潘云峰，石大建

（1.廣西師范大學生命科學學院，廣西桂林541004；

2.廣西師范大學法學院，廣西桂林541004）

廣西壯族師公信仰建構及其問題探究

潘云峰1，石大建2

（1.廣西師范大學生命科學學院，廣西桂林541004；

2.廣西師范大學法學院，廣西桂林541004）

師公信仰作為廣西壯族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，壯學界對此研究已有一個整體性的認識。然而，從宗教社會學的角度來看，師公從產(chǎn)生之初就作為一種職業(yè)而存在，并行“淫祀”之為。通過分析廣西壯族師公的宗教屬性、師公信仰的實踐形式、師公信仰公共性建構問題，提出了廣西壯族師公信仰應與國家信仰價值體系相結合，為人際關系和身份認同提供價值參考。

壯族；師公信仰；實踐形式；宗教屬性；公共信仰

廣西各地都有不同的民間信仰或宗教信仰。在南寧、柳州、河池、來賓等地多流行師公信仰。師公是當?shù)刂匾拿耖g儀式專家，在當?shù)刂饕獮槿藗冎鞒旨捞斐晟?、架橋求花、驅鬼祛災、超度亡靈等打醮和喪葬儀式。因此，從職業(yè)的角度而言，師公所發(fā)揮的功能，正是人們?nèi)粘Ｋ瑁粡纳鐣匚粊砜?，師公這一群體主要以農(nóng)民為主，對于周圍人而言，并未形成群體認同和權力的制約，能形成較好的良性互動，深得當?shù)厝说男刨嚒Ｔ诠鹬械貐^(qū)，幾乎各村各屯都有人從事師公這一行當，他們或在本村為村民操持儀式；或與鄰村的師公一起組成少則七八人，多則二三十人的師公班，承接各種法事；或在當?shù)卣?、企業(yè)的牽頭下，在傳統(tǒng)節(jié)日慶典中及有紀念意義的日子里進行法事、舞蹈表演。在師公信仰體系中，奉唐葛周三將真君為祖師，也稱為“三元將軍”。師公源起于巫儺，并雜佛、道、儒等元素為一體，經(jīng)過長期發(fā)展，形成了具有當?shù)靥厣拿耖g宗教，壯學界也稱其為“師公教”。

一、師公信仰研究概述及其問題

關于師公的認識和研究一直備受壯學界的關注和重視，并形成了一個整體性的認識。近年來，對于師公的研究主要集中在：師公的起源和發(fā)展，師公及其信仰的宗教性質，師公的社會和文化功能，師公的儀式表現(xiàn)，以及師公與其他本土信仰的比較研究等。

有關師公的起源和發(fā)展方面，早先的黃現(xiàn)璠［1］、張聲震［2］等都對師公源于越巫①，后與儒釋道等元素融合問題做了相關研究。而后梁庭望［3］、玉時階［4］、楊樹喆［5］等人也做了進一步的闡述，更側重研究師公融合了儒釋道等元素之后的影響和表現(xiàn)。

關于師公的宗教性質，壯學界主要關注兩個方面：一是師公教與儒釋道等文化交融形成了本地特色的民間宗教，二是師公教是否是宗教。目前壯學界在關于師公教是否是宗教這一問題上尚缺乏相應的材料和論據(jù)來支撐，而且當前對師公的研究趨于整體性而不夠深入，因而尚待探索［5］154；也有學者將壯族宗教分為三個層次：原始宗教、原生型民間宗教和創(chuàng)生宗教，而師公則屬于原生型宗教［6］67；而有的學者認為，與道教相比，師公教并沒有體系完整的神靈系統(tǒng)，而且系統(tǒng)內(nèi)也沒有嚴格的等級劃分［7］15；也有學者認為，民間宗教研究離不開社區(qū)情境，壯族民間師公教是微型社區(qū)中民間信仰體系的一個重要系統(tǒng)，對其研究時惟有置于民間信仰體系這一常態(tài)架構，方能得出深刻命題［8］94。

在師公的社會和文化功能方面，主要強調(diào)了師公的宗教基本屬性或者說師公的職業(yè)功能，即贖魂保命、驅鬼祛災、架橋求花、酬神還愿［5］17；以及心靈撫慰、勸孝重孝、做人道德、鄉(xiāng)村維穩(wěn)、文化儲藏及生命意識等文化功能［9］195。

師公作為儀式專家，是傳統(tǒng)儀式的承擔者。楊樹喆著重研究了“渡戒”［10］80及“架橋”［5］212儀式；龐紹元、王超研究了喪葬儀式中師公的文武壇法事［11］43；莫幼政對師公的開喪儀式程序作了深入的研究，探討了其背后的文化意義［12］80；葉建芳則研究了師公在祭祀儀式中的表現(xiàn)及其社會文化價值［13］19。

在師公與其他本土信仰的比較研究方面，廣西是個多民族多元文化的地區(qū)，除師公信仰外，還有布洛陀信仰（也稱麼教），壯學界均認同二者為原生型宗教，但在神祗、主神、經(jīng)書、法事儀式、法器、神職人員、教義和教規(guī)等方面，二者在本質上是壯族兩種不同的民間宗教［14］113。

綜上，師公信仰作為廣西壯族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，壯學界對此研究已有一個整體性的認識。然而，從宗教社會學的角度來看，師公從產(chǎn)生之初就作為一種職業(yè)而存在，并行“淫祀”之為，如何構建成為一種信仰，又是如何實踐的，是否能形成公共信仰，行“正祀”之為？確是壯學界比較少關注的，本文試圖一探其究竟。

二、師公的宗教屬性

師公作為儀式專家，自身有很強的世俗特質，其人員屬性多為農(nóng)民，平時生活與其他農(nóng)民無異，遇上喪葬或祭祀等情況才會轉換角色，成為儀式專家，為需求者提供標準化儀式服務，獲取一定的報酬，因此，其儀式動機或行為是一種職業(yè)化的表現(xiàn)。但師公操持的儀式對儀式需求者而言，具有超度亡魂、消災解難及護佑平安的功能，從而其儀式行為具有神圣性；而同時，儀式又是按照一定的科儀進行，配以專業(yè)的服飾、經(jīng)書、符文、咒語、法器及神像，給人以視覺上強烈的宗教儀式感，從而儀式也具有宗教性。雖然師公與儀式需求者建立的交換關系或供求關系不是純粹理性的互動關系，但是師公提供的標準化儀式在本質上實現(xiàn)了以神人交往為核心的互動模式，使儀式需求者得到了儀式目標的實現(xiàn)、道德的感化以及心靈的慰藉，從而形成了對師公的依賴。也就是說，形成了信仰。這種信仰包含了宗教和道德特質，甚至也形成了權力關系特質。這種神人關系的信仰核心，既不以信仰者個體精神為中心，亦不是人們常說的集體主義模式或者說社會共同體的價值關懷體系，它是一種關系主義的信仰模式，從中受制于家族、倫理、文化、國家及其權力關系［15］5。因此，這種神人關系模式已經(jīng)成為當?shù)厝颂幚砣伺c人、人與社區(qū)關系的基礎。

師公本身所具有的神圣性和宗教屬性，壯學界已一致認同為“師公教”，這一認同成為了“壯族自古是有宗教的”的有力證據(jù)。師公的宗教屬性雖已在學界內(nèi)獲得一致認同，但就其屬性而言，仍形成三種觀點：一是巫儺論，即師公源起巫術，后自成為宗教；二是壯化論，即師公由道教轉化而來，并在壯族地區(qū)發(fā)展，幾經(jīng)改變，成為具有壯族特征的道教；三是多元論，即師公源于巫儺，后融入儒釋道等元素，使得師公成為具有地方特色的民間信仰?？傮w看來，多元論已為大家所認可，因為只有將其放入歷史維度以及壯族地域特征中去考量，才能準確把握師公信仰何為。而回到“師公是否是宗教”這一命題時，則需要從以下幾個維度去考究：

首先，師公起源于鬼神信仰。壯族先民被稱為“越人”，在《漢書·地理志》中就有提及“百越雜處，各有種姓”。壯族先民在當時對死亡現(xiàn)象無法做到理性解釋，產(chǎn)生了對鬼神的恐懼，繼而形成了害怕鬼神，拒絕接受死亡的心理認同，于是宗教儀式產(chǎn)生，這種儀式本身就是向鬼神朝拜，于是就有了《列子·符子》中“越人禨”的說法。在儀式當中的操持者被稱為“越巫”，這是師公最初的原型?！妒酚洝ば⑽浔炯o》也提及“乃令越巫立越祝祠，安臺無壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜”。這種人神互動的形式，在一定程度上構建了壯族宗教的模型。

其次，師公信仰中有龐大的神靈體系。師公奉唐葛周“三元將軍”為祖師，背后則是體系龐雜的神靈系統(tǒng)，素有“三十六神七十二相”之說?？梢哉f壯族師公的神靈系統(tǒng)是一個“功能性神靈的大雜燴”［16］194。師公在進行喪葬儀式的時候，常常需要請神，請神的主要目的是，將各方眾神邀請到凡間，未死者超度亡靈。各方眾神分列上界、中界、陽界、下界，各界諸神紛繁眾多，包含：上界盤王、雷公、雷母、三圣、三寶、西天佛祖、五雷神將、神農(nóng)氏等等；中界真武大帝、趙公明、五顯華光大帝、關云長、觀音菩薩等等；下界五海龍王、三藏法師、閻羅王等等；陽界則灶王、三元考召、陰陽師父、敖山案婆王南當?shù)鹊龋?2］81。在廣西各地的師公信仰的神靈體系中因地域的差異，包含的各路神靈都有一些數(shù)量上的差別和叫法上的差異。有學者也做了一些統(tǒng)計，當中的神靈大大小小囊括了近400位［14］115。在這些神靈中，不僅涉及了道教神和佛教神，也包含了部分上古神，甚至包含了當?shù)氐摹巴林瘛保@些“土著神”大多有名號而沒有姓名，或者有姓名而沒有名號。因此，這龐大的神靈系統(tǒng)為師公的宗教屬性提供了有力的證明。

其三，提供標準化儀式。師公為當?shù)厝怂J同，一個很重要的因素是，師公提供的儀式是標準化的，即所有儀式都是按照一定的程序和規(guī)矩進行的。在壯族的喪葬儀式中，師公的主要功能就是為死者超度，那么需要經(jīng)過設壇、唱功曹、破獄、請神、唱神、唱《二十四行孝》、唱“三元”、開路、文武戲表演等既定操作程序，但廣西不同地區(qū)的喪葬活動中，師公操作的儀式其先后順序也許略有不同。標準化的儀式程序不僅是對儀式需求者的負責，也是對死者的尊重，同時儀式表演也是在向神靈表達崇敬，從而形成了儀式的神圣性。特別是當家庭成員的去世使得家庭內(nèi)聚力遭到破壞時，這種儀式的神圣性使得家庭成員之間的關系得到重新確立，并且更強化了家庭在社區(qū)當中的地位。

其四，師公通過經(jīng)書、儀式器物、儀式舞蹈等展現(xiàn)其宗教形態(tài)。師公既糅合了佛道因素，就必定包含佛教和道教的闡釋方式，將佛教的生死超脫、輪回及道教的修道成仙、濟世救人等思想融于經(jīng)書中，同時，自宋以來，佛教、道教與儒家的“入世”學說融合，形成了“三位一體”的“天地君親師”的宗教信仰方式，故而師公的經(jīng)書中有關道德教化及行為準則的內(nèi)容得到了神圣化和規(guī)范化的體現(xiàn)，繼而在喪葬等儀式中有效地教化生者或死者。師公在儀式中用到的服飾、樂器及神畫像等器物是其操持儀式的必需品，不僅是師公的宗教屬性，也是建立人神關系的媒介。師公建構的儀式源于道教的齋醮科儀，儀式中的神人關系的表現(xiàn)，不僅需要儀式器物，也需要師公通過儀式舞蹈來體現(xiàn)。師公的儀式舞蹈極具敘事性，他們通過扮演神鬼，并通過夸張的肢體語言來演繹有關佛教或道教的神話故事或儒家典故，并完成超度亡靈、驅鬼祛災、架橋求花等功能，師公就是通過這樣的身體實踐來建構自身的信仰認知和宗教秩序。

三、師公信仰的實踐形式

改革開放以來，廣西的師公信仰再度復蘇，各村屯的師公開始重新露面，同時各地的廟社也重新得到修復，隨之而來的是儀式也得到了恢復。師公信仰的復蘇不是單一的神圣性建構，而是世俗化與神圣性的結合，其背后是國家在場的影響。國家在場是對師公信仰的實踐方式重新設計，體現(xiàn)在官方在師公進行祭天酬神、架橋求花、驅鬼祛災、超度亡靈等儀式活動時做了規(guī)范化的指導，以符合官方的實踐標準。國家在場因素對于師公信仰而言，不管是顯性的還是隱性的，其儀式活動的熱鬧程度也還是一如既往，但隨著城鄉(xiāng)二元結構的愈趨明顯，這樣的熱鬧程度也變得越來越形式化。盡管如此，在中國，信仰依舊是一個被建構起來的世界［17］6，師公亦是如此。師公信仰伴隨著改革開放以來的恢復，現(xiàn)已形成喪葬、祭祀、公共表演等三種儀式實踐方式，這三種方式都在以不同的路徑構建并延續(xù)著廣西壯族的師公信仰。

（一）喪葬

廣西桂中的農(nóng)村地區(qū)，凡遇白事，必請師公開壇作法，超度亡靈。解放前，壯族盛行厚葬之風，尤以土葬為主，在舉辦儀式時，喪家都會在房屋大廳設靈堂，棺材置于中央，同時師公會在屋外設壇作法，經(jīng)過一系列的超度儀式之后，才會讓棺材下葬。解放后，師公的活動一度停滯，特別是1980年代以后，廣西各地逐漸開始實行薄葬，但多在城市地區(qū)，而在農(nóng)村地區(qū)，仍以厚葬為主。同時，舊喪②興起，使得師公又重新回到公眾視野，并操持起以往熟練的儀式來。壯族喪葬儀式的隆重程度，主要根據(jù)喪家的經(jīng)濟實力，有什么樣的經(jīng)濟實力，就有什么樣的師公隊伍配置。喪葬儀式主要以開喪儀式為主，它是死者得以超度的重要途徑，因為師公認為，人生前犯了很多罪孽，死后會“入獄”，所以需要開壇“破獄”，才能把死者解救出來，最后得到轉世。開喪儀式最少時是一位師公，往上則成雙數(shù)配置，二、四、六、八位……多的時候也達十六位。人數(shù)多的時候，儀式“節(jié)目”越豐富，時間也越長，甚至在儀式結束后，師公們還會表演師公戲，演繹神話故事或《二十四孝》中的故事。根據(jù)死者的不同③，儀式“節(jié)目”就有不同，但“節(jié)目”的多少，如何安排，則由喪家決定。

在給老人進行開喪儀式時，儀式的基調(diào)表現(xiàn)為“孝”。“唱孝”是開喪儀式當中一個重要環(huán)節(jié)，以表現(xiàn)《二十四行孝》當中的內(nèi)涵為核心。師公在儀式中通過一定的唱詞、儀式動作和舞蹈，演繹《二十四行孝》當中的故事，并從情感表達上的哭泣、悲傷的情緒，“教導”喪家要如何孝順長輩，關愛兒女，以此與喪家形成共鳴。最直接的表現(xiàn)就是通過唱《二十四行孝》來使喪家流淚，以達到情感的宣泄與流露。即使當今城市化進程日趨加快，使得原有的儀式內(nèi)涵已趨程式化，但人們還是相信，如果沒有師公的幫助，必定會使死者得不到超度，同時又會遭到道德的制裁。這樣的儀式無形中已經(jīng)為當?shù)厝藰淞⒘艘粋€道德倫理的標準，從而也為人們在社區(qū)中的關系互動和身份認同提供了一種價值參考。

（二）祭祀

祭祀是廣西壯族農(nóng)村社區(qū)中的公共行為。壯族農(nóng)村社區(qū)內(nèi)均有社廟或公共祭祀場地，其祭祀儀式大多是選農(nóng)歷節(jié)日或有特殊紀念意義的日子，在村內(nèi)社廟或公共祭祀場地進行。目的是通過祭祀儀式實現(xiàn)家宅親人平安、風調(diào)雨順、糧食豐收等愿望。它是壯族民間一種重要的生活方式體現(xiàn)，也是壯族社區(qū)家庭和社會關系整合、延續(xù)的重要手段。壯族祭祀儀式與師公密切相關，儀式由師公操持，并多在社廟舉行。師公在社廟設壇，通過標準儀式動作和程序，并結合自身特有的神靈系統(tǒng)，來構建人與神、人與社區(qū)具有象征意義的整合關系。

社廟的重建是現(xiàn)代壯族祭祀儀式復興的起點，也為構建社區(qū)的族群認同提供了可能。社廟得以重建或修葺與官方許可和當?shù)厣鐓^(qū)精英的推動分不開。廣西桂中地區(qū)的壯族村落有很多雜姓村或單姓村，社廟的重建和修葺則主要由村中幾個大姓發(fā)起，并成立“籌委會”，“籌委會”中每個大姓則選出有名望的人來擔任決策人，由決策人發(fā)起全村人籌集錢物來促使社廟的最終建成。捐助的錢款數(shù)量多少由各家的經(jīng)濟能力來定，而以本村在外經(jīng)商、為官的人所捐的數(shù)額為最多，并且捐的人都能“樹碑立傳”，寫進功德榜。

社廟是人神關系建構的場所，而壯族人相信，只有師公才能夠完成人神關系的建構，最終實現(xiàn)人們的愿望。以廣西馬山縣為例，通常祭祀儀式分為設壇、請神、祭祖、洗禮、宴席等幾個環(huán)節(jié)，全程由師公操持。師公首先在社廟設壇布陣，接著以“四值功曹”之名邀請上界、中界、下界和陽界各路神仙駕臨社廟，再以全村之名祭“三元”，接著以各路神仙之名下到各家進行祭祖，此過程往往需要經(jīng)歷一到兩天。待此環(huán)節(jié)過后，架起“刀山”“火海”及“鬼門關”，全村人則聚集到社廟，通過跨“火?！?、過“刀山”、闖“鬼門關”來完成儀式“洗禮”，使得家宅平安，全年豐收。而全村人的宴席則在此環(huán)節(jié)結束后，人們在宴席上可以分享儀式情感，從而促進社區(qū)凝聚力和認同。從祭祀場面來看，壯族祭祀儀式是一種“眾樂樂”，上至官商，下至農(nóng)民都會參與，但這儀式并非單純的“底層民眾信仰”［18］9，它是提供一個可以超越經(jīng)濟利益、階級地位和社會背景的集體象征［19］86，從而成為族群認同的基礎。因此，廣西壯族的祭祀儀式是由師公主導，并通過一套完整的儀式來展現(xiàn)其信仰根基和精神依托的，雖然在社會變遷的過程中，壯族傳統(tǒng)的祭祀儀式實踐方式正在經(jīng)歷由規(guī)則向策略的轉變過程，并不斷呈現(xiàn)新的表現(xiàn)形式，但當?shù)氐膲炎迦艘廊荒芡ㄟ^這樣的儀式來完成對自身信仰的延續(xù)和社會關系的整合。

（三）公共表演

師公操持的儀式作為一種表演方式出現(xiàn)在公眾面前，通過肢體語言向人們展示師公何為，則是政府與民眾共同建構的結果。師公源于巫儺，后融入儒釋道元素，其儀式從儀式器物、經(jīng)書、神靈系統(tǒng)等來看，則是道教醮儀的變體。無為與神秘主義的因素使得師公活躍于民間，行“淫祀”之為，與官方鮮有聯(lián)系，以至于在很長一段時間以來，在官方的話語體系里，師公從事的活動是為一種迷信，并一度受到限制。改革開放以來，各地傳統(tǒng)文化得到復興，師公重回公眾面前具備了合理性，并且在官方的話語體系里，師公活動被定義為俗信，這與官方文化建構路徑和人們認知能力提高分不開。隨著“非物質文化遺產(chǎn)”概念的提出，地方文化保護運動相繼開展，師公儀式得到了官方的認同。2010年，由師公儀式發(fā)展而來的廣西賓陽縣師公戲，入選廣西自治區(qū)級第三批非物質文化遺產(chǎn)名錄，從而使得師公儀式具備了真正意義上的民俗形態(tài)。

作為表演性質的師公戲最初由師公在喪葬、祭祀儀式上表演的儀式舞蹈以及經(jīng)書中的典故演化而來。師公在進行喪葬、祭祀儀式時，通過配合樂器、經(jīng)文等，并佩戴代表各路神靈的面具進行表演，以達到超度亡靈、敬祀神靈，為人祈福消災的目的。儀式上的這些舞蹈動作和經(jīng)書里的典故后來被人們吸收，形成各式各樣的劇目，并在節(jié)、祭、圩等日子用表演的形式演繹給公眾。2013年，廣西賓陽縣舉行首屆師公戲比賽，來自賓陽縣各鎮(zhèn)的民眾自發(fā)組成表演隊，并自編自演具有地方特色的師公戲，吸引了當?shù)厝罕娗皝碛^看［20］，從而使得師公儀式呈現(xiàn)出一種表演的娛樂性。

另一方面，師公的社會功能得到官方的認可，是官民文化融合的表現(xiàn)，特別是師公的祭祀功能被作為地方文化建設來實踐，表現(xiàn)為地方文化管理部門開始尋訪當?shù)馗鞔甯魍偷膸煿?，除收集、整理文本之外，還促成各地大型祭祀活動的開展，并邀請這些精英進行表演：2014年中國壯鄉(xiāng)·武鳴“三月三”歌圩暨駱越文化旅游節(jié)駱越祭祖大典在廣西武鳴縣舉行，武鳴縣地方組織了師公隊進行祭祀舞蹈的表演［21］；同年12月，由馬山縣人民政府主辦的“千鼓絕唱”美食節(jié)在縣城會鼓廣場舉行，當?shù)卣瑯友埩寺“部h的師公隊進行了祭祀鼓技表演［22］。實質而言，官方文化建構的導向以及民間信仰的包容性和開放性，使得官民合作成為了可能。值得注意的是，文化部于2015年7月14日下達《文化部關于開展全國地方戲曲劇種普查工作的通知》（文藝函［2015］629號）的文件，意在通過對地方文化藝術的普查，對文化資源的動態(tài)化、科學化管理，促進地方民間文化的發(fā)展［23］，師公的儀式舞蹈也被列入普查范圍，并且在廣西文化廳的領導下，廣西各地開展了師公儀式舞蹈的普查工作。在這場官民合作的過程中，官方對師公的儀式舞蹈詳細地采集并做了相關指導，這對地方文化是一種保護，在整體上也能促進地方經(jīng)濟、政治、文化等領域發(fā)展。民間信仰活動儀式在地方民間具有區(qū)域認同、社會整合的功能，可以起到“加強內(nèi)部團結和外部聯(lián)系”、推動地方經(jīng)濟聯(lián)合的社會作用［24］185，這也印證了師公儀式的合法性和社會效用得到了官方與公眾的認同。

四、師公信仰公共性建構的問題

在廣西，壯族人的宗教性格與其他地區(qū)一樣，人們喜歡遇事求神，以達到能趨利避害的目的，即使沒有遇到超自然而無法理解的事情，日常的生活中也會邀請師公一卜兇吉。作為神人關系的建構者，師公在祭天酬神、架橋求花、驅鬼祛災、超度亡靈等儀式中為人們完成儀式的洗禮，從而形成了喪葬、祭祀、公共表演等三種不用類型的信仰表達。然而，師公信仰缺少制度化、社會化的建構，無法實現(xiàn)公共資源的整合，難以形成官民信仰共同體，所以師公的儀式行為是為“淫祀”，無法行“正祀”之為，原因何在？

玉簪為百合科玉簪屬多年生宿根植物,是城市園林建設中重要的花葉共賞、耐蔭地被植物[1]。廣泛種植于林下、路旁及建筑物背陰處,是目前世界上銷量最大的草本花卉[2]。在玉簪規(guī)?；庇^程中存在著組培苗增殖率過低、光合效率不高等問題。因此,改進玉簪屬植物組培環(huán)境,提高增殖率,促進光合產(chǎn)物積累是玉簪屬植物組培育苗的重中之重。目前,組培過程中普遍使用的日光燈與高壓鈉燈存在著發(fā)熱量大、發(fā)光效率低等缺點,不利于生產(chǎn)成本的降低[3-4]。

涂爾干認為，宗教的存在并非虛假，而是真實的，并且應人類生存需求而生［25］3。既然為集體所需，也就為集體所信仰。真正的宗教信仰如若成為集體的共同信仰，這個集體不僅要效忠于這些信仰，而且還要奉行與之相關的儀式，這些儀式不僅為集體成員所接受，而且還要完全屬于集體，從而使集體成為一個統(tǒng)一體，集體成員也能憑借這種共同信仰團結起來［25］54。從當前民間、學術界和官方所掌握的文本來看，盡管師公信仰源起于巫文化，發(fā)揮了應有的社會功能，即使后來融入了儒釋道元素，也沒有被納入當?shù)卣卧捳Z體系中，只有在世俗制度里才能有其存在的合理性。加上后來壯族地區(qū)接受當朝的管理，儒學理論建構的宇宙觀以及與超自然對立的解釋框架，使得當?shù)厝烁枰@種他們自身能理解的實踐經(jīng)驗。正因師公信仰缺少政治話語體系或宗教價值的解釋力，才使得壯族地區(qū)從發(fā)展至今都沒能建立起真正意義上的符合當?shù)貕炎逦幕卣鞯淖诮绦叛龉餐w。即便在土司時代，壯族地區(qū)在一定程度上獲得了“自治”，但儒家學說仍是當朝主流文化，民眾的信仰方式仍由儒家學說進行解釋和建構，同時這時的儒家學說早已與佛道等制度性宗教融合形成了新儒學，具備了對超自然與世俗制度的解釋力，因此師公信仰無法獲得合適的政治空間。

由于政治空間的缺失，使得師公信仰并不具備公共性，其儀式無法獲得政治認同，因而只能建立一種私人信仰或者小群體信仰。公共性的喪失，是師公信仰變?yōu)橐环N世俗化的，變?yōu)榧夹g性和職業(yè)性活動的根因。在官方的話語體系中，是為一種“淫祀”，主要表現(xiàn)在師公通過出賣喪葬、祭祀等儀式來獲得報酬。師公本質上來說是一種職業(yè)，或可稱為藝人，而以此為生的師公，為了將儀式傳承，讓他人有一種謀生的手段或技能，則通過收徒來進行傳道授業(yè)。師公收徒一般每次收一到兩個，以面授為主，主要將儀式的過程及經(jīng)書教與徒弟，短則兩三個月可以出師，比較長的也會需要一兩年。徒弟出師后即可跟隨師父參與喪葬、祭祀等儀式活動，待儀式操作熟練后，便可獨立操持儀式。對于儀式需求者而言，對師公的信仰來源于一種生活性需求，或者說與師公建立的是一種交換關系，如遇到白事，就需要請師公通過儀式來為死者進行超度，這樣才能完成生者與死者的救贖，至于師公是否真地有通曉天地、驅鬼祛災的本領，并不是儀式需求者所關注的。從官方的角度而言，由于無法祛魅，就無法認同非理性的信仰，所以師公信仰是個人化、小群體化的建構，也是技術性和職業(yè)性的建構。

獲得政治認同的宗教信仰是可以被官方所解釋的，包括它的神靈系統(tǒng)。并沒有多少文本能夠證明，師公信仰的主神是什么，該信它什么，它的社會功能大多反映了一種職業(yè)性的需求。師公信仰背后的神靈系統(tǒng)源于“三元將軍”的神話敘事，而借由這樣的神話敘事成功地整合了佛教與道教的神靈，使得具有技術性與職業(yè)性的師公具備了宗教價值，所以大家都公認“三元將軍”為師公信仰的創(chuàng)教祖師，從而師公的社會功能也就獲得了宗教屬性。但從師公信仰的神靈系統(tǒng)來看，它涉及了上界、中下、陽界及下界的各路諸神，與佛教、道教純粹的神靈體系不同，各界諸神包含了佛教神、道教神、上古神以及“土著神”，并且互不歸屬，并沒有形成層級化的體系。缺少了層級化，也就沒有任何神能站在神靈鏈的頂端，從而缺乏了對世界觀和宇宙觀的解釋，官方也就對師公信仰缺失了話語體系，無法通過世俗權力實現(xiàn)對信眾的管理，行“正祀”之為也就不可能。由于神靈系統(tǒng)的散化，形成教義、教規(guī)甚至體系化的組織的根基也就沒有了，因此學界從原生型宗教或民間宗教的視角去解讀師公信仰具有教義、教規(guī)甚至其組織的合理性尚需在制度與權力的維度中去探討。

師公操持的儀式作為一種手藝，是師公的謀生手段。由于城鄉(xiāng)二元結構的對立，這種活動相對于佛教、道教、基督教等制度性宗教而言，更遠離政治經(jīng)濟文化中心，使得師公的活動多在農(nóng)村地區(qū)，難為眾人所接受，因此從事這種職業(yè)的人多為農(nóng)民，并且是兼職，所以人們有需求時，這些農(nóng)民才需要進行角色轉換。在廣西桂中地區(qū)，師公做一場法事，一天能掙一百多元到兩百元不等，有錢人家操辦儀式的話，一場法事一天也能掙三四百元。多數(shù)師公一個月操持的儀式平均有七八場，甚至更少，有名望的師公則月均多達十幾場，月收入也不算豐厚。正因如此，從事師公的人也逐漸變少，加之社會流動因素，年輕一輩流向城市，使得師公面臨技術傳承可能出現(xiàn)斷層的趨勢。對于儀式需求者而言，操辦儀式也日趨形式化，原本標準化的儀式在儀式需求者的要求下也面臨著儀式簡化甚至儀式重組的處境。厚葬薄養(yǎng)是現(xiàn)下農(nóng)村地區(qū)一些家庭的觀念，大喪場面時常能看到，同時師公也根據(jù)喪家要求進行隊伍配置，以達到大喪的標準。一方面，使自己的行為符合鄉(xiāng)土社會中的道德評價體系規(guī)范；另一方面，則重組權力結構，確?！安y”不斷，且越“推”越大，以此尋求社區(qū)認同。

與其說師公信仰建立的是一種神人關系——然而師公不僅缺失的是政治資源，還缺少了對世界觀、宇宙觀的自我建構與解釋的核心，而借由儒釋道的宗教框架闡釋其行動價值，導致師公信仰無“神”可信，繼而形成一種純粹的、相互的利益訴求——因此，不如說師公信仰建立的是一種市場化的供求關系。師公信仰在廣西當?shù)氐陌l(fā)展長期以來就是一種利益上的交換，師公作為供給方提供的是有償?shù)膬x式服務，需求方需要的是因儀式所形成的經(jīng)濟或權力的互惠關系，至于因儀式而形成的神圣性，則不是需求方主要關注的。這種互惠關系可以是一種持續(xù)和無限的過程，卻不會限制在某種特定的人倫關系或神倫關系上，至于信仰結構中可以神圣化的神人關系卻變得有限，從而受到限制了［17］11，只要師公這種職業(yè)存在，這種互惠關系也就一直存在，因而這也就形成了一種“信仰但不認同”的信仰模式。

盡管因師公信仰而形成這種市場化的供求關系，在當?shù)剞r(nóng)村地區(qū)是公認的、符合農(nóng)村社會互動的基本制度，然而對于官方而言，這種區(qū)域性認同是不夠的，更需要的是社會性認同，從而形成公眾性的信仰共同體。有學者認為布洛陀信仰的真實性尚需驗證，而且認為布洛陀信仰屬于官方精英與學術精英的共構，缺乏歷史依據(jù)④［26］，并由此而掀起了各界關于布洛陀信仰溯源的浪潮，但這種信仰重建強化和規(guī)范了民眾的道德標準和認同價值，使得個人信仰朝向變?yōu)楣残叛龀?，從而實現(xiàn)信仰資源的共享。對于師公信仰而言，也許缺的正是這樣的建構機制，而我們在此討論的，并不是要試圖去復制這樣的實踐方式。要行“正祀”之為，確需官民共構，這種共構并非一種宗教形態(tài)的建立，而是一種轉型，是要站在師公信仰歷史發(fā)展的基點上去建立雙方的價值共識，進而形成信仰共識。而當前這種信仰共識的建構還存在諸多問題：

首先，師公作為儀式專家，其身份多為農(nóng)民，并且把師公當做職業(yè)需求，缺少了信仰自覺，同時技術傳承出現(xiàn)斷層的趨勢，也可能導致信仰斷層。

其次，缺少精英人物、核心人物的帶領。師公作為儀式的操持者，雖為農(nóng)民，但并多數(shù)非鄉(xiāng)村管理者，也就無法形成權威建構，進而無法實現(xiàn)資源整合和權力運作，也就無法使師公信仰上升到大家都認同的層面。

其三，官民建構意識不強。在傳統(tǒng)的民間祭祀活動中，多為民間自發(fā)組織，并非官方主導。即使有官方介入，也只是以私人身份介入。而以官方以公權力主導的師公文化活動，或鼓或舞，但也多為表演性質，并非宗教儀式的呈現(xiàn)，而且儀式過程中的宗教元素或信仰元素多被人為地過濾掉了，使得儀式只能成為象征性符號。

然而要完成師公信仰公共性的建構，完成價值共識，使其行“正祀”之為，并非不可能，而民眾的信仰價值標準也是可以引導并統(tǒng)一的。我們要做的是要如何進行合作，尋找一條切實可行的路徑，完成師公信仰由經(jīng)濟向文化、由利己向利公的轉場。統(tǒng)一也并非否定多元，而是在多元化的價值取向中尋找共通點，從而建構公共價值取向，這種建構不是單純地在凸顯一種民間信仰或宗教意識形態(tài)的擴大化，而是要把民間信仰同國家信仰價值體系相結合，形成具有中國特色的信仰文化，這樣才能完成官民共同信仰的面向，促進中國文化的發(fā)展。

注釋：

①關于“越巫”的記載最早見于司馬遷的《史記·封禪書》，載有“越人俗鬼…昔東甌王敬鬼…乃令越巫立越祝祠”。

②是指在文革時期去世的人，家里沒有能夠及時地為死者辦理喪事，文革結束后，喪事活動得到恢復了，許多家庭則重新為死者辦理喪事，這稱為“舊喪”。

③包含年齡、性別、死因的不同，儀式也會有所不一樣。

④時國輕在《壯族布洛陀信仰研究:以廣西田陽縣為個案》（宗教文化出版社，2008）一書中對布洛陀文化進行了闡述，他調(diào)研過程中發(fā)現(xiàn)布洛陀信仰并無文本記載，因此認為布洛陀信仰是官方與民間沒有形成一致，轉而與學術界共謀的結果，而非歷史存在。

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On the Construction of Shigong's Belief among Guangxi Zhuang People and its Problems

PAN Yun-feng1，SHI Da-jian2
（1.College of life science，Guangxi Normal University，Guilin Guangxi 541004；2. College of law，Guangxi Normal University，Guilin Guangxi 541004）

The Shigong belief is an important part of the traditional culture of the Zhuang nationality in Guangxi and the Zhuang academia has accepted the opinion widely.However，from the perspective of sociology of religion，the Shigong exists as a profession from the very beginning，and performed the ritual sacrifice which in some extent is in violation of the traditional rites.Based upon the analysis of The shigong belief in question with focus on three aspects：religious nature，practical form and publicity，the contention is that the Shigong belief in Guangxi should be integrated into the national belief value system of China，and afford value reference for interpersonal relationship and identity.

Zhuang；Shigong belief；the form of practice；attribute of religion；public belief

C912

A

1673—8861（2016）04—0022—07

［責任編輯］肖晶

2016-11-15

潘云峰（1983-），男，壯族，廣西馬山人，廣西師范大學生命科學學院教師，社會學碩士。主要研究方向：宗教社會學、民間信仰。

廣西哲學社會科學規(guī)劃項目（13FFX005）。