張 麗

(北京師范大學文學院,北京,100875/贛南師范大學歷史文化學院,江西贛州,341000)

東岳神祇：帝王與庶民的信仰

張 麗

(北京師范大學文學院,北京,100875/贛南師范大學歷史文化學院,江西贛州,341000)

東岳信仰的出現(xiàn)與興盛體現(xiàn)出逐層被歷史記憶的過程。與相對穩(wěn)固的四岳信仰相比較,文獻記憶中的五岳信仰表現(xiàn)出一個漸次性的發(fā)生過程,從五岳真形圖、五岳神主、五岳丈人觀等名稱的出現(xiàn)來看,山岳文化的發(fā)展體現(xiàn)出較強的歷史性、神道性色彩,在與傳統(tǒng)儒家學說的碰撞中,表現(xiàn)出了因時而變、神人相用、儒道兼體的特征。在這一過程的實現(xiàn)過程中,又表現(xiàn)出帝王與庶民的信仰差異,由此而形成了豐富的信仰心理特質。

四岳；五岳；東岳；堯舜；河東

從現(xiàn)今習見的東岳廟及東岳信仰入手,結合在晉南蒲州古城,及永濟、稷山、侯馬、新絳等地的田野考察及田野中對文獻的閱讀耙梳,離析出一個四岳的概念及其信仰體系,并與之后的五岳、東岳、泰山信仰對比,以圖說明在國家制度層面之外的民間信仰對傳統(tǒng)之繼承及其穩(wěn)固的地域性色彩。

一、 文獻與田野中所見到的東岳神、黃飛虎等神像

在東岳大帝黃飛虎的概念之內,存在一個黃飛虎如何成為東岳大帝的問題。在面對這一材料時,所能見到的最為常見的文獻材料是明許仲琳的《封神演義》,內中敷衍了殷商至周朝立國之間,商紂王的昏庸與周文王、武王的賢良,由此而展開了殷商舊臣順應天命,輔周滅商的歷史故事,不僅黃飛虎進入了祀典體系,五岳大帝的其他四位,也一并入祀：

子牙命柏锏引五岳正神上壇受封。少時,清福神引黃飛虎等齊至臺下,跪聽宣讀敕命,子牙曰：“今奉太上元始敕命,爾黃飛虎遭暴主之慘惡,……乃敕封黃飛虎為五岳之首,……特敕封爾為東岳天齊仁圣大帝之職,總管天地人間禍福?！盵1]

黃飛虎與南岳大帝崇黑虎等四人并被敕封五岳大帝,除去黃、崇二人,其他帝位與人名對應不詳。筆者在萬榮縣后土祠的調查中,有幸見到了五岳大帝的群像,五岳并立一殿,稱東五虎殿,與西五虎殿并列于后土祠前,東五虎殿內神像依次為東岳大帝黃飛虎、南岳大帝崇黑虎、中岳大帝聞聘、北岳大帝崔英和西岳大帝蔣雄。西五虎殿內供奉神像為五虎上將,即蜀漢關羽、張飛、趙云、馬超、黃忠等五員虎將。據(jù)明代復制的描述宋時后土祠全貌的《蒲州榮河縣創(chuàng)立承天效法厚德光大后土皇地祇廟像圖》來看,后土殿前確有東西兩殿,然據(jù)此仍不足以斷言宋時此殿內所供奉的即黃飛虎等五岳神祇。

而在另外一些材料中,同被敕封為五岳大帝的并不是黃飛虎,據(jù)民國影印明萬歷本《搜神記》曾記載了東岳、南岳、西岳、北岳及中岳的信仰神,東岳主神則另有其人,東方朔《神異經》曰：

彌輪仙女夜夢吞二日覺而有娠,生二子,長曰金蟬氏,次曰金虹氏。金虹氏者,即東岳帝君也。金蟬氏即東華帝君也。[2]

此則材料追溯泰山信仰之源,以西漢東方朔《神異經》為源,由此而尋找到了東岳帝君金虹氏,其司職范圍則更廣于主司幽冥地府——十八重地獄的黃飛虎,除地獄之外,兼管世間貴賤高下等社會事務。與其兄東華帝君金蟬氏并掌管東方,可能源出于泰山一帶的信仰體系。早期的金虹氏信仰,在明清以來的小說中亦有流傳,上海圖書館館藏的《泰山之神金虹小志》詳錄了此一傳說：

泰山之神姓金名虹,山東曲阜縣人。洪水為患,其母攜虹避于泰山之頂。虹生而有力,拔樹撼山,是其小技。[3]

在泰山信仰中,信仰神同樣有一個歷時性的變化,這種變化又交糅著變與不變的問題,本土神有著穩(wěn)固的民眾信仰群體,與不同政權敕封下的帝王信仰比較而言,呈現(xiàn)出較為穩(wěn)定的形態(tài),表現(xiàn)在傳說中或隱或現(xiàn)的人物主體所帶有的較為穩(wěn)固的本土色彩。

而為不同政權所敕封的帶有帝王色彩的神祇,則呈現(xiàn)出了較為正統(tǒng)的面目,從形態(tài)來看,這種神祇具有流動性,簡而言之,有一種將本土神全國化、普及化、帝王化或者納入政權體系的傾向,從金虹氏傳說、泰山信仰及明清以來廣泛流行的東岳大帝黃飛虎信仰來看,金虹氏、泰山或源出于本土,而東岳大帝、東岳廟則是被敕封后而進入祭祀體系,遂在陰陽兩界占據(jù)一席之地的神祇。

東岳大帝背后所呈現(xiàn)的神祇人物也并不單一,而可能經歷了一個較為豐富的神祇人物變化階段?，F(xiàn)今東岳廟內的神主黃飛虎則是明清以來定型化后的一個較為穩(wěn)固的東岳帝王神祇。在這一問題背后,存在一個黃飛虎人物原型的問題,及黃飛虎何時進入東岳體系,成為東岳大帝的問題。本文以為東岳大帝黃飛虎這一概念在明清小說中已經大量呈現(xiàn),而黃飛虎進入東岳祀典體系則在一個更為早期的階段。

在對泰山的敕封及封號中,也并不一致。明代的《搜神記》記載了另一個封號：

天符都官號名府君,至漢明帝封太山元帥,掌人世居民貴賤高下之分祿,科長短之事,十八地獄,六案簿籍,七十五司生死之期,圣帝自堯舜禹湯周秦漢魏之世,只有天都府君之較。[4]

材料中提到了封神于泰山的天都府君,自堯舜以來至唐宋不斷被加冕的過程。從武則天時期的神岳天中王、天齊君,玄宗時期的天齊王,到宋代的東岳天齊仁圣王、東岳天齊仁圣帝、大生天齊仁圣帝,不同程度上以神的品性暗示了當時帝王的理想追求風格。這時的東岳神,在進入官方祭祀體系的同時,也越來越多地喪失了自身的本土色彩及民間性。不論是之前的金虹氏,還是稍后的天都府君,在官方的歷史記憶中逐漸模糊,而神主身份難明的東岳開始成為一個抽象的神主,其職司范圍卻沒有發(fā)生多大變化。而在官方祀典體系中,逐漸退隱的金虹氏在民間文學中仍然是一個重要的敘事對象。至元代,民間仍流傳著豐富的金虹氏傳說[5],所認可的東岳圣帝是金虹氏,這里的金虹氏與上文所提及的天都府君受敕封的封號與時代幾乎完全一致,疑天都府君是金虹氏較早獲得的一個封號。而金虹氏的人物傳說在元明之際的民間戲臺上有充分的展演,如明代的神魔故事所敷衍的佛道情節(jié),其中金虹氏在神靈體系中儼然是一屆尊神[6]。

從歷史發(fā)生的線條來看,進入泰山信仰圈,入主東岳神靈之尊的神祇呈現(xiàn)出一個階段性的變化,在這一長時間的變化中,金虹氏與黃飛虎先后成為受到帝王敕封的東岳大帝,依據(jù)記載來看,金虹氏有可能源出于兗州一帶,并曾活躍于北方的長白山地區(qū),且在此地形成過一定的影響力,較早進入了民間的祭祀圈,以天都府君的名號長期為民間所供奉。進入漢代,隨著中央帝國政權的建立及王權意識的進一步加強,金虹氏逐漸進入了朝廷封典的視線,泰山元帥是較早得到朝廷敕封的一個官方封號。唐宋以后,進一步享有與帝王同尊的社會地位,此一階段諸多的封號,如東岳之神、天齊王、東岳天齊大生神圣帝等,較之前的天都府君,享有了更為尊貴的帝王待遇,而其民間性則有可能受到了削弱。在關于泰山信仰的稱呼上,東岳神、東岳廟逐漸地取代了泰山神,及背后原出的地方民間信仰,如金虹氏、碧霞元君等,與此同時,作為一種管理陰陽兩世之神的神祇,東岳廟在全國迅速得到了推廣,兗州等地流行的金虹氏傳說仍然僅局限于當?shù)?而流傳于全國的東岳廟及其信仰神,神職或是相同的,而信仰神則是不一的。

黃飛虎所以成為東岳大帝則是這一因循過程的積極例證。與金虹氏信仰源出于兗州一帶相應,黃飛虎信仰的發(fā)生地可能在河南中原一帶,河南華縣白廟村傳為飛虎故里,村內有東岳天齊廟,正殿祀黃飛虎。殿后閣樓上存有封神榜場景,下有封神臺,東西廂則配祀神榜所封365位正神,均是演繹《封神演義》之說[7]。作者在安陽市內玉皇廟調查時,在玉皇大帝左右兩側的神像前,左側見到了商紂王殷福、殷郊的神像,右側有黃天化的神像,推測此一地區(qū)有豐富的商周人物傳說故事。從有關黃飛虎的傳說來看,這一帶也形成了傳說的重心所在。而黃飛虎進入東岳祀典體系,也極可能早于明清,而在宋代已經發(fā)生。唐末五代,藩鎮(zhèn)割據(jù),中原地區(qū)先后建立起多個政權,與唐王朝的大一統(tǒng)不同,各個政權都是地域性且短暫性的,在河南有豐厚民間基礎的黃飛虎神格較為符合不同政權的需要,忠義化身與倒戈朝歌,且在本土積累了漫長且豐厚的民間信仰力,在北宋建國開封及隨后的南宋臨安政權中,由本土力量而生發(fā),形成一股強勁的勢頭,黃飛虎最終取代了金虹氏在東岳廟的主神地位,而兩宋以后遍布于江右地區(qū)的東岳廟,則多有可能以黃飛虎為主要的神祇。

二、 四岳虞舜文化的歷史化與五岳豐富的人文象征

現(xiàn)存的東岳廟內的神主東岳大帝黃飛虎,或是明清文獻中約可得見的金虹氏,所呈現(xiàn)的是長時段的歷史時空內的地域文化內的某一顯性特征,從文明的開化進程來看,山岳文化與民俗的關系又是一個不斷地融合生成替換的過程。山岳文化中,東岳處在核心的地位,而進入四岳、五岳文化體系的東岳則有了不一的精神特質。從歷史的發(fā)生來看,四岳、五岳的概念出現(xiàn)時間并不一致,山岳文化的發(fā)展也自然經歷了一個由四岳到五岳的變化過程。這一過程中,又不是截然區(qū)分的,而是一個自然替代形成新的文化特征,乃至形成新的歷史蘊意的階段。

從上古文獻《尚書》來看,四岳最早出現(xiàn),在《堯典》篇記載了唐虞之際,堯命四岳薦賢之事,在此記載之前是關于羲和四人分掌管四方、四時之經過：

分命羲仲宅嵎夷曰暘谷,寅賓出日,平秩東作,日中星鳥以殷仲春,厥民析鳥獸孳尾。申命羲叔宅南交,平秩南訛敬致,日永星火以正仲夏,厥民因鳥獸希革。分命和仲宅西曰昧谷,寅餞納日,平秩西成,宵中星虛以殷仲秋,厥民夷鳥獸毛毨。申命和叔宅朔方曰幽都,平在朔易,短星昴以正仲冬,厥民隩鳥獸氄毛。帝曰咨汝羲暨和,期三百有六旬,以閏月定四時成歲。允厘百工,庶績咸熙。[8]

這一則材料為后世記載四岳之始,也為不同時期的文獻頻繁征引說明四岳何指。篇中的羲仲、羲叔、和仲、和叔分掌四時、四方,與后文堯帝所咨詢的四岳方位節(jié)令所指相合,據(jù)此以推四岳為四時之官,或者四方之諸侯。至舜時,巡狩四岳之風已見諸記載[9]，舜帝巡狩四岳之禮,開帝王巡狩之先風,方位秩序以四時配以四方,有天地人相合之寓意。在四岳為“舜巡狩東至岱宗,南至霍山,西至太華,北至恒山,以為四岳”[10]，四岳指向之外,在文獻的解讀中,還有一個強烈的虞舜文化的時代背景。上古以來,這種文化意識是極為強烈的,兩漢時期的文獻多有記載漢人對四岳的認識[11]。

從《尚書》來看,《虞書》之內的《堯典》、《舜典》、《大禹謨》、《皋陶謨》,記述古事,以帝王問詢四方納諫言、試用、考核、定位的方式來實現(xiàn)的。在這一過程中,四岳所指呈現(xiàn)出了豐富的意象。源出于四方、四山的方位地域指向,逐漸有了人文性的表征,四時之官、四岳之諸侯、堯舜后裔的人文象征逐漸凝固下來。

頻頻見諸記載的四岳巡狩之風,自唐虞時期已然開始,后世循例,一方面以祭祀之禮表達對遠祖文明的追認崇敬,對自身文化的溯源和體認；另一方面,在一個已然形成且得到承認的四岳文化體系之內,自身的文化品性得到塑造,而究否為“四岳之裔胄”又成為區(qū)分兩種不同民性的標準之一。

四岳進入文獻記載,經歷了一個由原初的山岳形態(tài)認識到人文意象逐漸豐富的過程,從朦朧的山體崇拜意識到堯舜文化崇拜的形成,是一個漫長的過程。四岳文化的精髓也是與堯舜文化相一致的,由之而蔓延開來的尊祖貴宗意識,都在一層層地加固著堯舜的文化地位,其禪讓、厚德、舉賢、儉素等諸多美德,成為堯舜文化的優(yōu)良特質。同時,四岳之裔身份的爭奪也成為后世爭奪的一個資源,進入到四岳之裔的體系之內,則可享有封地、名望,反之,則有可能被驅逐,而遭覆滅。

文獻記載中的四岳幾乎都是與堯舜相聯(lián)系的,此處的堯舜又不僅僅指堯舜古帝,而是涵蓋了一個宏大時空之內的帝王臣子群像,這些人神在當?shù)氐拿耖g廟宇中,曾經且仍然存在著，并且長久地為當?shù)厝怂欧?享有俸祀。其生成的意象并沒有超出于堯舜文化的核心范疇,在四岳之后的五岳,則出入于天上地下,人間地獄仙界,活靈活現(xiàn)于漢代以后的典籍中。

五岳的說法較早見于周,《春官》之篇講述祭祀之禮,言及五岳：“大宗伯之職,……以血祭祭社稷、五祀、五岳?！盵12]提及“凡日月食、四鎮(zhèn)五岳崩,大傀災異、諸侯薨,令去樂”[13]。五岳進入了周王的祀典體系。以后,祭祀五岳基本成了一種傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國時期的帝王祭祀,以五岳為據(jù)。漢以后,對五岳、四瀆的認識更為豐富,對其職屬的劃分也更為具體。

漢代帝王的祭祀更具備規(guī)制,這種規(guī)制將天地四方、山林湖泊、人文行跡幾乎全部納入了一個以帝王為核心的統(tǒng)治秩序之內,按照等級秩序逐層規(guī)定了帝王、諸侯、大夫、士人、庶民的祭祀權限,如《風俗通義·恠神》所云：“《禮》,天子祭天地五岳四瀆,諸侯不過其望也,大夫五祀,士門戶,庶人祖,蓋非其鬼而祭之諂也?！盵14]處處也流動著神仙思想,求仙學道、服食飲藥之風蔓延于社會中：“李充,馮翊人也。自言三百歲,荷草畚負五岳真圖而至,帝禮待之,亦號負圖先生也。”[15]地區(qū)亦有人追奉五岳,藥飲、慕道、為仙。上自帝王,下至民間庶民,神仙信仰似乎是全民性的。在天地人的關系中,五岳居地之上,勾連了仙人鬼之境,施受報應禍福在五岳之內,對因果有詳細的推演。

三、 田野中的“河東”與碑刻文獻中所見到的東岳、泰山信仰

本文原意是基于新絳縣陽王鎮(zhèn)陽王村內所見到的嘉靖二年(1523年)《重修東岳稷益廟之記》[16]文“東岳益稷廟也”的疑問。與現(xiàn)存東岳廟廟內主要供奉的黃飛虎神像不同,這一處東岳廟以益稷為神主,廟內神像無存,東西墻壁上卻保存了精湛的繪畫技藝,題材作品以朝圣、祭祀、農事為主。朝圣的對象是大禹、后稷、伯益,內容包括了豐富的民間生活中常見的耕種、豐收、狩獵、滅蝗、群仙等。

廟會至今猶存,被贊譽為保存千年的形式完整的古廟會。每年的二月二,新絳、河津、稷山、聞喜、侯馬、運城等地的民眾絡繹趕來,看古戲,鬧社火,有鑼鼓、抬閣、劃旱船、扇子舞、馬拉鼓車等民俗活動,周圍六個村子,萬人參加,民間俗語云“寧肯耽誤莊稼地,也不能耽擱陽王二月二”。這一場廟會所以興盛之由,及背后民眾狂歡祭祀之因由,及陽王村這一處老廟的歷史變遷耐人尋味。

與其他東岳廟供奉黃飛虎神像不同(典型如萬榮東岳廟內供奉東岳大帝黃飛虎),這一處的東岳廟供奉的是益稷。碑文敘述供奉神像的主旨在于“為民”,繼而敘述堯舜時期,大禹治水、伯益輔佐治理水患、后稷教民耕種識五谷的功勞,總歸于稼穡之勞。在認同虞舜文化的同時,無形中形成了對異邦文化的陌生感與排斥力,“夫鬼神無常享,享于克誠”,構成了當?shù)孛癖娂漓胍骛⒌男睦硖卣鳌Ｊ聦嵣?從現(xiàn)在的運城、臨汾、稷山、陽城、侯馬、沁水等地村落的廟宇來看,基本上形成了虞舜文化的祭祀圈,其中沁水流域的村落以舜帝信仰為中心,很多村落有“舜廟”或“虞廟”之名。陽城地區(qū)則以湯帝信仰為中心,包括：駕嶺鄉(xiāng)封頭村、吉德村、護駕村、三泉村、南峪村、雪圪坨村,鳳城鎮(zhèn)南底村、荊底村、尹莊村、梁溝村、土澗村、上芹村、漢上村、嵩峪村、下芹村,河北鎮(zhèn)下交村、土孟村、南梁村、六甲村,固隆鄉(xiāng)澤城村,北留鎮(zhèn)郭峪村、南留村,西河鄉(xiāng)中寨村,潤城鎮(zhèn)下伏村、王村、中莊、大安頭村、溝西村,芹池鎮(zhèn)游仙村、北宜村、南宜村,次營鎮(zhèn)陶河村,演禮鄉(xiāng)上清池村,町店鎮(zhèn)大寧村,寺頭鄉(xiāng)北樹村、董家?guī)X村、大樂村、霍家村、馬寨村、北下莊村,東冶鎮(zhèn)窯頭村、柳泉村、西冶村,董封鄉(xiāng)臨澗村,橫河鎮(zhèn)南門村、中寺村,白桑鄉(xiāng)劉莊村、張莊村、澇泉村,蟒河鎮(zhèn)孔池村、上桑林村、西樊村,等。[17]東岳大帝三月二十八的廟會節(jié)日不同,這一處東岳廟仍在二月二這天過廟會。

此外,后稷信仰也是晉南地區(qū)一個重要的農業(yè)神信仰。稷山縣以稷王廟為中心,形成了濃郁的對農耕文明的期待。廟內盤龍飾柱,一度也曾為帝王所青睞。在嘉靖元年初修的另一通碑刻《解店泰山廟重修記》亦記載了當?shù)靥┥綇R重修之時的民眾心理：

萬榮城北一十五里許,有鎮(zhèn)曰：“解店”者。鎮(zhèn)之東隅有泰山廟,其地勢高亢明爽,面山背阜,左稷右陵,勝□□萃中氣攸鐘而廟貌獨存。……丘既訖,僉為：不可無述,以昭示后來,□微余文以為記。余惟諸□祭封內山川,大夫尚且不可僭,況表乎？泰山在魯?shù)?固魯俟應祀之神也。今天下之民□為之祠而里為之像,若應祀焉者何哉？[18]

與前者碑刻所立時間相近,前后一年多時間,兩處廟宇地理位置也較為接近。前者述益稷之功而為之像,暗責季氏僭越諸侯之禮；后者則質問“泰山在魯?shù)?固魯俟應祀之神也”,并對泰山廟“壓后土之泓寵”,“咸以修祠肖像”的重修廟宇的因果關系有所微詞。其時,穩(wěn)固的信仰期待仍然是以堯舜為中心的,一直到晚清之際,這種期待也是浸透人心的。

據(jù)此,可以推想嘉靖年間興起的信仰之風或可能是以東岳廟、泰山廟為主,而漸次普及于天下的。其時無論是東岳廟,或是泰山廟已夾帶了復雜的王權意識,在向民間普及的過程中,受到了來自于民間本土信仰的抵制,這種抵制歷表面上看去是兩種不同神格的信仰較量,其實是王權對地方滲透,地方自主力量又予以反擊的斗爭。從內質上看,源自于民眾心里的,相關于自身利益,與地域傳統(tǒng)文化密切結合的稼穡、農耕等文明意識又超越于以王權為中心的政治意識之上。

本文所形成的基本觀點多來自晉南(晉西南)、晉東南一帶的田野調查。在田野調查與文獻閱讀中,又形成了河東的地域思維特點,在一河之隔的河東與河西,河北與河南,形成了復雜的文化形態(tài)。以河東來看,最早進入文獻的河東,較之與以蒲、絳地區(qū)(今運城)為核心的河東,有較大的差異。秦漢以前所形成的“河東為岱”的說法,為一種寬泛的對河東的地域界定。從文獻記載、廟址遺存及地理環(huán)境來看,河東與河西,秦晉之間,自古以來即有復雜的斗爭融合關系,其中的蒲州地區(qū)歷來為兩家所爭之地。唐代楊炯在《唐恒州刺史建昌公王公神道碑》中曾提及“河東離析,海內風塵,天子溺于膠船,諸侯問于鼎能”,又云“唐虞之際,四岳分居；趙魏之間,八男為郡”。至明代,蒲州仍為分居于河東西的平陽府與西安府所爭[19]之處,較早的黃帝軒轅氏部落生息繁衍所在,其子嗣后裔至堯舜時期,“堯都平陽、舜都蒲坂、禹都安邑”之地,基本是以今天的晉南地區(qū)為中心而展開的,文中所提及的四岳雖至于四方,其核心仍在于這一帶。四岳中的東岳岱地,從歷史記載來看,為伏羲氏部落定居生活之地,《尚書》首記《虞書·堯典》,《史記》以《黃帝本紀》為緣起,已經呈現(xiàn)出了部落戰(zhàn)亂后基本確定下來的以黃帝軒轅氏為遠祖的世系,而堯舜時期帝王巡狩的四岳,間接說明了四岳范圍之內已經處于一種較為穩(wěn)定的統(tǒng)治秩序。從歷史發(fā)生來看,又是一個以黃帝部落為中心,逐漸戰(zhàn)勝四方部落的過程。在武力征伐之后,到堯舜時期形成了禪讓、德賢、稼穡、農耕等文明社會,在四岳范圍之內,長時期地構筑了一種穩(wěn)定的文明形態(tài),而后積淀為傳統(tǒng)文化中優(yōu)良的文明內質。

東岳廟只是一個不斷被帝王化、權力化的神廟個案。在帝王“永延帝祚”的思維主旨下,民間信仰極易成為其手中靈活的手柄。趨于消逝的金虹氏傳說,與持續(xù)興旺的東岳大帝黃飛虎之說,或者都只是歷史一個時期的一段投影。材料中所出現(xiàn)的四岳與五岳,背后所暗示的更多的是一種不同的政治形態(tài),也正是由于不同的政治形態(tài)所形成的不同的文化意識,才會出現(xiàn)由四岳到五岳的過渡。而新絳、萬榮境內所有村落碑刻記載中出現(xiàn)的“東岳益稷廟也”及泰山神為魯?shù)胤铎胫竦恼f法,可能更為復雜地涉及了國家政權與民間的利益。

注釋：

[1] (明)許仲琳：《封神演義》卷二十,第九十九回“姜子牙歸國封神”,明末刊本。

[2] 佚名：《繪圖三教源流搜神大全》,據(jù)清郋園刻本重印,上海：上海古籍出版社，2012年,第369頁。

[3] 轉自周郢：《泰山神的身世傳奇錄——新見〈泰山之神金虹小志〉簡識》,一文,葉濤主編：《東岳文化與地域傳統(tǒng)》(2011東岳文化蒲縣國際論壇論文集),北京：學苑出版社，2013年,第19～20頁。

[4] 不著撰人：《搜神記》,民國景印萬歷本。

[5] (明)臧懋循：《元曲選》,《看錢奴冤家債主雜劇》第一折“外扮靈派侯領鬼力上”,明萬歷刻本。

[6] (明)羅懋登：《西洋記》卷二,第六回《碧烽會眾生證果,武夷山佛祖降魔鬼》,明萬歷二十五年刊本。

[7] 參見周郢：《天下東岳廟——東岳廟在全國的傳播與分布》一文,中國民俗學會編：《東岳文化與大眾生活(第四屆“東岳論壇”國際學術研討會論文集)》,桂林：廣西師范大學出版社，2009年,第279頁。

[8] (清)阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ど袝x》卷二《堯典》,北京：中華書局，2009年,第249～251頁。

[9] (清)阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ど袝x》卷二《堯典》,北京：中華書局，2009年,第265～268頁。

[10] (漢)王充：《論衡》卷第四,四部叢刊景通津草堂本。

[11] (漢)班固：《漢書》卷十九上,清乾隆武英殿刻本。

[12] (清)阮元：《十三經注疏·周禮注疏》卷十八《春官·大宗伯》,北京：中華書局，2009年,第1633～1635頁。

[13] 《周禮注疏》卷二十二《春官·大宗伯》,北京：中華書局，2009年,第1708頁。

[14] (漢)應劭：《風俗通義·恠神》第九,明萬歷中刊本。

[15] (漢)郭憲：《漢武洞冥記》卷第二,明嘉靖中顧氏夷白齋刊本。

[16] 張正明、[英]科大衛(wèi)、王勇紅主編：《明清山西碑刻資料選(續(xù)二)》,太原：山西出版集團·山西經濟出版社，2009年,第169～171頁。

[17] 陽城縣第三次全國文物普查領導小組辦公室編：《陽城縣不可移動文物名錄》,2010年3月,第1～298頁。

[18] 張正明、[英]科大衛(wèi)、王勇紅主編：《明清山西碑刻資料選(續(xù)二)》,太原：山西出版集團·山西經濟出版社，2009年,第168～169頁。

[19] 張秀梅輯錄：《明實錄·明太祖實錄(山西史料匯編)》卷九十八,太原：山西出版集團三晉出版社,2009年,第3頁。