重思海德格爾的技術(shù)批判——伊恩·湯普森教授訪談錄（一）

高海青

（廣東外語外貿(mào)大學(xué)國外馬克思主義研究中心，廣東廣州　510420）

重思海德格爾的技術(shù)批判——伊恩·湯普森教授訪談錄（一）

高海青

（廣東外語外貿(mào)大學(xué)國外馬克思主義研究中心，廣東廣州510420）

目前，對海德格爾的研究，特別是對海德格爾技術(shù)思想的研究正在逐漸退出技術(shù)哲學(xué)界考察的視野，海德格爾思想的研究似乎已經(jīng)有了定論，即從理論上講是神秘主義的，從實踐上講是寂靜主義的。但事實是否確實如此，針對此問題，美國海德格爾思想研究專家、技術(shù)哲學(xué)家伊恩·湯普森分別從理論方面就海德格爾技術(shù)思想與傳統(tǒng)形而上學(xué)之間的關(guān)系，從實踐方面就海德格爾技術(shù)思想與后馬克思主義特別是芬伯格技術(shù)批判理論之間的關(guān)系進行了回答。在第一個訪談中，湯普森以本體神學(xué)這個概念為核心對海德格爾的技術(shù)批判作了更本質(zhì)的解讀，把技術(shù)問題轉(zhuǎn)化成了存在之技術(shù)的領(lǐng)會問題，從而把技術(shù)與現(xiàn)代性聯(lián)系了起來，并且提出了一種新的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會。

本體神學(xué)；技術(shù)批判；存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會

伊恩·湯普森（IainD.Thomson）是美國著名的海德格爾思想研究專家、技術(shù)批判理論家，新墨西哥大學(xué)哲學(xué)系教授、榮譽顧問，被譽為最著名的后海德格爾評論家，本體論教育的守衛(wèi)者，極力訴諸于后現(xiàn)代性以及藝術(shù)與詩來領(lǐng)會存在的當(dāng)代哲學(xué)擁護者，其代表作有《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代》（Cambridge University Press,2011）、《海德格爾論本體神學(xué)：技術(shù)與教育政治學(xué)》（CambridgeUniversity Press,2005），曾與技術(shù)批判理論家安德魯·芬伯格多次交鋒，是芬伯格特別重視的一個學(xué)術(shù)對手。但有意思的是，國內(nèi)學(xué)者關(guān)注芬伯格比較多，對芬伯格技術(shù)批判思想的研究也比較深入，而對芬伯格極為重視的這位思想對手卻較少關(guān)注，甚至幾乎很少提到。正是這種疑惑讓我產(chǎn)生了直接約訪湯普森的想法，于是，我在2016年初以電子郵件的形式對湯普森做了一次訪談。我根據(jù)他的著作提了很多問題，他經(jīng)過兩個多月的思考回答了我的全部問題，但我在翻譯他的復(fù)信時，我對他的某些表述又產(chǎn)生了新的疑問，如此反復(fù)近4個月的時間，在他的耐心幫助下終于完成了這次訪談。從訪談中，我們可以看到，伊恩·湯普森教授對海德格爾技術(shù)哲學(xué)思想的研究可謂獨辟蹊徑，他以本體神學(xué)為核心概念把海德格爾對技術(shù)的批判納入了更宏大的西方思想軌道，并且不同于大多研究者對后期海德格爾思想的研究。他認為，海德格爾對技術(shù)的解讀蘊含著實踐的維度，而不是宿命論似的寂靜主義。關(guān)于這一點，在此次訪談中，湯普森作了十分詳實的回答。

高：湯普森教授，您好！非常高興，您能在百忙之中接受我的訪問。在研究海德格爾思想的過程中，我碰到了很多疑惑，遇到了很多問題，特別是海德格爾后期關(guān)于技術(shù)的追問以及海德格爾對技術(shù)問題的克服，所以特別想請您這位海德格爾后期思想研究專家給予幫助?，F(xiàn)在，海德格爾的思想已經(jīng)傳至世界各地，并且給20世紀乃至當(dāng)前都帶來了不容忽視的影響。像馬爾庫塞、哈貝馬斯、芬伯格等很多學(xué)者關(guān)注的那樣，我想問的是，海德格爾這位參與過納粹的偉大思想家是否應(yīng)該被看作反現(xiàn)代主義者呢？

伊恩：高海青您好！首先，感謝您對我關(guān)于海德格爾的思考如此感興趣，也感謝您能夠耐心地等待我的回答。您也許知道，安德魯·芬伯格是我的老師（此外，還有休伯特·德雷福斯和雅克·德里達等重要的后海德格爾思想家），因此，您提出的這些問題，涉及到海德格爾對現(xiàn)代性的激進批判這個永恒主題，還涉及到他因該主題而與馬克思等備受贊賞的現(xiàn)代哲學(xué)家、芬伯格及其聲名卓著的老師馬爾庫塞等重要的當(dāng)代后馬克思主義思想家之間在某種程度上爭論不休的關(guān)系，對此，我努力思考了很長時間。

我想首先聲明的是，我們最好不要把海德格爾理解成一位反現(xiàn)代主義者，而是把他理解成一位堅定的后現(xiàn)代主義者。盡管，他對現(xiàn)代各種不容質(zhì)疑的形而上學(xué)原理（包括主客二元論，事實與價值二分）極為不滿，但是，我認為海德格爾對現(xiàn)代性批判的深邃性使他的作品成了我們繞不過去的晚現(xiàn)代哲學(xué)的試金石。因為，海德格爾是一位從現(xiàn)代性最深處的預(yù)設(shè)到其最終的結(jié)局來思考現(xiàn)代性的思想家，所以，他幫我們開創(chuàng)了一條道路，而該道路既超越了現(xiàn)代性最具破壞性、最虛無主義的要素，也保留了它最為關(guān)鍵的、無可替代的進步要素。

因此，我不認為海德格爾是一位反現(xiàn)代主義者（他反復(fù)地教導(dǎo)我們，反現(xiàn)代主義者總是試圖反對某些東西，但卻依然陷入了它潛在的邏輯中，這種使傲慢的無神論者依然陷入有神論的傳統(tǒng)邏輯的思想方式都有一個預(yù)設(shè)，即自己能夠認識超越于可認識之外的東西，實際上，肯定上帝存在的有神論者與否定上帝存在的無神論者都有這樣的預(yù)設(shè)）。相反，我認為，他是一位具有原創(chuàng)性的后現(xiàn)代思想家，我所堅持的這個觀點能夠得到大量盡管膚淺但卻直接的事實的支持，即幾乎所有重要的當(dāng)代大陸哲學(xué)家都深受海德格爾的影響。不僅阿倫特（Arendt）、巴特曼（Bultmann）、伽達默爾（Gadamer）、哈貝馬斯（Habermas）、馬爾庫塞（Marcuse）、梅洛—龐蒂（Merleau-Ponty）、薩特（Sartre）和蒂利希（Tillich）等公認的“現(xiàn)代”哲學(xué)家，而且阿甘本（Agamben）、巴迪歐（Badiou）、鮑德里亞（Baudrillard）、布朗肖（Blanchot）、巴特勒（Butler）、卡維爾（Cavell）、德里達（Derrida）、德雷福斯（Dreyfus）、?？拢‵oucault）、伊利格瑞（Irigaray）、拉康（Lacan）、列維納斯（Levinas）、朗西埃（Rancière）、羅蒂（Rorty）、泰勒（Taylor）、瓦蒂莫（Vattimo）和齊澤克（）等這些公認的“后現(xiàn)代主義者”，也都把海德格爾的思想當(dāng)作自身哲學(xué)的基本出發(fā)點。他們想借此試圖超越這一海德格爾的起點（必須說，還是取得了一些成功，但最終看來，所取得的進步確實比他們自己預(yù)料的少很多）。因此，這些重要的思想家都普遍認為，我們只有通過學(xué)著“沉默地”（即批判地、謹慎地、有保留地同時有選擇地保持開放狀態(tài)）傾聽海德格爾對其所討論的問題的觀點（就像他自己經(jīng)常強調(diào)、稱許的那樣），才能像海德格爾這樣的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)專家一樣思考。只有如此，我們才能在討論中發(fā)現(xiàn)讓我們自身回到至關(guān)重要的事情本身（die Sache selbst）的道路（而不是糾結(jié)于沒完沒了的術(shù)語辯論，僅僅糾結(jié)于“語義學(xué)的”錯誤，而忽視了真正的分歧）。如此一來，我們最終就會思考其思想中討論的問題，就會比海德格爾本人終其一生的思考走得更深入——或者按照我們現(xiàn)時代的關(guān)切，按照我們對我們這個時代與我們這代人、我們的地球與世界、我們的過去與將來、背景與視野、空間與時間影響最大的事情的特殊領(lǐng)會方式，至少以我們自身的方向與語調(diào)對他的問題作稍稍不同的闡釋。

不是有位中國的圣人曾經(jīng)這樣說過嗎？“智者手指月亮，傻瓜卻望著手指?！保╓henthewiseman pointsatthemoon,thefool staresatthefinger①）海德格爾與這位圣人相呼應(yīng)，他多次抱怨道：“少有人能充分體驗到學(xué)術(shù)對象與問題思考的差別?！币籽灾?，“我們的任務(wù)應(yīng)該是充分思考事情本身的內(nèi)容[或者‘思考事情本身的問題實質(zhì)’，die Sachverhalte der Sachen selbst zu durchdenken]，并且逐漸熟悉其中那些值得質(zhì)疑的內(nèi)容，而不應(yīng)該是借助于另外的思想家來打倒這個思想家?！雹谶@要求我們每個人都要在一定程度上占有海德格爾思索的問題，揭示它們對現(xiàn)時代問題和關(guān)切的適用性、相關(guān)性與重要性——避免將注意力放在一些微不足道的有關(guān)海德格爾本人可能思考些什么的爭論上，而是要學(xué)著比他本人還要更進一步地思考他思想中利害攸關(guān)的重要問題（通過“思考他尚未思考的問題”，即那些他本身借以思考問題但卻幾乎很少進入他成文的思想前沿的洞見）——這也正是我在著作中一直致力于做的事情。

另外，從我自身的經(jīng)驗來看，比海德格爾本人更進一步地思考他所思考的問題，以海德格爾的方式思考并超越他對將來的思考，或者，揭示逗留于將來（Zu-kunft,A-venir）的東西，未來的未來性（futurity），尚未到來的敞開狀態(tài)，這種創(chuàng)造性的解蔽會從對海德格爾作品及其利害攸關(guān)問題的深刻理解中自然而然地涌現(xiàn)出來（phusis-like），縱然這樣一種理解需要10多年的時間才能贏獲，需要一生的時間（毫無疑問，不能僅靠某個人的一生）去闡發(fā)（即使似乎總是有強力反對該思想的繼續(xù)闡發(fā)，不管是好的還是壞的理由，合理的反對都是正當(dāng)?shù)?，但卻決非如我們相信的那般正確）。因此，海德格爾思想與后海德格爾思想有著深刻的代際（generational）聯(lián)系。在這里，順便提一下，在把“generational”翻譯成中文的時候，您要確保兩個層面的聯(lián)系，一是本體論層面的生成關(guān)系，二是時間意義上的世代關(guān)系，即（1）真正的教師通過給予或激發(fā)一種有效促進存在之意義涌現(xiàn)的動力并最后將其展現(xiàn)出來以幫助“生成”（generate）思想的方式，和（2）這些在一段歷史時期聚在一起來發(fā)現(xiàn)、辯駁和揭示存在之意義并因此作為“一代人”結(jié)合起來的群體在短時間內(nèi)的聚集。我特別好奇您該如何把“generational”翻譯成中文？您能確保這兩層聯(lián)系嗎？正如海德格爾所評論的那樣，任何翻譯都是一種解釋，我希望您允許我說，我不禁想更全面地知道在您的翻譯中會收獲什么又會遺失什么，哪些精微的差異會被保留下來，哪些細微之處又會被隨意丟棄，哪些新的解蔽會涌現(xiàn)出來，哪些又會受到妨害？這些也都是代際的問題，原因并不僅僅是這項艱難的翻譯工作總是充滿了創(chuàng)造性，還因為這項理解它的任務(wù)只能開始于未來的那些人，即像您一樣棲居于語言世界之間，在各領(lǐng)域之間架起輸送洞察與理念的重要橋梁——倘非如此，各領(lǐng)域就會被無知的鴻溝分裂開來——的那些人。當(dāng)然，關(guān)于這方面的看法遠不止于此。

高：中文一般把“generational”翻譯成“代際”，比如，法蘭克福學(xué)派第一代、第二代、第三代之間的代際傳承，從這點來看，無疑您所說的第二個方面絕對能夠得到滿足，但我不敢確定“代際”是否有第一個方面即“生成”的意味。您為何專門討論“代際”呢？這和您在研究現(xiàn)代性問題的過程中選擇海德格爾后期的思想有什么關(guān)系嗎？

伊恩：對海德格爾思想與后海德格爾思想之間的代際師承關(guān)系的考慮把我?guī)Щ刂聊膯栴}，即我為何選擇研究海德格爾。以兼具利弊的后見之明回首過去（正如黑格爾所說，密涅瓦的貓頭鷹在黃昏起飛，早晨令人歡快的希望可以在暮色黯淡的傍晚的反觀凝視中得到充分的理解，但這一點還遠不夠明朗），可以說，我是在加州大學(xué)伯克利分校那段令人陶醉的日子里最初喜歡上后期海德格爾的詩化哲學(xué)的，當(dāng)時我是德雷福斯的學(xué)生。他是我的第一位海德格爾思想的老師，必須說的是，盡管他的學(xué)說對我產(chǎn)生了影響，但卻是在弗洛伊德、馬克思、尼采以及其他偉大的現(xiàn)代哲學(xué)家等幾位優(yōu)秀的導(dǎo)師（此外，某些決定性的個人經(jīng)歷）首先使我自身的思想變得足夠深刻、足夠開闊以后，我才開始把海德格爾的思想變成了我的思想，簡言之，我才開始直接去領(lǐng)會它，才開始理解和真正地思考他不斷討論的話題。詩人這種東西在一定程度上（至少就我個人而言）具有父系繼承性（我父親，我祖父等等，他們都是詩人），我很快就發(fā)現(xiàn)自己（因此開始逐漸成為自我）被海德格爾詩化的思想及其挑釁性的宣言——只有詩歌的光芒才能把世界從我們晚現(xiàn)代技術(shù)虛無主義愈來愈陰暗的黑幕中拯救出來——吸引住了。稍后我會對這些要點作些解釋。

高：談到您的老師德雷福斯，我們知道德雷福斯曾擔(dān)任美國哲學(xué)學(xué)會會長，被譽為海德格爾作品最精準(zhǔn)、最完整的解釋者，他對歐美世界海德格爾思想的傳播做出了重要貢獻。那么您與德雷福斯之間在理解海德格爾上有哪些區(qū)別呢？您做了哪些方面的推進？

伊恩：這個問題很有意思，但我也有些擔(dān)憂，因為完整地回答該問題可能需要一篇文章，所以我只能極其簡單地回答一下。對德雷福斯來說，存在就意味著“可理解性”。海德格爾以引人注目的方式在《存在與時間》中把存在定義成了“存在者先已得到領(lǐng)會的基礎(chǔ)”。此外，德雷福斯還以人的“背景實踐”（background practices）來理解存在，比如，在與某人交談的時候，與其保持適當(dāng)?shù)拈g隔距離。此種背景實踐通常是非概念的，它因文化和時代的不同而不同。而我的存在之領(lǐng)會更為寬泛，我傾向于認為，它“構(gòu)成并溢出了”可理解性，是一種前概念的給出，一定程度的詩的概念化和超出概念的部分。我與德雷福斯還有一點不同，我認為“存在者之存在”持有極其明顯的概念成分，還屬于本體神學(xué)[即形而上學(xué)是以何種方式通過把握存在者“本身”（本體論）和存在者“整體”（神學(xué)）把“存在者之存在”概念化的]。

由此看來，德雷福斯受《存在與時間》的影響更大，因為在那里“，存在”通常是“存在者之存在”。而我更傾向于后期海德格爾，極力強調(diào)“存在者之存在”（Sein des Seienden）與“存在本身”（Sein als solche）之間的區(qū)別?！洞嬖谂c時間》在探索“基礎(chǔ)存在論”或“領(lǐng)會一般存在意義”的過程中海德格爾始終求索的正是存在者之存在，但海德格爾在后期作品中將其作為“形而上學(xué)”拋棄了。后期海德格爾認為，根本沒有唯一的、從西方歷史中可以得到恢復(fù)的、統(tǒng)一的“存在”概念，他還認為，試圖為存在問題提供這樣一種最終答案的嘗試是形而上學(xué)最根本的錯誤（更確切地講，這是本體論層次的本體神學(xué)的錯誤，根本不可能獲得能夠?qū)我坏母拍铌U釋與紛繁多樣的存在者維系起來的最終普遍共同的根據(jù)）。對后期海德格爾而言“，存在本身”既構(gòu)成也超越了（因此有可能招致）這一系列不同的形而上的（即本體神學(xué)的）理解“存在者之存在”的方式，而正是后者暫時地鞏固和穩(wěn)定了西方存在歷史的不同歷史時期。

我認為，德雷福斯不會否認“存在本身”與“存在者之存在”之間的這一重要區(qū)別。實際上，他一直以來都特別支持我的作品，而在我的作品中，這個區(qū)別是海德格爾前后期思想?yún)^(qū)別的關(guān)鍵所在。但由于德雷福斯總是太過關(guān)注早期海德格爾，所以他一直都不強調(diào)這一重要的區(qū)別（據(jù)我所知），他不認為該區(qū)別在其最著名的、影響最大的著作（《存在與時間》）中具有重要意義，換句話說，在德雷福斯看來，在世界之中存在（Being-in-the-World,MIT Press, 1990）才是關(guān)鍵。對此，我在這里就不詳細展開了，但是，關(guān)于德雷福斯為何特別關(guān)注早期卻忽視后期海德格爾這個非常有意思的問題，卻一直都沒有得到正確的評估，其實，這與他成功的、在早期海德格爾的啟發(fā)下對人工智能的批判密切相關(guān)。在他還是麻省理工大學(xué)的年青教授的時候，他就成了最早借助海德格爾來批判人工智能的學(xué)者，并且這一批判幫助他贏得了許多主流分析哲學(xué)家的尊重③。因為我更關(guān)注海德格爾整個作品的總體軌跡，以及我們還可以從他的作品中學(xué)到哪些東西？所以我特別強調(diào)其前后期著作的這一重要區(qū)別，而相對于海德格爾前期的工作，即他在《存在與時間》中闡釋的觀點，我認為，這一區(qū)別可以說是他的一大進步。對我而言，海德格爾后期對形而上學(xué)所作的本體神學(xué)的理解極為關(guān)鍵，因為它不僅統(tǒng)一和深化了他的思想（解釋了為何形而上學(xué)沿著它前后相續(xù)的理解“存在者之存在”的本體神學(xué)的方式永遠只能部分地占有“存在本身”），而且它還為其富有洞見的對技術(shù)虛無主義的批判提供了先前未曾被認識到的支持。

高：您能談一談您對海德格爾作了哪些回應(yīng)嗎？

伊恩：現(xiàn)在我可以毫不謙虛地說，我對海德格爾的后現(xiàn)代主義的觀點——我還將其稱作海德格爾的希望——作了深刻的回應(yīng)。如此看來，30多年前在伯克利的那段熱情洋溢、令人陶醉的日子現(xiàn)在就好像是一個早期的暗示，一次深刻但卻未得到充分領(lǐng)會的與早期存在主義會面的跡象、某種令人心動的征兆這樣的東西，但是，它決不是一個物，而是無著（nothing）或存在本身在其持續(xù)不斷的涌現(xiàn)與無蔽中的尚未成為物的狀態(tài)[not-yet-a-thing-ing]——我一直不停地把它當(dāng)成我的生命并在我的生命中將其展現(xiàn)出來——的相遇。我談?wù)摰牟皇悄撤N遙遠過往的無名的“已經(jīng)—總是”（always-already）而是我們自身個體“命運”（Geschick）的生存論建構(gòu)，而命運，就是我們神秘的、不確定的但卻適時而至的生命，是不斷饋贈的禮物，是一個事件，而在該事件中，我通過使某種統(tǒng)一的意義藉由我具體化而碰巧產(chǎn)生或成為自我，因此，持續(xù)存在的自我意識，我還稱其為具體化的“我”，它通過解蔽我自身的實存（回顧過往）似乎自始至終都具有的形式——該形式縱然有無數(shù)次的機會可以變得完全不同——而恰好具體化。即使把所有特殊的細節(jié)都提取出來，這樣的描述也是近乎瘋狂的，然而，無論我們何時想要試圖解釋我們自身內(nèi)在同一性隨時間而具體化到底意味著什么，我們的存在在我們的生命中具體化為我們的生命到底意味著什么，這樣一種現(xiàn)身方式也許在所難免?！吧笔潜倔w的時間性綻出，它絕不僅僅是屬人的；而如果我們有更多的時間（或者如果這是您追問的問題），那么我認為，我可以對“命運的遣送”（Destinal sending）這一存在的歷史現(xiàn)象作出更清晰、更嚴肅的解釋（事實上，我在已發(fā)表的作品中經(jīng)常談到這些方面）。

高：我非常樂意傾聽您關(guān)于“命運的遣送”的解釋，因為這涉及到后面會提及的“技術(shù)命運”的問題。

伊恩：“命運的遣送”是一個復(fù)雜的觀念，但卻特別重要，它與存在本身以巨大的超出部分給出自身的方式有關(guān)，而該超出部分只有經(jīng)過一段很長的歷史時期才能得到理解，因為經(jīng)過一段時期后，此一存在的遣送才會把意義創(chuàng)造出來、統(tǒng)一起來。這就是我現(xiàn)在經(jīng)常說到的“真理事件”。關(guān)于這樣一種命運的遣送，海德格爾列舉的最主要的例子就是“本真的居有事件”（the authentic event，die eigentliche Ereignis，以單數(shù)的形式），即在西方歷史“最開始”的古希臘時期“存在本身”給出自身的方式，而該方式只能藉由相互關(guān)聯(lián)的在場狀態(tài)（presence,Anwesenheit）、涌現(xiàn)（emergence,Anwesen）、自然（nature,phusis）和真理（truth,alêtheia）等理解存在的方式來得到部分地把握。這些引起強烈共鳴的理解存在的方式都被錯誤地物化了，并因此被隱藏了起來，而它們就這樣在其整個幫助構(gòu)建的西方歷史中延續(xù)了下來（如同一個“遺忘存在”的歷史）。經(jīng)由本體神學(xué)，存在的充滿活力的在場狀態(tài)變成了靜止的、持存的“物質(zhì)”（而它至為關(guān)鍵的涌現(xiàn)也因此被遮蔽、被遺忘了）；自然（phusis）的“自我展現(xiàn)”變成了可以定量計算的自然（natura）；作為人類富含意義地參與其中的本體論層次的解蔽事件，原初西方對真理的理解已變得“主觀化”，已從存在轉(zhuǎn)移至我們自己，因此，“真理”的場所從存在自身不斷溢出的涌現(xiàn)轉(zhuǎn)移到了我們狹隘的表象能力。

這個存在的“命運之遣送”問題——即它在西方歷史中，并且作為西方歷史，它的到來勢不可擋，但卻又不斷消失、縮減——是后期海德格爾“存在之歷史”的關(guān)鍵所在，因此，他經(jīng)常會闡發(fā)一些細節(jié)，只是他的闡述太過粗略了（而我在《海德格爾論本體神學(xué)》的第1章與《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》第3章對此作了詳細的討論）。在20世紀30年代中期，海德格爾認為，德國的命運（或者說共同的天命）就來自這一原初的西方的“遣送”。他認為，德意志“民族的詩人和思想家”就是要幫助完全恢復(fù)已被遺忘的存在之意義，并因此幫助開創(chuàng)一個新的西方歷史時代。正是這一籌劃把他引向了納粹主義（他愚蠢地相信，通過把納粹主義與他自己的思想聯(lián)系起來，他可以徹底改變納粹主義，而他后期認為這個可怕的誤解是他“最大的錯誤”）。但我始終認為，這一籌劃的核心從哲學(xué)層面上講仍然很重要，盡管出現(xiàn)過如此可怕的聯(lián)系（我曾經(jīng)很長一段時期都在認真思考這個問題，并寫過一些有關(guān)這方面的文章）。確實，對后期海德格爾來說，通過更完備地理解存在來重新開啟歷史已經(jīng)不再是德意志的專屬職責(zé)；傳播存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會并因此不斷改變世界這個目標(biāo)成了一切思想家——不分國籍——的任務(wù)。

當(dāng)然，還有更多值得討論的地方（比如，海德格爾對東方思想所作的復(fù)雜難懂的理解），但這些都沒有脫離對西方“存在之歷史”的牢固把握，我認為，“墜入愛河”是另一個可以幫助我們更加簡單地理解命運之遣送的例子。無論是迅速地還是緩慢地“墜入愛河”，只有當(dāng)我們花了大半輩子的時間把它的意味與意義呈現(xiàn)出來之后，我們才能理解這樣一個重要事件的意義。而一輩子本身通過把愛情的意義呈現(xiàn)出來也因之充滿了意義（至少部分地）。不管是愛的歷史顯現(xiàn)，還是存在的歷史顯現(xiàn)，實際上，所有的這一類的真理事件或命運的遣送，對它們而言，物化的危險始終存在。因為，我們這些有限的存在者在我們自身確定的界限內(nèi)往往感覺不自在，總渴望以安全與控制來補償，而這就會誘使我們把給定的錯當(dāng)成真實的，把現(xiàn)實的錯當(dāng)成可能的，把現(xiàn)行的錯當(dāng)成整體的。但是，不管對存在來說，還是對愛（僅僅是存在的一種樣式）來說，我們只能藉由持續(xù)不斷地生成才能持續(xù)不斷地存在，也即是說，只有藉由持續(xù)不斷地呈現(xiàn)“存在”的意義才能持續(xù)不斷地存在，亦或，只有藉由持續(xù)不斷地呈現(xiàn)在“相愛”的意義才能持續(xù)不斷地“相愛”。確實，海德格爾早在《存在與時間》中就已經(jīng)承認“高于現(xiàn)實維持著可能性”；浪漫詩人夏爾·波德萊爾（Chalres Baudelaire）也寫道：“陽光的每一粒原子都可能帶來累累碩果?！庇纱丝磥恚谀撤N程度上，海德格爾從早期到后期的轉(zhuǎn)變就可以被看作是其簡單洞察——成為我們自己就是成為此在，即積極參與創(chuàng)造我們世界的可理解性，而當(dāng)我們幫助把真正的意義引入世界（并由此消滅虛無主義）的時候，我們在這方面就做到了最好——的革命性意義的展開。

高：您對“命運”的解釋，讓我對海德格爾的理解有了更深的體悟。關(guān)于這個問題與技術(shù)的關(guān)系，我后面會深入地向您討教。在此，我們更想知道的是您的研究概況，即您對海德格爾后期的思想的哪些方面作了深入探究？

伊恩：今天，在我暫時放下我的工作來對我的思想進行概述并想真正深入地回答您的問題的時候，我專門搜索了谷歌對學(xué)術(shù)的說法，它們以令人感興趣的方式對哲學(xué)家的作品及其影響作了評價，盡管它們的斷言看起來很客觀，但卻是成問題的。在它們看來，我似乎成了最著名的（或至少影響最廣的）批判由我們的存在之技術(shù)的領(lǐng)會所帶來的虛無主義后果的后海德格爾評論家，成了本體論教育（更確切地說，該教育是一項“完美主義”的事業(yè)，它致力于“讓我們成為我們自身”并因此使我們成為引領(lǐng)有意義之生活的人類）的守衛(wèi)者，成了極力訴諸于海德格爾的（后海德格爾的）后現(xiàn)代性以及持續(xù)相關(guān)的藝術(shù)與詩來幫助我們學(xué)會按照真正有意義的、后現(xiàn)代的方式理解存在的當(dāng)代哲學(xué)的擁護者。我目前最常被引用的作品致力于解釋和說明：（1）海德格爾對技術(shù)的本體論批判；（2）從海德格爾把形而上學(xué)理解為本體神學(xué)來把握其技術(shù)批判的根源；（3）把技術(shù)批判和本體神學(xué)批判與海德格爾重要的教育觀點——即我們?nèi)祟惾绾纬蔀槲覀冏陨?，以及如何過上充滿意義的生活——連接起來的關(guān)系；和（4）藝術(shù)的作用在于幫助我們學(xué)會超越我們晚現(xiàn)代的虛無主義，過上充滿意義的生活。我認為，這也正好表明，我的工作主要聚焦于思考后海德格爾的技術(shù)、本體神學(xué)、教育、藝術(shù)與后現(xiàn)代性，也即是說，追隨、藉由和超越海德格爾。

高：您的意思是，海德格爾開啟了后現(xiàn)代，把思想潮流帶向了后現(xiàn)代性，那么海德格爾與現(xiàn)代性是什么關(guān)系呢？

伊恩：在我看來，海德格爾與現(xiàn)代性的關(guān)系問題可以說是一個深刻、復(fù)雜而且迫切重要的問題，很難作出簡要回答。我最近的著作《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》（Heidegger,Art,and Postmodernity, CambridgeUniversity Press,2011）闡明了海德格爾在向現(xiàn)代性最深層次的預(yù)設(shè)上所發(fā)起的激進的哲學(xué)挑戰(zhàn)，也解釋了他通過運用某些重要的關(guān)于世界從藝術(shù)與詩歌中綻出的洞察闡釋一種具有本真意義的后現(xiàn)代替代方案的嘗試。極其簡略地講，海德格爾認為，現(xiàn)代（從笛卡爾到康德）可以作這樣一個明確的定義，即人類把“存在者之存在”理解成了現(xiàn)代受“主體”主宰與控制的“對象”；而在晚現(xiàn)代時期（從康德到尼采），我們越來越追求甚至控制現(xiàn)代自我吹噓的主體（及其主體性）并使其客觀化，因此，我們逐漸把全部存在者之存在僅僅理解成了無，即無內(nèi)在意義、隨時準(zhǔn)備被有效優(yōu)化的“資源”（Bestand，持存物）。與此不同，后現(xiàn)代對存在者之存在的理解對“無”有不同的領(lǐng)會和體驗，沒有把“無”理解為“最后一縷正在蒸發(fā)的現(xiàn)實”，正如在尼采把存在化入無，也即是生成的時候那樣，是把“無”理解成了存在本身早期的召喚，理解成了“無著”，而“無著”不是尚未綻出，而是不斷地將其自身提供給我們充滿創(chuàng)造力的解蔽。

這種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會，或者，按照海德格爾的說法，以“存在本身”為依據(jù)的“存在者之存在”的領(lǐng)會，有助于我們學(xué)著不要把一切物都經(jīng)驗為“現(xiàn)代”受主宰和控制的對象，或者“晚現(xiàn)代”無內(nèi)在意義、隨時準(zhǔn)備被優(yōu)化的資源（因此，存在者最后全然成了潛在力量的臨時構(gòu)形，而不是其它什么東西），而是經(jīng)驗為始終飽含意義的東西，它們遠遠超出我們的概念表達能力之外，更不可能被一勞永逸地固定于某種單一的本體神學(xué)，即一些包羅萬象的通過把握存在者最深處、微觀的內(nèi)核與其最外層、宏觀的實現(xiàn)來維系我們對存在者的理解的宏大敘事或大一統(tǒng)的理論。

高：談到本體神學(xué)，我想起您的著作《海德格爾論本體神學(xué)：技術(shù)與教育政治學(xué)》。乍看起來，您的書名讓人非常疑惑不解，您能就此簡單說明一下嗎？這個書名到底有哪些內(nèi)在的蘊含呢？

伊恩：實際上，我這個書名受到的啟發(fā)主要來源于海德格爾對西方形而上學(xué)的理解，他把西方形而上學(xué)理解為“本體神學(xué)”，而這是開啟他“后期”另一個潛在的統(tǒng)一性思想的主要線索，也是解釋他如何深邃地、連貫地把技術(shù)批判、政治（西方自由主義，東方馬克思主義以及所謂的國家社會主義）與教育聯(lián)系起來的主要線索。其中海德格爾一個最深刻但卻常常被忽視的洞察是，我們晚現(xiàn)代，尼采的本體神學(xué)引起了虛無主義的技術(shù)化，而我們也被卷入了這股潮流。

我們晚現(xiàn)代的本體神學(xué)就是海德格爾所謂的“集置”（Gestell），如同存在之歷史的其它時代那般，它圍繞基礎(chǔ)層面的存在之領(lǐng)會具體展開。我們的存在之“技術(shù)”的領(lǐng)會就直接來源于尼采的本體神學(xué)；我們傾向于把整個存在者之存在理解為強力意志的永恒輪回，也即是說，力的無止境的分解又無休止的聚集，不斷地超越力本身的持存。如果我不斷地逼問您，這個桌子到底是什么，您最后可能會說，它是飛速運轉(zhuǎn)（但桌子看起來卻很牢固）的亞原子粒子的排列組合，而事實上，它毋寧說只是這些潛在的力所具有的短暫的、空虛的形式。只要我們毫無保留地通過這一本體神學(xué)框架來理解“是什么”（what-is），我們不但會把存在消解為生成，還會把所有存在者與純粹的“持存物”（Bestand）聯(lián)系起來，并因之把所有的存在者都轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺执嫖铩保匆孕首畲蠡瘉韮?yōu)化、訂造及提高本質(zhì)上無意義的材料。

如同尼采式的說法，技術(shù)本體神學(xué)變得越來越根深蒂固，存在者向純粹資源的這一歷史性轉(zhuǎn)變變得越來越普遍，因此按照現(xiàn)象學(xué)第一原理即切近，它也就逐漸地避開了我們批判的目光。實際上，我們這些晚現(xiàn)代的人也是以同樣的方式來看待我們自己的，而這構(gòu)成了我們對世界進行技術(shù)重構(gòu)的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代的主體已經(jīng)不再謀求去做客觀世界的主人，我們逐漸轉(zhuǎn)向了用以控制客觀世界繼而返身控制我們自己的技術(shù)，而主體的這一客觀化逐漸把我們也變成了另一種以效率——不管從美容方面、精神藥理方面、基因方面、審美方面、教育方面，還是其它“技術(shù)方面”——最大化來優(yōu)化、訂造及提高的本質(zhì)上無意義的材料?，F(xiàn)實的這種“技術(shù)化”帶來的最嚴重的問題就是隱藏在現(xiàn)實背后并且驅(qū)使著現(xiàn)實的存在之虛無主義的領(lǐng)會：尼采的本體神學(xué)把存在化入了無（nothing），但卻招致了“擁有至高無上權(quán)力的生成”，即無窮無盡的力的輪回，這樣一來，它就否認了事物的一切內(nèi)在本質(zhì)，否認事物具有的一切能夠抵御滑入虛無主義的本真的意義，一切質(zhì)上的價值，比如，不能純粹以“價格”來量化和表征的價值，但也因此，無成了無價的（nothing is invaluable）④。

高：本體神學(xué)是您這本著作的核心概念，海德格爾主義者對這個概念闡釋較少，您為何把它擺在了一個顯要的位置，您能否談?wù)勛约旱睦斫?？這個概念在海德格爾后期思想中到底扮演一個什么樣的角色呢？

伊恩：您可能注意到了，我那本書《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》的第一章開頭的那句話：“海德格爾要通過本體神學(xué)表達什么——我們?yōu)楹我P(guān)注？”⑤在此，我只能作極為簡略的回答：如果，像巴門尼德一樣，我們也把可理解的現(xiàn)實當(dāng)成一個球體，那么本體神學(xué)要做的就是既從內(nèi)到外又從外到內(nèi)來掌握這個球體。換句話說，海德格爾以本體神學(xué)來命名的就是這一通過既掌握現(xiàn)實最深層次的內(nèi)核又掌握它的最終表現(xiàn)并且將兩者聯(lián)系在一起以使整個可理解的秩序（或意義空間）穩(wěn)固下來的嘗試。

本體神學(xué)開始于泰勒斯與他的學(xué)生阿那克西曼德。泰勒斯是通過追索把以各種方式存在（is）的萬物統(tǒng)一起來的本質(zhì)核心（他稱其為“水”）這個最深層次的基礎(chǔ)來理解本原（archê）的。因此，泰勒斯通過發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實最內(nèi)在的基礎(chǔ)，即統(tǒng)一并因此解釋了一切萬有之存在的最終根據(jù)，他為西方哲學(xué)傳統(tǒng)提供了給一切現(xiàn)實奠定基礎(chǔ)并把它們統(tǒng)一起來的最原初的本體論道路和基礎(chǔ)主義的嘗試。不同的是，他的學(xué)生阿那克西曼德卻把萬物的基礎(chǔ)理解成了阿派朗（apeiron），即“無規(guī)定”或“無定形”，它是一切具體實存得以產(chǎn)生的本原，而一切具體的實存不再是或者放棄它們具體的存在時，它們就要復(fù)歸它們最初得以形成的本原。對阿那克西曼德來說，作為分離的特殊性，具體的個別實存是無意義的；只有通過運用上帝之眼來觀察整個宇宙，實存的意義才能得到理解：在概念上，分離的個別的實存與無限這一所有個別的存在者得以形成——為了以分離的個體的形式存在——的本原相矛盾（因此，按照他的說法，是“對立”）。因此，我們在死亡中與無限的重新結(jié)合是一種適當(dāng)?shù)膱髴?yīng)，它恰好能夠償還（在某種程度上）讓人內(nèi)疚的以特殊個體形態(tài)存在的罪惡。按照這種最初的神學(xué)觀點，個體存在本身是無意義的；只有整個的宇宙循環(huán)才是合理的。只有通過以萬物最終得以涌現(xiàn)的終極理由為條件來理解現(xiàn)實，整個宇宙的意義才能得到辯護，而（海德格爾認為）這仍然適用于所有追隨阿那克西曼德足跡的神學(xué)思想家，從柏拉圖直至尼采，適用于整個本體神學(xué)傳統(tǒng)。

柏拉圖是第一位將這些用于設(shè)定智思（可理解的）世界基礎(chǔ)的本體論與神學(xué)的方法結(jié)合起來的哲學(xué)家。他的理念或形式學(xué)說把泰勒斯通過把握現(xiàn)實最深處的內(nèi)核（其它一切實存的共同的本體論基礎(chǔ)）來思考現(xiàn)實的原始的本體論方法與阿那克西曼德（通過極力把握現(xiàn)實的最終“神學(xué)”表達，即僅此就能為整體實存的意義辯護的最高的表達）思考現(xiàn)實最終根據(jù)的方法結(jié)合了起來。柏拉圖的理念或“形式”將同一實體的不同實例統(tǒng)一了起來（比如，美的形式可以解釋各種不同的美所普遍具有的共性：一切美的實例都是美的理想形式的不完美的體現(xiàn)），柏拉圖的形式同時還是這種實體的最高的表現(xiàn)形式（因此，美的形式是您所能模模糊糊感覺到的最美的東西，我們在日常生活中所見的東西與其相比，都會黯然失色，但正是這一模模糊糊的感覺，它能促使我們領(lǐng)會到宇宙的終極秩序）。因此，正如海德格爾經(jīng)常說的那樣，柏拉圖是最早的形而上學(xué)家，其實就是說柏拉圖是最早的本體神學(xué)家。在柏拉圖之后，按照我在著作中詳細闡釋的存在的歷史，西方形而上學(xué)傳統(tǒng)由一系列不同的通過把握現(xiàn)實最內(nèi)在的微觀核心與最外在的宏觀表現(xiàn)及其在亞原子物理學(xué)中第一因與終極的宇宙論表現(xiàn)以使整個的智思秩序穩(wěn)定下來的本體神學(xué)嘗試構(gòu)成。

這不僅僅是哲學(xué)史的運動，原因是，海德格爾教導(dǎo)說，西方本體神學(xué)傳統(tǒng)確立了西方人理解萬物“存在”的意義的導(dǎo)向，因為，一切可理解的事物都在某種意義上“存在”，所以，西方形而上學(xué)的本體神學(xué)傳統(tǒng)一直都在塑造、改變以及引導(dǎo)西方歷史。海德格爾極其反感形而上學(xué)，從他下面這個觀點可以看出，即當(dāng)本體神學(xué)發(fā)揮效用的時候，它就會變成存在的意義，“從兩方面奠定時代的基礎(chǔ)”。成功的形而上學(xué)本體神學(xué)塑造并且改變了西方歷史關(guān)于存在“是”什么[“是者”（Isness）本身是什么]的導(dǎo)向，因為萬物都存在（is），所以，它們塑造并重塑了我們對萬物的理解。偉大的形而上學(xué)本體神學(xué)通過把握現(xiàn)實最內(nèi)在的核心與其最外在的表現(xiàn)并將這兩方面和唯一的“本體神學(xué)”理論聯(lián)系了起來，暫時地阻塞了流動的歷史性。

換句話說，本體神學(xué)只是暫時地回答了一個時代的存在問題。通過確立存在的意義（或“是者”的意義），本體神學(xué)將一個“時代”用圓括號括了起來（暫時地防止一個時代免受本體論層面的歷史性所具有的其它漫無目的的生成的影響）。如此一來，本體神學(xué)就會對萬物是什么以及如何形成與確立給予一致的理解。任何可理解的事物都以某種意義“存在”，因此，一旦本體神學(xué)允許一種新的對“存在”的意義的理解固定下來、傳播開來，就會促使我們對其它事物的理解的歷史性轉(zhuǎn)變穩(wěn)定下來。海德格爾把西方歷史上這三種不同的理解“存在者之存在”的方式稱為“存在的歷史”。本體神學(xué)為這一具有不同的理解存在者之存在的方式的歷史提供了形而上的基礎(chǔ)或腳手架。在西方歷史上，主要有三種不同的理解存在者之存在的方式，它們分別產(chǎn)生于古代、中世紀和現(xiàn)代。然而，正如我早先曾提到的，現(xiàn)代可以被進一步分為真正的現(xiàn)代與晚現(xiàn)代時期，古代可以分為前蘇格拉底、蘇格拉底至柏拉圖時期以及后柏拉圖時期，而海德格爾最大的希望就是傳播存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會，他認為這種理解早已在荷爾德林（FriedrichHlderlin）的詩、梵高（Vincent Van Gogh）的藝術(shù)作品以及尼采（Friedrich Nietzsche）的哲學(xué)思想（如，海德格爾從正反兩面對尼采本體神學(xué)所作的深刻解讀）中具有了早期的形式。

高：那么，海德格爾的本體神學(xué)與他對技術(shù)的追問到底是一個什么樣的關(guān)系呢？他是如何將西方傳統(tǒng)形而上學(xué)與技術(shù)聯(lián)系了起來的呢？我們知道，海德格爾對技術(shù)與強力意志的關(guān)系有過討論，但是語焉不詳。羅伯特·皮平（Robert Pippin）在《海德格爾論尼采之虛無主義》（Heidegger on Nietzsche on Nihilism）中曾批評道：“海德格爾一經(jīng)‘攻擊’尼采（自1936年之后的演講，他的這種轉(zhuǎn)向表現(xiàn)得越來越突出），他便開始指責(zé)尼采為虛無主義者，將其與主體性的形而上學(xué)聯(lián)系起來，并將其牽扯進現(xiàn)代技術(shù)‘集置’的存在之意義的問題，他不僅曲解了尼采，而且錯失了更好地利用尼采之診斷以解決核心問題的機會?！苯又謴娬{(diào)：“海德格爾沒幫我們把握為何他認為[強力意志的]這種‘無目標(biāo)狀態(tài)’將要求‘人對于地球的統(tǒng)治’。”您是否同意皮平的觀點？尼采的虛無主義與海德格爾的技術(shù)是一種什么樣的關(guān)系呢？

伊恩：需要重點強調(diào)的是，海德格爾的技術(shù)批判可直接地從他對本體神學(xué)的理解得出。實際上，這兩方面的聯(lián)系非常緊密，即他的技術(shù)批判根本無法完全獨立于他的本體神學(xué)思想。我最先提出了這樣的觀點，即海德格爾認為尼采的本體神學(xué)是后現(xiàn)代技術(shù)集置時期隱藏起來的形而上學(xué)腳手架。早在1934年，海德格爾就曾指出尼采的兩面性（事實上，他的思想既支持優(yōu)生學(xué)的觀點，服務(wù)于納粹的技術(shù)最優(yōu)化，卻也高于納粹對其思想的運用），但是在他是納粹黨員及其隨后受余波影響的這段時期，海德格爾傾向于抑制他與尼采在激烈“爭—辯”（alter-cation,Aus-einander-setzung）中積極的一面，相反，為了間接地推進他對存在于20世紀30年代中后期的納粹主義的批判，他一直都在批判尼采，并且持續(xù)到海德格爾痛苦地放棄他在哲學(xué)上所抱有的幫助納粹主義“第二次、更深刻的醒悟”——在此，他想成為“領(lǐng)袖的領(lǐng)袖”，希特勒哲學(xué)上的大臣，他想教導(dǎo)納粹黨如何超越他們晚現(xiàn)代的優(yōu)生學(xué)理論，如何像“詩人和思想家”那樣掌握自己的命運——的希望后。海德格爾曾希望以此方式來招致存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會，而他最初就是想把該理解當(dāng)成德國對世界史的獨特貢獻，然后再逐漸將其全球化，但這只是一個幻想，不過藉由撰寫和傳授他的充滿詩意的思想，他一直都在努力促成這一幻想。

高：該如何理解您所謂的“尼采的本體神學(xué)是后現(xiàn)代技術(shù)集置時期隱藏起來的形而上學(xué)腳手架”？您能否更清晰地把您的斷言表達出來？

伊恩：海德格爾的技術(shù)批判本質(zhì)上不是特殊的技術(shù)裝備，而是存在之技術(shù)的領(lǐng)會，只是這樣的裝備通常能夠把該理解清晰地表達出來。此一存在之技術(shù)的領(lǐng)會也是尼采對“存在者之存在”的理解，他把“存在者之存在”理解為“永恒輪回的強力意志”，而這一傳播開來的理解只把萬物理解為各種以力量本身最大程度的持存為目的而展開相互斗爭的力量。這種尼采并未認識到并將其投射到世界上的存在之領(lǐng)會，不是出自某種私人的創(chuàng)造性的洞察力，而是出自達爾文對生命和亞當(dāng)·斯密對經(jīng)濟等存在的理解，但之后卻變成了對宇宙本身及宇宙中萬物的全面理解。從這個角度來看，我們都是尼采的信徒；我們在一定程度上都會把存在含蓄地理解為無意義的、隨時準(zhǔn)備優(yōu)化的力量，我們采納和傳播的都是存在之技術(shù)的領(lǐng)會。海德格爾本人早已意識到，此種理解已經(jīng)在像橫跨德國高速公路的蝶形的立交橋這一雄偉的因技術(shù)革新而帶來的工程壯舉——藉此，遙遠的距離被盡可能快速且高效地連接了起來——這樣的物中具身化，而為了更快、更有效、更無縫地將我們連接到無盡的信息流通之中，這種最優(yōu)化的邏輯通過我們當(dāng)代的“信息高速公路”、互聯(lián)網(wǎng)，通過我們每個人口袋里、手腕上以及將來的腦袋中隨身攜帶的越來越多的小型技術(shù)神殿，得到了更直接的表現(xiàn)。

此種存在之技術(shù)的領(lǐng)會變成了我們借以領(lǐng)會現(xiàn)實的透鏡，即使在我們沒有使用谷歌智能眼鏡而只是按照存在的技術(shù)化來理解現(xiàn)實的時候，我們也會趨向于把物理解成以備我們將現(xiàn)有的計劃與設(shè)計強加于其上的無意義的材料，而不是把它們理解為我們可以學(xué)著有創(chuàng)造性地、有責(zé)任感地呈現(xiàn)出來的最初提供給我們的隱約閃現(xiàn)的意義跡象。比如，想一想米開朗琪羅是如何認真思考那塊有名的使其從中創(chuàng)造性地把“大衛(wèi)”呈現(xiàn)出來的大理石的，想一想伐木工在決定用木塊制造什么東西的時候是如何毫無神秘性地思考特定木材的形狀與紋理的，再想一想工業(yè)刨花板廠是如何——為了把磨好的碎木屑重新粘合成規(guī)格一致、可替代的平板，從而可以在最大程度上方便使用——將木板不加選擇地磨成粉末的。正如海德格爾所說，我們未曾察覺到的存在之技術(shù)的領(lǐng)會愈來愈傾向于利用刨花板廠這樣的技術(shù)來處理一切事物，藉由技術(shù)，被強加到本身被認為無意義的材料上的是現(xiàn)存的形式，不像是那種我們在藝術(shù)與詩中明顯遭遇到的創(chuàng)造性的解蔽，而藉由藝術(shù)與詩，我們學(xué)會了對最初以別的方式隱藏在物質(zhì)中的跡象保持敏感，我們學(xué)會了按照我們自身的方式攜手物質(zhì)謀求創(chuàng)造性地、負責(zé)任地呈現(xiàn)這些跡象。

對海德格爾而言，強制和解蔽抑或技術(shù)強制和詩意解蔽之間的區(qū)別，是我們對存在毫無意義可言的技術(shù)領(lǐng)會和我們自身與世界富含意義的相遇這一后現(xiàn)代領(lǐng)會之間的主要區(qū)別。我想再舉一個可能更貼近我們生活的例子，即兩種教育方式之間的區(qū)別，第一種教育方式設(shè)法幫助學(xué)生識別和培養(yǎng)他們自身固有的天賦與能力，幫助他們學(xué)會培養(yǎng)自身獨特的天資與技能，使其有能力回應(yīng)他們這一代人眼中最緊迫的問題；第二種教育方式試圖把預(yù)先確定的結(jié)果強加到所有學(xué)生身上，該教育方式有可能會強調(diào)“優(yōu)秀”，以便高效地造就現(xiàn)行經(jīng)濟體系及其不斷變化的需求所需要的工人，它也有可能會遵循最優(yōu)化的律令，試圖以最少的付出獲得最多的回報。對海德格爾而言，真正的意義，即我們可以繞此構(gòu)建令人滿足的生活的意義，并不能通過把我們的意志強加于世界之上來獲?。ㄕ缈藸杽P戈爾所教導(dǎo)的那樣，這會使我們變成無何有之鄉(xiāng)（a land of nothing）的最高統(tǒng)治者。在這里，一切意義都不確定，因為意義來自我們，來自我們自己的意志，因此它很容易被設(shè)定，也很容易被廢除）；相反，真正不朽的意義是通過學(xué)著把那些至少部分獨立于我們而存在，并因此容許我們發(fā)現(xiàn)各種參與和服務(wù)于比我們自身更大的東西的方式（即使這有可能帶來無法回避的危險和回報）的意義展現(xiàn)出來才得以形成的。

（未完待續(xù)）

注釋：

①譯者在《楞嚴經(jīng)》卷二中看到這樣一段話“：如人以手指月示人，彼人因指當(dāng)應(yīng)看月。若復(fù)觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指?！薄g者注

②參見Heidegger,Poetry,Language,Though t,trans.A.Hofstadter, New York:Harper&Row,1971,p.5;Heidegger,Aus der Erfahrung des Denkens,Pfullingen:Neske,1954,p.9；另參見“A Letter from Heidegger,”trans.W.J.Richardson,in Manfred Frings, ed.,Heidegger and the Quest for Truth,Chicago:Quadrangle Books, 1968,p.19,21。

③關(guān)于這個非常有意思的問題，參見德雷福斯在2005年美國哲學(xué)協(xié)會西部分會上的主席報告：Overcoming the Myth of the Mental: How Philosophers Can Profit from the Phenomenology of Everyday Expertise。

④nothing is invaluable，原意是，沒有什么東西是無價的，但湯普森在此想駁斥的正是這種觀點，并且考慮到前面提到了無（nothing），因此，譯者對該短語作了意譯，不過，這種翻譯可能更符合海德格爾與湯普森的觀點。

⑤參見Thomson,Heidegger,Art,and Postmodernity,New York and Cambridge：Cambridge University Press,2011,p.7。

（責(zé)任編輯：張群喜）

B516.54

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1674-9014（2016）06-0025-09

2016-09-28

教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“技術(shù)時代的精神狀況：在馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)之間”（15YJC720008）。

高海青，男，山東濱州人，廣東外語外貿(mào)大學(xué)國外馬克思主義研究中心副研究員，博士，研究方向為技術(shù)批判理論和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)。