王海明

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

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愛有差等：儒家的偉大發(fā)現(xiàn)

王海明

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

誰給我的利益和快樂較少，誰與我必較遠(yuǎn)，我對誰的愛必較少，我必較少地為了誰謀利益；誰給我的利益和快樂較多，誰與我必較近，我對誰的愛必較多，我必較多地為了誰謀利益。說到底，我對我自己的愛必最多，我為了我自己謀利益必最多，亦即自愛必多于愛人、為己必多于為人，說到底，每個(gè)人必定恒久為自己，而只能偶爾為他人：恒久者，多數(shù)之謂也；偶爾者，少數(shù)之謂也。這就是“愛有差等”之人性定律，這一定律是中國儒家的偉大發(fā)現(xiàn)。根據(jù)這一定律進(jìn)行社會(huì)主義道德建設(shè)，無疑會(huì)增強(qiáng)針對性和實(shí)效性。

儒家；愛；愛有差等；人性定律

一、愛有差等：最深刻的人性定律

人生在世，恐怕沒有什么比對愛和恨更熟悉的了。可是，愛與恨究竟是什么，卻很難說清。不過，遍查典籍，推敲生活，可以看出，洛克、斯賓諾莎、休謨、費(fèi)爾巴哈、弗洛伊德的闡釋較為真切：“我們的愛恨觀念，一般說來，不過是快樂和痛苦所引起的一些心理特質(zhì)而已。”［1］“愛不是別的，乃是為一個(gè)外在的原因觀念所伴隨著的快樂。恨不是別的，乃是對一個(gè)外在原因的觀念所伴隨著的痛苦?！保?］102“誰喜歡幫助我們，我們就愛他……誰企圖損害我們，我們就恨他?！保?］“任何人都知道，通過他的服務(wù)、他的美貌或他的獻(xiàn)媚，從而使他對于我們是有利的或令人愉快的，就一定會(huì)得到我們的愛；而在另一方面，任何人傷害我們或使我們不快，就必定會(huì)引起我們的憤怒或憎恨。”［4］348“對現(xiàn)在或后來成為愉快的感覺的原因的東西的愛也是人的本質(zhì)。反過來，對不愉快的感覺的原因的仇恨也同樣?！保?］“愛就是自我與其快樂之源的關(guān)系。”［6］78“恨原本表示自我與異己的、給他以痛苦的外部世界之關(guān)系?！保?］79

總之，從以上的界定可以看出，愛與恨乃是一種心理反應(yīng)，它們與快樂、利益和痛苦、損害有必然聯(lián)系：愛是自我對其快樂之因的心理反應(yīng)，是對給予自己利益和快樂的東西的心理反應(yīng)；恨是自我對其痛苦之因的心理反應(yīng)，是對給予自己損害和痛苦的東西的心理反應(yīng)?？墒?，這個(gè)定義能成立嗎？

父母之愛似乎與這個(gè)定義相迕。因?yàn)榘凑者@個(gè)定義，愛與恨都是有條件的：愛以快樂和利益為條件；恨以痛苦和損害為條件?？墒?，根本說來，母愛乃是一種無條件的、生而固有的本能。正如弗洛姆和蔡元培所言：“母愛，就其真正的性質(zhì)來說，是無條件的?！保?］41“父母之愛其子也，根于天性，其感情之深厚，無足以尚之者?！保?］620然而，這種無條件本能形成的原因是什么？細(xì)究起來，恐怕正如無數(shù)先哲所說，乃在于人生的最重大、最根本的苦痛和不幸，無過于意識到自己總有一天要死亡；人生的最重大、最根本的渴望是永生。父母愛其子女的感情之所以“無足以尚之者”，說到底，就是因?yàn)樽优o了父母最重大最根本的利益和快樂，滿足了父母永生的渴望。因此，柏拉圖說：“不要為所有的人都愛自己的子孫而感到驚奇，因?yàn)檫@普遍的關(guān)切和愛都是為了通向永生。”［9］這就是說，父母之愛的本能是無條件的；但產(chǎn)生這種本能的原因卻是有條件的，即給予父母以利益和快樂。所以，父母之愛的本能，說到底，也是對子女所給予的利益和快樂的心理體驗(yàn)，只不過這種心理體驗(yàn)代代相傳因而進(jìn)化為先天的、無意識的罷了。

不過，全面地看，父母之愛顯然不僅僅是先天固有的本能，而且還有后天習(xí)得的部分。先天固有的父母之愛，如上所述，乃是對子女給予的利益和快樂的無意識的心理反應(yīng)。反之，那后天習(xí)得的父母之愛，則是對子女給予的利益和快樂的有意識的心理反應(yīng)。茅盾先生在談到這種后天習(xí)得的父母之愛時(shí)寫道：“凡母親愛子的感情，總是和一個(gè)強(qiáng)烈的快感相連的。做母親者當(dāng)偎抱子女柔軟的身體時(shí)，簡直可以使自己忘卻種種愁苦，而只覺得快感?！保?0］如果子女不是給父母以利益和快樂，而是給父母以痛苦和損害，那么，父母便不會(huì)愛他的子女了。那些控告子女于法庭，甚至親手勒死子女的父母，為什么對自己的子女那么仇恨？就是因?yàn)檫@些子女給了他們父母以極大的痛苦和損害。反過來，子女之所以愛父母，也是因?yàn)楦改附o了自己莫大的利益和快樂：“父母之恩，世豈有足以比例之者哉！”［8］620如果父母給予子女的不是快樂而是痛苦，那么，子女也不會(huì)愛而會(huì)仇恨父母。那個(gè)控告母親而使她被判處無期徒刑的兒子，為什么這樣恨自己的母親？就是因?yàn)樗闅⒘俗约旱母赣H而給自己以莫大的痛苦和損害。

可見，父母之愛，不論就其先天固有的本能還是就其后天習(xí)得的部分來說，都是對子女給予的快樂和利益的心理反應(yīng)。這個(gè)道理，在其它類型的愛中就更加直接、簡單和一目了然了。試想，為什么我們要愛國？就是因?yàn)樽鎳?、養(yǎng)我、育我，給了我巨大的利益。反之亦然。所以穆勒說：“在獨(dú)裁統(tǒng)治下最多只有一個(gè)愛國者，那就是獨(dú)裁者本人?！保?1］同理，我們之所以會(huì)博愛而愛一切人，就是正如斯賓諾莎所言：“除了人，沒有別的東西對于人更為有益?！保?］170相反，如果張三誣陷我、損害我、欲置我于死地而后快，我又怎么會(huì)不恨他？同理，我愛狗愛貓，是因?yàn)樗鼈兘o我的生活帶來了情趣；如果它們每天咬我一口，我還會(huì)愛它們嗎？

顯然，這種愛恨的心理反應(yīng)由此可見一斑。就像鐵遇氧必然生銹、水加熱必然蒸發(fā)一樣，人遭受損害和痛苦必恨，而接受利益和快樂必愛。愛是一個(gè)人對給予他利益和快樂的東西的必然的、不依人的意志而轉(zhuǎn)移的心理反應(yīng)；恨是一個(gè)人對給予他損害和痛苦的東西的必然的、不依人的意志而轉(zhuǎn)移的心理反應(yīng)。

這樣一來，每個(gè)人，不管他多么自私，必定都或多或少地存在著無私利他的行為。因?yàn)槊總€(gè)人，不管多么自私，都或多或少會(huì)從他人那里得到快樂和利益，從而必然或多或少有愛人之心：愛人之心是對于成為自己快樂之因的他人的心理反應(yīng)。這種心理反應(yīng)，便會(huì)驅(qū)使自己相應(yīng)地為了他人的快樂和利益而有所付出，而且愛得越深，付出越多，越不計(jì)回報(bào)，因此，愛人之心會(huì)導(dǎo)致無私利人的行為。

舉例說，據(jù)1993年《印度斯坦時(shí)報(bào)》報(bào)道，在印度西部古吉拉特邦的哈特米塔雅納村，一名小童希什在他家附近玩耍時(shí)，被一頭雌獅攻擊壓倒在地。他27歲的母親拉娜聞聲趕來，便飛身撞向獅子，大聲呼叫。村民趕到，嚇跑母獅。母親身受重傷，兒子化險(xiǎn)為夷。試問，這位母親的行為是不是無私利他、自我犧牲？有人說不是，因?yàn)樗鹊氖撬约旱膬鹤?。照此說來，一個(gè)人為了他的朋友也是為了自己，因?yàn)槟鞘撬约旱呐笥?；他只有為了路人才是無私利他。即使為了路人也是為自己，因?yàn)槟鞘撬约旱耐凰挥袨橥鈬瞬攀菬o私利他。即使為外國人也是為自己，因?yàn)槟鞘撬约旱耐?；他只有為了驢馬、獅虎，才堪稱無私利他。難道還有比這更荒唐的邏輯嗎？所以，一個(gè)人只要不為自己，那么，不管他所為的別人離他多么近，都是無私利他。只不過他所為的別人離他越近，他的無私利他的境界便越低；離他越遠(yuǎn)，他的無私利他的境界便越高罷了。所以，這位母親撞獅救子是一種無私利他、自我犧牲的行為。

驅(qū)使這位母親如此無私利他、自我犧牲的根本原因無疑是對兒子的愛，是母愛。正如達(dá)爾文所說：“一個(gè)年輕膽小的母親，在母愛的驅(qū)策下，會(huì)毫不猶豫地為了救自己的嬰兒而甘冒天大的危險(xiǎn)?！保?2］任何一位深愛自己子女的母親，受著愛的驅(qū)使，為了救她所愛的子女出危難，可以犧牲自己的幸福乃至生命。愛人便會(huì)無私利人乃至自我犧牲的道理，先哲論述頗多?？鬃釉唬骸皭壑芪饎诤?？”（《論語·里仁》）孟子亦曰：“愛之，欲其富也。”（《孟子·公孫丑章句上》）斯賓諾莎說：“假如一個(gè)人愛另一個(gè)人，他將努力設(shè)法為后者謀幸福?！保?］120休謨也說：“愛總是跟隨著一種使被愛者幸福的欲望?！保?］367弗洛伊德多次說：“不管是性愛還是升華了的愛，它都會(huì)發(fā)展到犧牲自己的地步?！保?3］弗洛姆一再說：“愛，原本是給予，而不是接受。”［7］22

可見，愛的本性乃在于利益交換，因而愛的原因與結(jié)果相反相成。愛的原因是從他人那里獲得了快樂和利益，因?yàn)閻凼亲晕覍o予自己快樂和利益的東西的心理反應(yīng)；愛的結(jié)果則是為所愛的人謀取快樂和利益，愛人之心會(huì)導(dǎo)致無私利人的行為。

愛的因果關(guān)系實(shí)質(zhì)上已蘊(yùn)涵了愛有差等之人性定律。因?yàn)閻凼亲晕覍o予自己快樂和利益的東西的心理反應(yīng)，這意味著，誰給我的利益和快樂較少，誰與我必較疏遠(yuǎn)，我對誰的愛必較少，我必較少地為了誰謀利益；誰給我的利益和快樂較多，誰與我必較親近，我對誰的愛必較多，我必較多地為了誰謀利益。

試想，為什么我會(huì)覺得自己的祖國比他人的祖國對我更親近？我對自己祖國的愛多于對他人祖國的愛？我無私為自己祖國謀利益多于無私為他人祖國謀利益？就是因?yàn)樽约旱淖鎳o我的利益多于他人的祖國。否則，如果我自幼到垂暮之年一直生活于他人的祖國，從而他人的祖國給我的利益多于自己的祖國，那么，他人的祖國必比自己的祖國親近、對他人祖國的愛必多于對自己祖國的愛、無私為他人祖國謀利益必多于無私為自己祖國謀利益。同理，對自己的父母親也一樣，中國有句古話“養(yǎng)育之恩大于天”，說的就是這個(gè)道理。如果我不幸被父母遺棄而被他人的父母收養(yǎng)，從而他人父母給我的利益多于自己父母，那么，他人父母必親近于自己父母、我對他人父母的愛必多于對自己父母的愛、我無私為他人父母謀利益必多于無私為自己父母謀利益。這一道理放置于配偶、兒女、兄弟姊妹、朋友身上也同樣適用。

可見，誰給我的利益和快樂較少，誰與我必較遠(yuǎn)，我對誰的愛必較少，我必較少地為了誰謀利益；誰給我的利益和快樂較多，誰與我必較近，我對誰的愛必較多，我必較多地為了誰謀利益。說到底，我對我自己的愛必最多，我為了我自己謀利益必最多，亦即自愛必多于愛人、為己必多于為人，說到底，每個(gè)人必定恒久為自己，而只能偶爾為他人：恒久者，多數(shù)之謂也；偶爾者，少數(shù)之謂也。這就是“愛有差等”之人性定律。這個(gè)定律可以用若干同心圓來表示。

圓心是自我，圓圈是他人。離圓心較遠(yuǎn)的圓圈，是給我利益和快樂較少因而離我較遠(yuǎn)的人：我對他的愛必較少，我必較少地?zé)o私為他謀利益。反之，離圓心較近的圓圈，是給我的利益和快樂較多因而離我較近的人：我對他的愛必較多，我必較多地?zé)o私為他謀利益。因此，我對圓心即自我本身的愛必最多，我為自己謀利益的行為必最多，亦即自愛必多于愛人、為己必多于為人。每個(gè)人必恒久為自己，偶爾為他人。

這一定律無疑是最為重要的人性規(guī)律。這種重要性只要指出一點(diǎn)就足夠了，亦即它告訴我們：恒久無私和完全無私原來都是不可能達(dá)到的。所以，不管一個(gè)人怎樣苦苦克己滅私，卻總不能達(dá)到恒久無私、更達(dá)不到完全無私的境界。所謂恒久無私乃至完全無私的人，不過是欺世盜名的偽君子罷了。真正堪稱無私利他的偉大楷模，并不是時(shí)時(shí)處處都無私的人，也不是恒久無私的人。他以無私利人為行為目的，也只可能是偶爾的。只不過，從量上看，他的行為目的是無私利人的次數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于常人；從質(zhì)上看，他在其一生主要的、具有決定意義的利益沖突而不能兩全的行為中，一定是無私利人的。

總之，真正的無私利他、品德高尚的偉大榜樣，不過是偶爾無私的行為遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于常人、并且在其一生具有決定意義的利益沖突而不能兩全的行為中能夠無私的人罷了。這就是道德完人之極限，這就是最優(yōu)良的道德的全部作用之極限。誰要超越這個(gè)極限，誰要把無私利他奉為唯一道德原則用以引導(dǎo)人的一切行為，妄圖造就恒久無私乃至完全無私的楷模，誰就會(huì)在愛有差等的人性定律面前碰得頭破血流，注定成為偽君子。

二、愛有差等：儒家的發(fā)現(xiàn)

愛有差等這一人性定律的最早發(fā)明者，恰恰是反對“為自己”的利他主義開創(chuàng)者孔子。何謂愛有差等？《論語》等儒家典籍對此解釋說：愛父母，是因?yàn)槲易罨镜睦媸歉改附o的；愛他人，是因?yàn)槲业睦嬉彩撬私o的。但是，父母給我的利益多、厚、大；而他人給我的利益少、薄、小。所以，愛父母與愛他人的程度便注定是不一樣的，是有多與少、厚與薄之差等的。誰給我的利益較少，我對誰的愛必較少；誰給我的利益較多，我對誰的愛必較多。因此，墨子進(jìn)而引申說：我對我自己的愛必最多?！赌印じ分斜憬栌梦遵R子的口，對孔子的愛有差等進(jìn)行了這樣的概述：

巫馬子謂子墨子曰：“我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親人于我家人，愛我身于吾親，以為近我也。”

對于這段話，馮友蘭說：“巫馬子是儒家的人，竟然說‘愛我身于吾親’，很可能是墨家文獻(xiàn)的夸大其詞。這顯然與儒家強(qiáng)調(diào)的孝道不合。除了這一句以外，巫馬子的說法總的看來符合儒家精神?！保?4］

其實(shí)，馮友蘭只說對了一半。他忽略了“愛有差等”具有雙重含義：一是作為行為事實(shí)如何的客觀規(guī)律的“愛有差等”；一是作為行為應(yīng)該如何的道德規(guī)范的“愛有差等”。從道德規(guī)范看，“愛我身于吾親”確與儒家的孝道不合，也與儒家認(rèn)為“為了自己即是不義”的義利觀相悖。墨子斷言“愛我身于吾親”是儒家的主張，無疑是夸大和歪曲。這一點(diǎn)，馮友蘭說對了。但是，從行為規(guī)律來說，既然誰離我越近、給我的利益越多，我對誰的愛必越多，那么，我對我自己的愛無疑必最多，愛我身必多于愛吾親。因此，“愛我身于吾親”雖為作為儒家道德規(guī)范的“愛有差等”所反對，卻是作為行為規(guī)律的“愛有差等”的應(yīng)有之義，是其必然的結(jié)論，而決非墨子夸大其詞。儒家回避這個(gè)結(jié)論，適足見其利他主義體系不能自圓其說之一斑而已。

愛有差等之人性定律，無疑是極其重要的人性定律。然而，耐人尋味的是，西方對這一定律的研究，主要的不是倫理學(xué)研究的任務(wù)，而是其他的人性科學(xué)：心理學(xué)、社會(huì)心理學(xué)和社會(huì)生物學(xué)的研究任務(wù)。心理學(xué)家弗洛伊德和社會(huì)生物學(xué)家威爾遜以及社會(huì)心理學(xué)家埃爾伍德（Charles A.Ellwood），通過大量論述都得出相同的結(jié)論：僅僅看到每個(gè)人既有利己目的，又有利他目的，是膚淺的；問題的本質(zhì)乃在于，每個(gè)人的主要的、經(jīng)常的、多數(shù)的行為目的必定是自愛利己；而無私利他只可能是他的次要的、偶爾的、少數(shù)的行為目的［15］。

當(dāng)然，也不能說西方倫理學(xué)家們沒有研究這一人性定律。但是，恐怕直到十九世紀(jì)，邊沁才看破了這一點(diǎn)：“每個(gè)人都是離自己最近，因而他對自己的愛比對任何其他人的愛，都是更多的?！保?6］包爾生則將這個(gè)規(guī)律叫做“心理力學(xué)法則”，并指出：“顯然，我們的行為實(shí)際上是由這樣的考慮指導(dǎo)的：每個(gè)自我——我們可以說——都以自我為中心將所有其他自我安排到自己周圍而形成無數(shù)同心圓。離中心越遠(yuǎn)者的利益，它們引發(fā)行為的動(dòng)力和重要性也就越少。這是一條心理力學(xué)法則（a law of psychical mechanics）?！保?7］比包爾生小33歲的“厚黑教主”李宗吾，似乎受到包爾生的啟發(fā)，在貫通中西中，頗為機(jī)智地闡釋了這一定律。他說：“吾人任發(fā)一念，俱是以我字為中心點(diǎn)，以距我之遠(yuǎn)近，定愛情之厚薄。小兒把鄰人與哥哥相較，覺得哥哥更近，故小兒更愛哥哥。把哥哥與母親相較，覺得母親更近，故小兒更愛母親。把母親與己身相較，自然更愛自己。故見母親口中糕餅，就取來放在自己口中……由此知人之天性，是距我越近，愛情越篤，愛情與距離，成反比例，與磁電的吸引力相同。”［18］

然而，李宗吾卻宣稱，關(guān)于這一定律的理論乃是他的創(chuàng)造：“一日，在街上行走，忽然覺得人的天性，以‘我’為本位，仿佛面前有許多圈子，將‘我’圍住，層層放大，有如磁場一般；而人心的變化，處處是循著力學(xué)規(guī)律走的……其時(shí)愛因斯坦的相對論已傳至中國，我將愛氏的學(xué)說，和牛頓的學(xué)說，應(yīng)用到心理學(xué)上，創(chuàng)一臆說：‘心理依力學(xué)規(guī)律而變化。’”［19］他似乎不知道，在他之前，包爾生已經(jīng)有“同心圓”和“心理力學(xué)法則”之說，而儒家的“愛有差等”就更早得多了。

三、愛有差等：現(xiàn)代心理學(xué)的印證

愛有差等的人性定律得到了現(xiàn)代心理學(xué)的印證。馬斯洛多次強(qiáng)調(diào)，每個(gè)人對他的生理需要與欲望究竟是滿足還是壓抑，恒久說來，并不是自由和任意的——他注定只能選擇滿足而不可能選擇壓抑：“在恒久的過程中，除了對于非基本需要，不能有偶然的和任意的選擇?！保?0］62因?yàn)椤斑@些需要的固執(zhí)和頑抗是不可思議的。它們反抗所有的奉承、替代、賄賂和選擇；對付它們，除了適當(dāng)?shù)暮蛢?nèi)在的滿足，是毫無辦法的。恒久說來，人們總是有意無意地尋求滿足這種需要”［20］78。這顯然意味著：每個(gè)人的行為目的，偶爾地看，才是自由和任意的，可以壓抑也可以滿足其生理需要和欲望；但恒久地看，則是不自由的，必定順從生理需要和欲望的指令而追求生理需要和欲望的滿足。

這個(gè)規(guī)律，原本是弗洛伊德心理學(xué)的最重要發(fā)現(xiàn)。弗氏曾多次以性欲為例論證這一規(guī)律。他寫道：“從孩童時(shí)期開始，沒有一個(gè)本能像性本能及其各種成分遭受那樣大的潛抑。”［21］但是，禁欲并不能真正禁止性滿足的追求，它只能變換性滿足的方式，只能使人停止常態(tài)的性滿足，而代之以變態(tài)的性滿足：“因?yàn)檎５慕绘疟灰缘赖轮麌?yán)加禁止，兩性間所謂反常交媾方式，即以身體其他部位充當(dāng)生殖器的交媾，必定風(fēng)行于社會(huì)……正常性生活受阻的更為嚴(yán)重的后果，是同性戀滿足方式的流行。”［22］所以，恒久地說，整體地看，人并不是自己的軀體欲望和它所引發(fā)的行為目的的主人：“自我就是在自己的家里也不是主人?！保?3］353“人是智力薄弱的動(dòng)物，是受其本能欲望支配的?！保?4］

弗氏多次以騎手和馬的比喻，頗為生動(dòng)地解釋了這一發(fā)現(xiàn)：“總的來說，自我不得不執(zhí)行本我的意圖，它通過成功創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)本我意圖的最佳條件來完成這一任務(wù)。自我與本我的這種關(guān)系，可以用騎手與馬的關(guān)系來說明。馬提供運(yùn)動(dòng)的能量，而騎手的特權(quán)則在于決定運(yùn)動(dòng)的目的和指導(dǎo)這頭強(qiáng)壯有力的坐騎向著目的前進(jìn)。但是我們發(fā)現(xiàn)，在自我和本我之間卻出現(xiàn)很不理想的情形：恒久說來，騎手不得不領(lǐng)著馬向它自己想要走的方向行進(jìn)。”［25］108弗氏所謂的“本我”，眾所周知，是指軀體欲望和生理欲望，是行為的原動(dòng)力心理系統(tǒng)；而“自我”則是本我所引發(fā)的實(shí)際行為的心理系統(tǒng)，亦即行為目的與手段的心理系統(tǒng)，即行為動(dòng)機(jī)系統(tǒng)。所以，弗氏的這一比喻所揭示的便是這樣的規(guī)律：每個(gè)人的行為目的與其原動(dòng)力——亦即生理欲望和需要——必定恒久相符，而只能偶爾相違。

弗洛伊德十分看重這一關(guān)于人的行為目的必被其生理欲望決定而不得自由的規(guī)律，以至屢次與哥白尼、達(dá)爾文的發(fā)現(xiàn)并列，說它是對人類自大狂的第三次打擊：“人類自大狂所遭受的第三次也是最嚴(yán)重的打擊，來自今日心理學(xué)研究；因?yàn)樗噲D證明，自我就是在自己的家里也不是主人。”［23］353

問題的關(guān)鍵在于，每個(gè)人的生理欲望，如食欲和性欲，無疑是完全利己的。這種欲望，用弗洛伊德的話來說，唯受快樂原則支配而只求利己欲望的滿足：“它只求滿足本能的需要而唯受快樂原則支配?！保?5］104馬斯洛也說，生理需要是以自我為中心的，人無私利他的高尚品德是人的較高級需要的屬性：“需要越高級，必定便越少自私。饑餓是極度利己主義的，它唯一的滿足方式就是滿足自己。但是，對于愛和自尊的追求卻必然關(guān)涉他人；而且，關(guān)涉他人的滿意。”［20］100

可見，現(xiàn)代心理學(xué)表明：一方面，每個(gè)人的行為目的與最終產(chǎn)生它的生理欲望和需要或行為原動(dòng)力必定恒久相符，而只能偶爾相違；另一方面，生理需要和欲望是完全利己的。質(zhì)而言之，就是說：每個(gè)人的行為目的如果是出于自愛心而利己，便符合最終產(chǎn)生它的行為原動(dòng)力，因而必定是恒久的；反之，如果出于愛人之心而利他，便背離了最終產(chǎn)生它的行為原動(dòng)力，因而必定是偶爾的，即每個(gè)人必定恒久為自己而只能偶爾為他人。我們的德育和道德建設(shè)如果能從這一人性定律出發(fā)，則會(huì)更有針對性和實(shí)效性，而不致流于形式。

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［13］弗洛伊德.弗洛伊德自傳［M］.上海：上海人民出版社，1987：81.

［14］馮友蘭.中國哲學(xué)簡史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1985：87.

［15］Edward O.Wilson.On Human Nature［M］.New York：Bantam Books，1982：160.

［16］Ignacio L.Gotz.Conceptions of Happiness［M］.New York：University Press of America，Inc.Lanham，1995：287.

［17］Friedrich Paulsen.System of Ethics［M］.Translated By Frank Thilly. New York：Charles Scribner’s Sons，1908：393.

［18］李宗吾.厚黑學(xué)續(xù)編［M］.北京：團(tuán)結(jié)出版社，1990：108.

［19］李宗吾.厚黑學(xué)［M］.北京：求實(shí)出版社，1989：132.

［20］Abraham H.Maslow.Motivation and Personality［M］.New York：Second Edition，Harper&Row，1954.

［21］弗洛伊德.夢的解析［M］.北京：作家出版社，1986：361.

［22］Sigmund Freud Collected Papers：volumn 2［M］.New York：Basic Books，Inc.Publishers，1959：95.

［23］Sigmund Freud.Introductory Lectures On Psycho-Analysis［M］. Translated by James Strachey.New York：W.W.Norton&Company，1966.

［24］賓克萊.理想的沖突［M］.北京：商務(wù)印書館，1983：131.

［25］Sigmund Freud.New Introductory Lectures On Psycho-Analysis［M］. Translated by W.J.H.Sprott.New York：W.W.Norton&Company，Inc.Publishers，1933.

（責(zé)任編輯：張群喜）

王海明，男，吉林白城人，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，三亞學(xué)院國家治理研究院特聘教授，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)與國家學(xué)。

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