自己需要的能力，因為這是物種生存和進化的重要條件，是生命體的本能，所以從這個角度說自然有其自身的內在價值。如果說“現(xiàn)代人類中心論”認為善是對人類有利和惡是對人類有害的話，那么“非人類中心論”則認為善是對生態(tài)系統(tǒng)有益，惡是對生態(tài)系統(tǒng)有害?！艾F(xiàn)代人類中心論”的問題就在于它僅僅從人類自身需要的角度考慮問題，將自己設定為最高級位的存在，必須對整個世界負責；“非人類中心論”則走向了另一個極端，認為所有生命都是神圣的，都有不可侵犯的價值和尊嚴，人與自然的關系是存在者與存在者的關系，而不是主體與客體、目的與手段、中心與邊緣的關系。雖然“非人類中心論”也承認為了人的生存而對其他生命采取殺害的必要，問題在于：“必要”的限度是什么?其他生命的權利有哪些?而權利是一個法律概念，與義務相對應，離開了人，權利與義務何在?所謂與人同等地位，同等的標準又是什么?“非人類中心論”至少是超出了當前人類的發(fā)展實際和需要，既忽略了人與自然生命物的本質區(qū)別，同時也僅僅把生態(tài)局限于有生命物，忽略了無生命物同樣是自然環(huán)境的重要組成，不能解決作為整體的自然和作為個體的生命物、無生命物之間的關系，以及它們同人之間的關系。

因此，有些學者主張要超越“中心論”，以“主體論”代替“中心論”。這種“主體論”主張從人相對于自然是實踐主體，把人與自然的關系定位于主客體關系。實際上，我們一直以來不但沒有忽略人的主體性，而是單方面的發(fā)揮了人的主體性。自然的價值和權利是否被承認?什么時候才被承認?有哪些價值和權利?這些問題與人的意識發(fā)展和主體性實踐密切相關，在這種情況下，自然與人從來就不是對等的價值主體。無論學者們怎樣強調自然天然地具有同人類平等的價值、尊嚴和權利，但事實是，自然的這種價值、尊嚴和權利只能是自然在作為主體的人類那里顯現(xiàn)的價值，是自然與人類共生的產(chǎn)物，絕對的與人類主體無涉的自然價值對人來說是抽象的、無意義的。現(xiàn)代環(huán)境倫理并沒有跳出傳統(tǒng)道德倫理的范疇，把環(huán)境納入道德價值主體也并不能消解它們的“主體”尷尬。

（二）實踐的囚徒困境：精明的理性人的有限理性

康德在其道德哲學研究中從實踐層面考察了道德行為，他將道德行為劃分為三個層次：真正的道德、名義上的道德和道德的假象。他認為唯有真正的道德才是崇高的，真正的道德是建立在普遍原則上的，即出于（不僅僅是合乎）對整個人類的責任心、普遍義務和正義公道、善良意志，而且這些原則越普遍，那德行也就越高。同時康德也提出，人作為有理性者，其行動與自然作用不同之處就在于人不是完全按照普遍法則行動，人有意志，人的行為還具有目的性，人會按照對普遍法則的表象來行動，這就是實踐理性。實踐理性又受到感性經(jīng)驗的影響，因此在實踐中才有了名義上的道德和道德的假象。令康德驚嘆和敬畏的道德律令在實踐這里就打了一個大大的折扣。

經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護是一對矛盾體，經(jīng)濟發(fā)展的另一面就意味著資源和環(huán)境的消耗。而且，不同于其他生命體的需求，人的需求會日益增長、永不滿足。在有限的資源和環(huán)境的空間內，處理人與自然的關系是受各種利益關系影響的，作為理性者的人總是想做出符合自身利益的最佳理性選擇，但是每一個個體的精明理性選擇之和就會導致社會的非理性選擇。經(jīng)濟理性只會使勞動異化，使人異化，把人變成機器、工具，把自然變成工具。正如，目前正處于后工業(yè)文明時期的發(fā)達資本主義國家，高消費仍是增長的動力，經(jīng)濟高增長仍是社會發(fā)展的動力，區(qū)域競爭和沖突仍然不斷，局部環(huán)境甚至會惡化。特別是經(jīng)濟文化發(fā)達的國家和地區(qū)為了自身的利益把污染轉嫁給“別”的地區(qū)和“別”的人民。處于工業(yè)文明中期的發(fā)展中國家也是如此，幾乎都在重復發(fā)達國家走過的老路。先污染后治理的發(fā)展路徑體現(xiàn)出一種強制性和規(guī)律性，也就是說不隨著矛盾的激化和利益的觸動，人的認識和行動就難以達到相應的高度。雖然我們只有一個地球，但在當前的切身利益面前，有多少人去考慮我們大家共同的長遠利益，大到一個國家，小到一個群體、個人，在利益面前，誰都怕吃虧，經(jīng)濟發(fā)展就像停不下來的陀螺，大家寧愿相信科技最終會幫我們解決一切問題，而學者們的環(huán)境道德原則和規(guī)范難以大眾化、普遍化。生態(tài)文明建設在將來的很長一段時間里都將面臨著重重的阻力和壓力，當前的資本主義社會和初級階段的社會主義社會都還不能很好地實現(xiàn)人與自然的和諧。

從環(huán)境道德的產(chǎn)生本身來說，既然自然被納入到道德關懷領域，那么就存在道德的制定和評價標準問題。究竟應該遵循怎樣的道德原則，許多環(huán)境倫理學理論都進行了探討，像“生物中心論”建議以對物種產(chǎn)生最小影響的方式來生活，“生態(tài)中心論”強調實現(xiàn)“生態(tài)自我”的最高規(guī)范。這些主張都在實踐上存在難題，因為道德實踐取決于人的道德價值觀念和生活方式。道德實踐是一種活動，環(huán)境道德活動的主體也只能是人，環(huán)境不道德行為和評價的主體也只有人。在人與自然的道德關系中，人與自然的地位并不對等，人承擔著合理調節(jié)二者相互關系的全部責任和義務，在環(huán)境道德原則和規(guī)范的制定、評價標準問題上，人類是“人與自然”這個統(tǒng)一體中的“道德代理人”，這顯然旨在區(qū)別于人與人之間的道德關系。另一方面，環(huán)境道德的受體（客體）即環(huán)境不道德行為的受害者是誰？是環(huán)境還是人？似乎是自然可以通過自然規(guī)律的懲罰來伸張自己的“權益”。但是，如果不是因為工人的罷工行為會導致更大的損失時，雇主是絕不會主動去進行利益妥協(xié)，很顯然環(huán)境的破壞是因為導致人的受害才引發(fā)我們保護自然的意識。因此，“非人類中心論”雖然把人的道德義務范圍擴展到自然界，很多時候只是限于理論層面，反復辯論自然有沒有獨立的價值、尊嚴與權利，自然的價值主體地位如何實現(xiàn)等問題。

二、社會現(xiàn)實規(guī)定環(huán)境道德的本質和外延

環(huán)境道德是一個歷史范疇。正如恩格斯所說：“人們自覺或不自覺地、歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關系中，獲得自己的倫理觀念?！盵5]99經(jīng)濟基礎決定上層建筑，環(huán)境道德作為上層建筑，由經(jīng)濟基礎所決定，并隨著經(jīng)濟基礎的發(fā)展而發(fā)展。環(huán)境道德的產(chǎn)生有著深刻的社會根源，人與自然的沖突最終決定于社會生產(chǎn)力與人們交往形式之間的矛盾。一句話，環(huán)境道德的本質和外延是由社會現(xiàn)實規(guī)定的。

（一）人的本性決定人與自然的地位

人的需要是人的本性。人與自然界中的其他物種有著根本的區(qū)別，即人能進行生產(chǎn)勞動、有發(fā)達的神經(jīng)系統(tǒng)、理性的思維，除了最基本的自然需要之外還有許多更高級的需要——社會需要和精神需要。人的實踐活動既按照外在客觀事物的尺度，又按照自身主觀內在需要的尺度進行選擇，合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一是人的實踐活動的最基本的特征?，F(xiàn)代西方環(huán)境倫理思想都產(chǎn)生于人的生存危機爆發(fā)之后，這就意味著人的需要是不可忽視的。人在需要的指引下改造著這個地球，在這個小小的星球上幾乎沒有人的活動未曾染指的純粹的自在自然，這個自然界中幾乎到處都打上了有人活動的烙印，我們現(xiàn)在生存的這個自然是人化自然。

恩格斯在說明社會規(guī)律與自然規(guī)律的本質區(qū)別時指出：“社會發(fā)展史卻有一點是和自然發(fā)展史根本不相同的。在自然界中（如果我們把人對自然界的反作用撇開不談）全是沒有意識的、盲目的動力……都沒有任何事情是作為預期的，自覺的目的發(fā)生的。相反，在社會歷史領域內進行活動的，是具有意識的、經(jīng)過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。”[6]247從人類一產(chǎn)生起，無關乎人的本質能力的大小，人類一直都是在按照自己的意愿在改造自然，人是人的世界的根本，人是人化世界的目的，根本不可能排除人的主體性活動對自然界的“純粹性”污染。人有需要，必然會產(chǎn)生利益和價值關系，人類關系中最純粹的關系就是利益關系。因此，馬克思在1846年的《德意志意識形態(tài)》中說：“任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做”，“他們的需要即他們的本性?！盵7]514需要是理解人的活動的邏輯起點。

從價值這個概念的產(chǎn)生和本質來說，價值是客體屬性對主體需要的滿足，價值關系是一種主客體之間的關系，主體的需要與客體的屬性缺一不可。盡管人們對于價值主客體二分法也有爭議，并試圖對已有的概念進行更改或者補充，把價值和權利主體擴大到自然界，提出價值雙主體的觀點（這種觀點實際上割裂了相對與絕對的統(tǒng)一），甚至賦予自然絕對主體的至高地位。我們可以承認自然天然地同人類一樣具有價值和權利，但問題的關鍵是在人與自然的關系中人是自覺的實踐者，人按照自己的意志徹底改造世界，在人與自然的關系中人的需要具有根本性的地位，人的需要是做出價值選擇的首要標準。人離不開自然，而不是自然離不開人。現(xiàn)代“人類中心論”雖然沒有超出人類中心的局限，但至少是承認了人是有需要的。當然，“保護”生態(tài)環(huán)境是人類的需要，應該說更實際一些?！胺侨祟愔行恼摗闭J識到人與自然的共生性，自然環(huán)境和人是一個生命共同體，但把生物或生態(tài)看作具有最根本價值，是價值中心，它忽略人的需要本性，就像要求人類去做一件對自己毫無意義的事情一樣不切實際。

（二）環(huán)境道德問題本質上是人與人之間關系的問題

道德最直接的功能就是抑惡揚善。但從根本上來說，道德最根本的目的是調節(jié)社會利益關系。道德問題產(chǎn)生的社會根源是各種利益的差異、分裂和對立。人與自然的關系之所以具有道德意義，是因為這一關系最終會對現(xiàn)實生活產(chǎn)生影響，觸及人的利益[8]。人們在環(huán)境活動中的道德行為和不道德行為，表征的依然是人與人之間的利益關系，只不過借助自然作為中介。環(huán)境道德問題歸根結底并非“中心”（人類）和“邊緣”（自然）或主體（人類）與客體（自然）的關系出了問題，而是人類內部一些人的生產(chǎn)、經(jīng)營、消費活動犧牲或者說污染了另一些人的乃至大家的生存環(huán)境，是人與人的關系、人對待“別人”的態(tài)度和實踐出了問題。

現(xiàn)代環(huán)境倫理思想產(chǎn)生和確立的現(xiàn)實根源是生態(tài)危機。危機這個詞是針對人類本身而言的，只有當自然界的狀況危及了人的生存和發(fā)展，環(huán)境問題才會得到人們的普遍關注，也才有了“生態(tài)危機”觀念。自在的自然界一直都是按照它所遵循的自然律法在運行，自然界的生生滅滅本是自然而然的，也曾有過“生態(tài)危機”，地貌變幻、物種滅絕是很自然的“正?！钡氖隆Ｓ姓l去考慮自然價值和權利的問題，又有誰能夠有意識的為了實現(xiàn)價值去改造自然、保護自然。正如霍爾茨所說：“是否需要維持合理的生態(tài)平衡，對自然界來說確實是無所謂的，環(huán)境保護與自然無關，而只是涉及人類自身的利益，環(huán)境保護實際上是人類保護?！盵9]人與自然關系的危機實質上是人與人之間的關系危機，是不同個體、不同群體、不同地域、不同國家以及代際之間的利益關系危機的表現(xiàn)。即使在全球生態(tài)危機面前，各國在減排和環(huán)境保護方面出于各自經(jīng)濟發(fā)展利益的需要有不同的選擇，尤其是發(fā)達國家與發(fā)展中國家之間存在很大分歧，還有各種技術壁壘問題，使得環(huán)境保護之路困難重重。美國著名學者凱利特·哈丁提出了著名的“救生艇倫理觀”，即反對任何不在富人救生艇上的人得到救生艇上的好處，此說揭示了典型的西方環(huán)境利己主義的盛行。

環(huán)境道德治理的關鍵點和著力點是利益，關于自然價值和權利問題的爭論不過是一場關于利益的割據(jù)戰(zhàn)。因此從實踐角度講，至少目前倡導“生物中心論”或“生態(tài)中心論”是不符合實際的，其理論訴求與實踐路徑是正相反的，即以人為主體來降低人的主體性。被拔高了的“自然”只是一個作為抽象存在的自然，而不是一個現(xiàn)實的、經(jīng)由實踐與人相聯(lián)系的、發(fā)展的自然[10]。當然，這并不妨礙現(xiàn)實中一些人由于對生命的移情作用，而對其他生命體產(chǎn)生像對人一樣的道德情感和道德行為。

（三）人的全面自由發(fā)展是實現(xiàn)最高道德理想的根本保證

人類與自然之間的具體關系是逐漸發(fā)展、變化的，受人類認識水平和實踐能力制約，與人類文明歷史進程相一致。在文藝復興之前人類文明的原始蒙昧階段，人類的能力和認識有限，對人類而言，自然界充滿了神秘并令人恐懼，人類對自然的影響無論在范圍上還是在深度上都是十分有限的，人類還是自然的崇拜者和附庸。進入到以工業(yè)化大生產(chǎn)為背景的工業(yè)文明階段，隨著科學技術的突飛猛進，人類開始了無比輝煌的改造世界的歷程，自然界的神秘面紗一步步被揭開，人的認識開始向相反方向扭轉，自然不再是被崇拜和恐懼的對象，而是被征服和駕馭的對象，人類對自然的影響逐漸超過了自然自身的調節(jié)和修復能力，環(huán)境危機也逐漸成為世界性的問題，連一貫具有生態(tài)和諧傳統(tǒng)的中國也被卷入這一過程。馬克思主義認為人的本質力量是歷史的、具體的，是不斷發(fā)展的，在一定歷史條件下又是不完善的、有局限性的，正是這種片面性在實踐過程中就會表現(xiàn)為與實踐客體的沖突，導致社會失衡和生態(tài)失衡。隨著人類重新認識人與自然的關系，人的活動也必然將逐漸回歸到人與自然和諧相處的狀態(tài)，進入以成熟的人、自然、社會和諧關系為特征的生態(tài)文明階段，這符合客觀世界發(fā)展的否定之否定規(guī)律。

縱觀人類文明史，人與自然關系危機的最大催化劑就是剝削和資本。自階級社會產(chǎn)生以來，生態(tài)的失衡和社會的失衡都在不斷地積累。在階級社會條件下，前資本主義時代以等級差序、人身依附和權力支配為特征，資本主義社會以市場競爭、物的依附和資本支配為特征，把生物界的優(yōu)勝劣汰、弱肉強食法則引入人類社會，加劇了殘酷的資源爭奪，也加劇了貧富兩極分化。自利性和自主性是市場經(jīng)濟的倫理基礎，將物質財富的獲得、占有、享用作為人生基本目標與人生價值的衡量標尺，仍是現(xiàn)代工業(yè)文明發(fā)展的價值取向。這種個體主義和對物質財富的追求是社會進步的動力，同時，它本身也在逐步產(chǎn)生和積累社會進步的阻力。當今中國的環(huán)境道德問題的直接誘因是市場經(jīng)濟的發(fā)展，正是資本的利潤沖動加劇了人與資源環(huán)境的矛盾。資本支配的工業(yè)社會使人類面臨雙重異化：社會異化和自然異化，這雙重異化是交織在一起的，是現(xiàn)行社會文明和社會制度解決不了的。只有人的全面自由發(fā)展才有可能最終揚棄工業(yè)文明和資本社會必然產(chǎn)生的雙重異化，建立以人與人和諧、人與自然和諧、人與社會和諧為基礎的新的文明形態(tài)。人的認識不斷發(fā)展，形成新的價值觀、消費觀、生態(tài)觀，是實現(xiàn)生態(tài)文明的思想動力，人的需要的豐富性會生產(chǎn)出生態(tài)文明所需要的某種新的生產(chǎn)生活方式和某種新的消費對象，人的能力的提高是實現(xiàn)生態(tài)文明的物質保障。

三、結論：當前環(huán)境道德治理的根本之道是法治

停留在理論的思辨上并不能解決環(huán)境道德問題，環(huán)境道德問題只是需要治理之策而已。人們已經(jīng)意識到不能盲目的把所有環(huán)境問題都丟給科學技術去解決，至少目前的科技狀況不容樂觀，而且環(huán)境問題本身就是科技這把雙刃劍的副產(chǎn)品，科技的影響有些是潛在的、長遠的、近期難以預測的。

人與自然的和諧是人類的必然選擇，無所謂超越任何中心論或賦予任何物以本體論的優(yōu)先地位，最需要的回答是，在合目的性與合規(guī)律性的內在統(tǒng)一中，正確認識當前自然對人的地位和作用以及人與人之間的利益關系，堅持發(fā)展的代內平等、代際平等，貫徹環(huán)境保護與經(jīng)濟建設、社會發(fā)展相協(xié)調的準則，在最大程度上實現(xiàn)人與自然的整體和諧。對于我國環(huán)境道德領域所存在的問題的認識和治理，要放在中國傳統(tǒng)語境和當代社會實踐與社會變革的大背景下對待。從根本上說，我國環(huán)境道德領域所存在的問題是由現(xiàn)階段的基本國情決定的，是社會現(xiàn)實在道德領域的反映，與經(jīng)濟、政治、文化、社會發(fā)展背景都有密切關系。盡管道德也具有相對獨立性，并不總是與經(jīng)濟社會的發(fā)展相同步，但對環(huán)境道德的治理和對環(huán)境的道德治理并不能脫離社會現(xiàn)實，去謀求不切實際的目標。

在現(xiàn)階段，以道德解決道德，寄希望于德性自律或意志自律是不現(xiàn)實的，必須強化意志他律，依法治理才是提高環(huán)境道德治理有效性的根本之道。環(huán)境道德屬于公共領域中的道德，即公德范疇。與私德相比較而言，公德具有較強的普遍義務性。中國傳統(tǒng)倫理是以血緣關系為中心差序擴展開來的親族等級關系倫理，其特征是“偏于私德，而公德殆闕如”[11]694。所以，環(huán)境道德治理的一個很大的問題是治理主體的缺位，在面對環(huán)境道德問題時，普通個人要么是不愿，要么是不能。對作為公德的環(huán)境道德進行治理的主體所代表的是公共利益，能代表公共利益的除了政府機構就是社會主體，它們對環(huán)境道德進行治理的權威主要依靠法律來保障。以權利義務為內容、以公平正義為價值追求的法律本身就具有道德底蘊，其最終的依據(jù)是道德標準。一個道德準則其公德性程度越高，越符合普遍義務，與法律的關系就越近，法律的硬性方法就越有效。法律以國家強制力為后盾，是現(xiàn)代社會最基本、最有效的治理方式，是現(xiàn)代文明的重要標志，是維護道德的最后一道防線。環(huán)境道德判斷能力和道德行為能力的養(yǎng)成、綠色產(chǎn)業(yè)發(fā)展機制和綠色消費機制的建立、良好的生態(tài)環(huán)境的形成、各方面利益關系的統(tǒng)籌協(xié)調、社會環(huán)境矛盾的妥善處理，無不以相關環(huán)境法律制度的建設為根本保障。

[1]北京大學哲學系外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957.

[2]康德.純粹理性批判[M].武漢：華中師范大學出版社，1991.

[3]威廉·萊斯.自然的控制[M].徐崇文，岳長齡，等，譯.重慶：重慶出版社，1993.

[4]丹尼斯米都斯.增長的極限[M].長春：吉林人民出版社，1997.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1979.

[8]王正平.人與自然關系的道德問題[J].哲學研究，1989，（5）.

[9]H·霍爾茨.自然、技術、生態(tài)學[J].國外社會科學，1989，（8）.

[10]劉李偉，鄒永圖.人與自然：“中心論”還是“主體論”[J].廣東社會科學，2000，（1）.

[11]梁啟超.梁啟超全集：第二冊[M].北京：北京出版社，1999.

［責任編輯：朱建堂］

B829

A

1001－4799（2016）06－0007－06

2015-09-15

朱兆香（1980-），女，山東沂南人，中共德州市委黨校哲學部講師，主要從事思想政治教育與馬克思主義理論研究。