吳雪吟

（汕頭大學(xué)社科部，廣東汕頭　515063）

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西方哲學(xué)史視野下的實(shí)體與物質(zhì)

吳雪吟

（汕頭大學(xué)社科部，廣東汕頭515063）

摘要：“實(shí)體”作為西方哲學(xué)的一個(gè)根本性范疇，可以說(shuō)貫穿了整個(gè)西方哲學(xué)的歷史。在亞里士多德與斯賓諾莎的“實(shí)體”概念的比較視野下，可以更加準(zhǔn)確把握馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)概念。

關(guān)鍵詞：實(shí)體；亞里士多德；斯賓諾莎；黑格爾；馬克思；物質(zhì)

西方哲學(xué)史說(shuō)到底是探尋千變?nèi)f化的現(xiàn)象背后的那個(gè)永恒不變的存在，哲學(xué)家們多使用“實(shí)體”來(lái)表示那個(gè)最高的存在，因此，“實(shí)體”這一概念可以說(shuō)貫穿了西方哲學(xué)的整個(gè)歷史。在此，我們以“實(shí)體”概念的創(chuàng)始人亞里士多德以及斯賓諾莎這兩位具有代表性的哲學(xué)家關(guān)于“實(shí)體”的概念為中心進(jìn)行比較分析，對(duì)爾后黑格爾等哲學(xué)家的進(jìn)一步演繹進(jìn)行梳理，藉以更深入理解西方哲學(xué)史中具有個(gè)體性特征的本體學(xué)說(shuō)與具有整體性特征的本體學(xué)說(shuō)之間的不同。

一、亞里士多德對(duì)“實(shí)體”的定義

亞里士多德主要在《范疇篇》和《形而上學(xué)》中闡述“實(shí)體”的含義，這一含義在亞里士多德一生的思想中是變化的，考慮到與本文主題的關(guān)系，以及亞里士多德提出“實(shí)體”學(xué)說(shuō)的最初時(shí)間，此處僅探討《范疇篇》中關(guān)于“實(shí)體”的表述。

在《范疇篇》第五章的一開(kāi)始，亞里士多德說(shuō)到：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在于一個(gè)主體之中的東西，如個(gè)別的人、個(gè)別的馬。”[1]6這是亞里士多德關(guān)于“實(shí)體”最初的、最簡(jiǎn)明的定義，后面的所有論述實(shí)際上是對(duì)這個(gè)定義的展開(kāi)和說(shuō)明。那么，我們?nèi)绾卫斫鈦喞锸慷嗟聦?duì)“實(shí)體”的定義？首先，“不述說(shuō)一個(gè)主體”是從邏輯上來(lái)講的。例如，我們只能說(shuō)蘇格拉底是人，而不能說(shuō)人是蘇格拉底。后者在邏輯上犯錯(cuò)，于是得出，那些個(gè)別的單一性的事物是不能夠用來(lái)表述一個(gè)主體的。其次，“不存在于一個(gè)主體之中”是從本體論方面來(lái)講的，其實(shí)說(shuō)的就是主體自身，而不是主體之外的其他東西——數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等屬性。顯然，能夠同時(shí)滿足這兩個(gè)條件的只有個(gè)別的事物（個(gè)別的人、個(gè)別的馬等）。此外，亞里士多德還說(shuō)到：“而人們所說(shuō)的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣，如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以，這些是第二實(shí)體，如‘人’、‘動(dòng)物’。”[1]6比如“蘇格拉底是人”這一判斷，第一實(shí)體是蘇格拉底這個(gè)人，而第二實(shí)體是它的“屬”（人）和“種”（動(dòng)物）。相對(duì)于個(gè)別的人（第一實(shí)體）來(lái)說(shuō)，人、動(dòng)物（第二實(shí)體）只是一些普遍性的東西，它們并不表達(dá)“這一個(gè)”。可是，亞里士多德將屬和種視作第一實(shí)體之后的第二實(shí)體，且在兩者的關(guān)系上，亞里士多德是將本體性的重心放在第一實(shí)體上?？梢?jiàn)，第二實(shí)體并不是嚴(yán)格意義上的實(shí)體，因此它的提出不能干擾實(shí)體的這個(gè)定義的絕對(duì)性。

因此，從亞里士多德關(guān)于“實(shí)體”的定義中，我們可以得出：實(shí)體即個(gè)別事物，只有個(gè)別事物才是不依賴于他物而獨(dú)立存在的東西。他明確說(shuō)到“倘若第一實(shí)體不存在，那么其他一切也都不可能存在”。[1]7換句話說(shuō)，實(shí)體所具有的屬性須依附于實(shí)體而存在，沒(méi)有實(shí)體就沒(méi)有屬性。

二、與斯賓諾莎的“實(shí)體”概念作比較

斯賓諾莎的直接先驅(qū)笛卡爾提出了在西方哲學(xué)史上影響巨大的“我思故我在”的觀點(diǎn)，使得西方哲學(xué)“一下子轉(zhuǎn)入了一個(gè)完全不同的范圍，一個(gè)完全不同的觀點(diǎn)，也就是轉(zhuǎn)入主觀性的領(lǐng)域，轉(zhuǎn)入確定的東西”。[2]要了解斯賓諾莎的實(shí)體觀，必須先對(duì)笛卡爾關(guān)于實(shí)體的思想有一定的了解。笛卡爾認(rèn)為，思想可以懷疑思想對(duì)象，卻不能懷疑自身。當(dāng)思想在懷疑時(shí)，不管思想的任何對(duì)象和內(nèi)容是否為真，“我在懷疑”這一思想活動(dòng)本身卻是確定無(wú)疑的，于是，做出懷疑活動(dòng)的“我”這一實(shí)體就是存在的。通過(guò)實(shí)體的特殊屬性——思想可以認(rèn)識(shí)到“自我”實(shí)體的必然存在，所以笛卡爾說(shuō)到“自我”這個(gè)心靈實(shí)體的“全部本質(zhì)或本性只是思想”。[3]進(jìn)而，笛卡爾需要從“自我”是一個(gè)思想實(shí)體這一確定的命題出發(fā)去推導(dǎo)出思想以外的實(shí)在領(lǐng)域的確定性。于是，笛卡爾的心靈實(shí)體面臨著需要回答物質(zhì)世界存在與否的難題，因此他不得不借助于具有無(wú)限完滿性的上帝的存在，只有上帝才能將關(guān)于自身的觀念賦予人類。無(wú)限完滿的、不會(huì)欺騙人的上帝在人類的心靈中造成明白、清楚的廣延觀念，必定與來(lái)自外部的事物的數(shù)目、形狀和運(yùn)動(dòng)相一致，從而證明人類所能感受到的物質(zhì)世界必然真實(shí)存在。

笛卡爾定義“實(shí)體”為：能自己存在而其存在并不依賴于其他任何東西的東西。按照該定義，只有上帝才是嚴(yán)格意義上的實(shí)體，但笛卡爾又認(rèn)為除了上帝之外，心靈和物質(zhì)也都不需要依賴于其他任何東西而存在，他們僅僅只依賴于上帝，而且作為心靈本質(zhì)屬性的思想和作為物質(zhì)本質(zhì)屬性的廣延是人類最為熟悉的、無(wú)處不在的屬性，所以在相對(duì)的意義上可以認(rèn)為，宇宙包含心靈和物質(zhì)這兩種實(shí)體，且心靈和物質(zhì)是兩個(gè)獨(dú)立存在的實(shí)體，它們之間不存在相互作用，這就是笛卡爾的實(shí)體二元論。然而，笛卡爾進(jìn)而提出“人是兩種實(shí)體的組合”的“心物二元論”觀點(diǎn)使得人的心靈與肉體之間的因果聯(lián)系得不到合理的解釋，尤其是他假設(shè)的“松果腺”這一身體與心靈的交接點(diǎn)無(wú)法擺脫“心靈是一個(gè)不占據(jù)空間的存在物”的邏輯陷阱。由此可以看出，笛卡爾試圖尋求心靈實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體的統(tǒng)一，試圖擺脫二元論的困境，但他最終還是失敗了，而斯賓諾莎在其著作《倫理學(xué)》中關(guān)于“實(shí)體”的表述最終擺脫了笛卡爾實(shí)體二元論的影響，走向?qū)嶓w一元論。

斯賓諾莎把“實(shí)體”定義為：在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。[4]1換句話說(shuō)，實(shí)體的概念是自成的，其形成可以不須要借助于其他事物的概念。斯賓諾莎從本體論和認(rèn)識(shí)論角度深入闡明其“實(shí)體”概念，主要包括：（1）實(shí)體是自因自成的，表明實(shí)體自身獨(dú)立存在，是自我產(chǎn)生、自我決定和自我說(shuō)明的；（2）實(shí)體不受其他一切事物的限制，因而是無(wú)限的；（3）由實(shí)體的自因性和無(wú)限性可推論出它的唯一性；（4）實(shí)體是“最大的存在整體”，實(shí)體在自身中產(chǎn)生結(jié)果，而產(chǎn)生的結(jié)果又是實(shí)體自身不可分割的部分，這也意味著實(shí)體并非部分的簡(jiǎn)單相加，否則就要受到它的部分的限制，從而與實(shí)體的無(wú)限性和唯一性相互矛盾。此外，與此相關(guān)，斯賓諾莎將“屬性”理解為：由知性看來(lái)是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西。[4]1這表明斯賓諾莎將實(shí)體和屬性這兩個(gè)范疇區(qū)分開(kāi)來(lái)了，屬性是對(duì)實(shí)體本質(zhì)的表述，它本身不是實(shí)體。通過(guò)區(qū)分這兩個(gè)范疇，斯賓諾莎認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)中作為體現(xiàn)實(shí)體本質(zhì)的廣延和思想這兩種屬性最終統(tǒng)一在神——那唯一的實(shí)體上面，因?yàn)樯袷恰敖^對(duì)無(wú)限的存在，也就是具有無(wú)限‘多’屬性的實(shí)體”。[4]1-2正如他所說(shuō)的：“除了神以外，不能有任何實(shí)體，也不能設(shè)想任何實(shí)體。”[4]12斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)世界上存在著的所有東西通通包含于神之中，離開(kāi)了神，任何東西都無(wú)法存在和被認(rèn)知，因此，只有神才是最真實(shí)、最完善的存在，世界上的其他事物都可以在神那里推演出來(lái)并被我們認(rèn)識(shí)。這樣的神（實(shí)體）自然是一個(gè)包羅萬(wàn)象的，具有最大普遍性和整體性的范疇，這就是斯賓諾莎的實(shí)體一元論。

于是，只要我們對(duì)亞里士多德的實(shí)體與斯賓諾莎的實(shí)體加以比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)許多的不同。首先，與亞里士多德的“多數(shù)”實(shí)體相比，斯賓諾莎主張只有唯一的實(shí)體，即神。換句話說(shuō)，亞里士多德的實(shí)體是一些具體、個(gè)別的存在，而斯賓諾莎的實(shí)體是唯一的、單個(gè)的存在，一切事物都包含在其中。其次，亞里士多德的實(shí)體是一些獨(dú)立存在且不能再分割的個(gè)別事物，斯賓諾莎的實(shí)體則是一個(gè)完整且不可分割的統(tǒng)一體。這都表明兩種實(shí)體概念之間總體性與個(gè)體性的不同特征。

另外，我們還可以從實(shí)體與樣式的關(guān)系來(lái)比較兩種實(shí)體概念。斯賓諾莎將“樣式”理解為實(shí)體的分殊，亦即在他物內(nèi)通過(guò)他物而被認(rèn)知的東西。[4]1這與他的實(shí)體概念聯(lián)系起來(lái)，表明了他把實(shí)體看作是樣態(tài)必須存在于其中的東西。然而，亞里士多德將實(shí)體這個(gè)詞運(yùn)用在平常的個(gè)別事物，諸如個(gè)別的人和個(gè)別的馬；斯賓諾莎則認(rèn)為只有神這一個(gè)“包含著無(wú)限多屬性的實(shí)體”，因此其他的每一事物只能是屬于神這個(gè)實(shí)體，或是在它之內(nèi)的樣態(tài)。于是，斯賓諾莎較為恰當(dāng)?shù)匕褋喞锸慷嗟碌牡谝粚?shí)體（多數(shù)的人和多數(shù)的馬）闡述為一個(gè)實(shí)體的多種樣態(tài)?？梢?jiàn)，亞里士多德在《范疇篇》中所說(shuō)的“實(shí)體”就是斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中所論述的“樣式”，因此，我們可以認(rèn)為：斯賓諾莎的“實(shí)體”涵蓋了亞里士多德的“實(shí)體”，但又不是亞里士多德的多個(gè)“實(shí)體”的簡(jiǎn)單相加。至此，兩種實(shí)體概念之間的不同特征更加明顯。

再次，從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，亞里士多德和斯賓諾莎的實(shí)體概念之所以代表著個(gè)體性與總體性特征的差別，是因?yàn)樗麄兛创澜绲慕嵌群退季S方式是不同的。古希臘人往往是用直觀的、經(jīng)驗(yàn)的、想象的思維看待世界，他們更易于從樸素的角度把具有個(gè)別性的具體事物看成是世界的最終存在，諸如亞里士多德的“第一實(shí)體”、赫拉克利特的“活火”和德謨克利特的“原子”等。所以亞里士多德具有個(gè)體性特征的實(shí)體概念是與整個(gè)希臘時(shí)代人類的思維方式相關(guān)的。而斯賓諾莎生活在十七世紀(jì)的荷蘭，當(dāng)時(shí)荷蘭的自然科學(xué)獲得很大發(fā)展，數(shù)學(xué)和幾何學(xué)已相當(dāng)發(fā)達(dá)，加上笛卡爾所開(kāi)創(chuàng)的理性主義，使得斯賓諾莎處于一個(gè)思想自由的理性主義時(shí)代。且斯賓諾莎和笛卡爾持同樣的看法，即我們能夠通過(guò)數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的思維方法推導(dǎo)出整個(gè)世界，因而他勢(shì)必從系統(tǒng)的、總體的角度出發(fā)，把世界當(dāng)作一個(gè)相互聯(lián)系、相互作用的有機(jī)體系，正如他一再指出，神（實(shí)體）涵蓋萬(wàn)物，又高于萬(wàn)物之和，以系統(tǒng)的、總體的眼光來(lái)看待一切事物所獲得的新東西必然與僅僅從直觀的、想象的角度來(lái)看待所得到的有很大區(qū)別。

三、對(duì)物質(zhì)概念的準(zhǔn)確把握

綜上所述，亞里士多德是從想象和直觀的角度去看待世界萬(wàn)物的，而斯賓諾莎則是從數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的角度去推演出世界萬(wàn)物的。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，實(shí)體是像白色的馬這樣的具體事物，而像白色這樣的屬性只具有相對(duì)的存在，因?yàn)樗挥凶鳛榫唧w事物的屬性才被我們理解。但對(duì)斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，實(shí)體是完全獨(dú)立存在的、完全被獨(dú)自理解的、而沒(méi)有任何其他物參與在內(nèi)的東西。這樣看來(lái)，斯賓諾莎的“實(shí)體”是我們無(wú)法想象并無(wú)法在內(nèi)心形成一幅圖像的東西，而在某種意義上來(lái)說(shuō)，我們只能是對(duì)其進(jìn)行思想，對(duì)實(shí)體具有一個(gè)概念。實(shí)體具有無(wú)限多的顯現(xiàn)方式，但一般以兩種方式——或者是作為廣延，或者是作為思想——向我們顯示，這便是斯賓諾莎所說(shuō)的思想的屬性和廣延的屬性，它們對(duì)于同一個(gè)基礎(chǔ)性的實(shí)體來(lái)說(shuō)是同等有效的顯示方式。具體的廣延事物（如這匹馬）、具體的思想分別是廣延的屬性、思想的屬性之下的樣式，而我們直接接觸的是實(shí)體的兩種屬性的不同樣式，這就好比我們分別從綠色透鏡（一種屬性）和紅色透鏡（另一種屬性）看東西，我們感知到的是紅色的東西（一種樣式）和綠色的東西（另一種樣式）。倘若這兩種東西之間有對(duì)應(yīng)關(guān)系，那并不是因?yàn)閮蓚€(gè)透鏡之間或者兩個(gè)不同顏色的東西之間有因果聯(lián)系，而是因?yàn)槲覀兺高^(guò)不同透鏡看同一個(gè)東西。同樣的，倘若思想屬性所表現(xiàn)的樣式和廣延屬性所表現(xiàn)的樣式之間有對(duì)應(yīng)關(guān)系，那是因?yàn)槲覀兺高^(guò)不同的屬性在看實(shí)體這個(gè)統(tǒng)一體。于是，亞里士多德的實(shí)體（具體事物）在斯賓諾莎看來(lái)便是實(shí)體的兩種屬性中的復(fù)雜性所表現(xiàn)出來(lái)的或高或低的樣式。因此，從兩者的比較中，斯賓諾莎可以說(shuō)對(duì)亞里士多德的實(shí)體定義進(jìn)行抽象化，其實(shí)體概念更接近于形而上學(xué)的層面，更接近于“存在”本身。萬(wàn)事萬(wàn)物歸根結(jié)底可以說(shuō)都在實(shí)體中發(fā)生聯(lián)系。廣延和思想并非像在笛卡爾那里是兩個(gè)彼此獨(dú)立的基本元素，而是代表了實(shí)體統(tǒng)一體的兩個(gè)方面（屬性）。

此外，斯賓諾莎批判“神是世界萬(wàn)物（自然）的創(chuàng)造者”的傳統(tǒng)神學(xué)觀，認(rèn)為世界萬(wàn)物（自然）的創(chuàng)造者只能在創(chuàng)造物內(nèi)部去尋找，“神是萬(wàn)物的內(nèi)因，而不是外因”。[4]21也就是說(shuō)，神在自身中產(chǎn)生結(jié)果，且產(chǎn)生的結(jié)果是神自身不可分割的部分，因此可以得出，神在自然之中，自然也同時(shí)在神之內(nèi)。于是，神與自然就統(tǒng)一起來(lái)了，神和自然是同一個(gè)東西，神的力量就是自然的力量，神的指令就是自然的法則，神通過(guò)自然法則來(lái)主宰整個(gè)世界，大自然的事物則體現(xiàn)神的本性。這種觀點(diǎn)被稱為泛神論。進(jìn)一步地，他把實(shí)體、神、自然三者統(tǒng)一起來(lái)，使實(shí)體等同于神，等同于自然整體，用他自己的話表述為：“神或自然”、“神或?qū)嶓w”。既然自然（實(shí)體）自己是自己存在的原因，那就必須通過(guò)自然本身來(lái)了解自然，按事物的本來(lái)面目來(lái)認(rèn)識(shí)事物。這就對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)中用超自然的上帝來(lái)解釋世界萬(wàn)物的存在的觀點(diǎn)進(jìn)行了有力的抨擊，由此可以看出，斯賓諾莎的本體論和自然觀，本質(zhì)上是泛神論外表掩飾下的唯物主義，實(shí)際上表達(dá)了這樣的唯物主義世界觀：“我們所接觸到的整個(gè)自然界構(gòu)成一個(gè)體系，即各種物體相聯(lián)系的總體”，[5]952必須“堅(jiān)持從世界本身來(lái)說(shuō)明世界，并把細(xì)節(jié)的證明留給未來(lái)的自然科學(xué)。”[5]851斯賓諾莎關(guān)于“實(shí)體自因”的思想中雖包含著可貴的辯證法因素，但總體上來(lái)講，其實(shí)體學(xué)說(shuō)仍帶著形而上學(xué)的局限性，因?yàn)樗J(rèn)為自然界或?qū)嶓w是不生、不動(dòng)、不變的，只有樣式或個(gè)別事物才是有生有滅、運(yùn)動(dòng)變化的，這就割裂了實(shí)體與樣式之間的聯(lián)系，使得實(shí)體或自然界成為一個(gè)抽象、僵化的東西。這樣的實(shí)體只不過(guò)是“形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然”。[6]342

在斯賓諾莎哲學(xué)之后，謝林對(duì)斯賓諾莎的實(shí)體觀進(jìn)行了改造，提出了絕對(duì)同一的精神是自然和精神的原始和歸宿，費(fèi)希特提出絕對(duì)自我是創(chuàng)造和活動(dòng)的本原等各種探索世界本原的觀點(diǎn)。黑格爾則在此基礎(chǔ)上，將斯賓諾莎囊括任何事物的無(wú)限實(shí)體與費(fèi)希特提出的能動(dòng)的自我意識(shí)結(jié)合起來(lái)，肯定了實(shí)體是具有無(wú)限性和唯一性的整體，同時(shí)該實(shí)體也區(qū)別于傳統(tǒng)本體論中僵化死板且無(wú)主觀性、個(gè)體性和能動(dòng)性的實(shí)體，它是自我運(yùn)動(dòng)的主體。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說(shuō)到：“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！盵7]黑格爾受到了費(fèi)希特“絕對(duì)自我”思想的啟發(fā)，提出實(shí)體并非永恒不變的存在整體，而是具有能動(dòng)性特征的辯證運(yùn)動(dòng)的主體，換言之，實(shí)體對(duì)自身進(jìn)行設(shè)定，同時(shí)在辯證發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)和完善自身。更進(jìn)一步地，黑格爾在前人研究的基礎(chǔ)上找到了既作為實(shí)體又作為主體而存在的絕對(duì)理念。正如馬克思說(shuō)的：“在黑格爾哲學(xué)體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體、費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神?！盵6]341-342在此，絕對(duì)理念被賦予了實(shí)體和主體的雙重性，絕對(duì)理念是唯一客觀存在的實(shí)體，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原和基礎(chǔ)，同時(shí)，絕對(duì)理念又是不斷運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的主體，萬(wàn)事萬(wàn)物都是絕對(duì)理念自我認(rèn)識(shí)、自我實(shí)現(xiàn)這一辯證過(guò)程的外部表現(xiàn)，都是絕對(duì)理念的產(chǎn)物，于是，實(shí)體和主體在絕對(duì)理念上達(dá)到了統(tǒng)一。此外，黑格爾的絕對(duì)理念包含著“實(shí)體主體化”和“主體實(shí)體化”的雙向過(guò)程，其中他更加強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性的發(fā)揮，這兩者共同構(gòu)筑了絕對(duì)理念的自我生成運(yùn)動(dòng)，這一自我展開(kāi)的過(guò)程克服了一切對(duì)立面的矛盾，把所有環(huán)節(jié)都包含于自身，使得以往哲學(xué)中“人與自然、人與社會(huì)共同體的分裂在精神的創(chuàng)造性活動(dòng)中被徹底揚(yáng)棄和克服”。[8]最后，黑格爾認(rèn)為整個(gè)世界的產(chǎn)生和存在是由一種來(lái)源于主體思辨的、能動(dòng)的自我意識(shí)所產(chǎn)生的精神力量推動(dòng)的，也就是說(shuō)絕對(duì)理念作為放大了的理性決定著整個(gè)世界的根本運(yùn)動(dòng)，主體的思辨理性力量不斷外化出一切事物，并統(tǒng)攝著世界的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展。然而，費(fèi)爾巴哈批判了黑格爾所謂絕對(duì)理念“外化”為世界萬(wàn)物的謬論，指出人和自然才是客觀真實(shí)的存在，觀念只能是存在的反映，黑格爾由精神推出世界萬(wàn)物，只不過(guò)是一些概念的游戲，是一種赤裸裸的唯心主義，與現(xiàn)實(shí)世界不相符，這就導(dǎo)致了黑格爾實(shí)體觀念的破產(chǎn)。

馬克思對(duì)斯賓諾莎和黑格爾的實(shí)體觀秉持著揚(yáng)棄的態(tài)度，認(rèn)為斯賓諾莎雖然把多元實(shí)體改造為一元實(shí)體，但沒(méi)能擺脫其神秘色彩；黑格爾雖然把能動(dòng)性原則注入到實(shí)體中使實(shí)體成為具有思辨意識(shí)的主體，但他的實(shí)體觀念卻是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的主觀虛幻世界。對(duì)于黑格爾來(lái)講，世界是一個(gè)思想和觀念的發(fā)展在其中具有根本地位的歷史過(guò)程，馬克思保留了黑格爾把世界看作是一個(gè)辯證歷史過(guò)程的觀點(diǎn)，但聲稱物質(zhì)生活的發(fā)展是根本性的。于是，我們將進(jìn)一步思考馬克思是如何克服以往關(guān)于實(shí)體的思想中舊唯物主義與辯證法相分離的缺陷，從而將自己關(guān)于世界本原的思想牢牢地建立在唯物辯證法的世界觀之上的。

馬克思在總結(jié)前人研究的基礎(chǔ)上，開(kāi)始關(guān)注人們的物質(zhì)生產(chǎn)和現(xiàn)實(shí)生活，將研究的視角轉(zhuǎn)向了實(shí)踐領(lǐng)域，把以往在精神領(lǐng)域進(jìn)行研究的人的主體性和能動(dòng)性重新定位在了物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)中，從而找到了主體與客體之間、人與自然界之間實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)力量——人的感性物質(zhì)活動(dòng)，即實(shí)踐?？偟膩?lái)說(shuō)，馬克思是從人的感性物質(zhì)活動(dòng)出發(fā)理解實(shí)踐著的人類及人類存在于其中的世界。物質(zhì)自然界生產(chǎn)出生命意識(shí)體（人），生命意識(shí)體反過(guò)來(lái)通過(guò)實(shí)踐即對(duì)于自然界的感性活動(dòng)改變物質(zhì)自然界，從而創(chuàng)生出人的豐富的物質(zhì)生活世界，乃至精神生活世界，以及人自身也在這種創(chuàng)造中不斷得到發(fā)展，并根據(jù)這種創(chuàng)生，形成自己的以一定制度為體現(xiàn)的生存方式，而這一創(chuàng)生過(guò)程就是人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。[9]從中可以看出，馬克思所說(shuō)的實(shí)踐是“現(xiàn)實(shí)的、感性的人的活動(dòng)”，是人類所具有的能動(dòng)性和對(duì)象性之所以存在的原因。這是由于人類只有在認(rèn)識(shí)和改造世界的實(shí)踐活動(dòng)中才能真正體現(xiàn)出其能動(dòng)性和對(duì)象性的本質(zhì)屬性，換言之，人類的本質(zhì)力量是在生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中展現(xiàn)出來(lái)的。因此，離開(kāi)了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，人類也就不存在了。這種物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人的生存和人的環(huán)境即對(duì)象世界的生成基礎(chǔ)。馬克思進(jìn)一步指出，人的意識(shí)（或者說(shuō)精神生活）也是人類在長(zhǎng)期的物質(zhì)生活實(shí)踐中發(fā)展起來(lái)的，并在這種實(shí)踐活動(dòng)中形成一定的社會(huì)關(guān)系從而使社會(huì)有機(jī)體得以形成。所以，人的現(xiàn)實(shí)的、感性的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)成為了推動(dòng)人存在于其中的那個(gè)世界的生成、變化和發(fā)展的根本力量。

至此，我們便能夠較為容易地理解馬克思主義哲學(xué)中關(guān)于“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”[5]419中“物質(zhì)”這一概念。首先，這里所說(shuō)的統(tǒng)一，就是世界的多樣性的普遍的、絕對(duì)的、共性的東西。因?yàn)?，哲學(xué)所探討的就是“這一個(gè)”中的“實(shí)體”的含義。在這里，亞里士多德和斯賓諾莎給了我們一把進(jìn)入哲學(xué)之門的鑰匙，開(kāi)啟我們?nèi)ヌ剿鳌笆澜绲谋驹鞘裁础边@一最基本的哲學(xué)問(wèn)題。其次，這里所說(shuō)的物質(zhì)，是客觀存在，是不需要其他東西來(lái)說(shuō)明的。從邏輯上講，它是起點(diǎn)，也是終點(diǎn)。它是不可言說(shuō)的，是經(jīng)由“哲學(xué)和自然科學(xué)的長(zhǎng)期的和持續(xù)的發(fā)展來(lái)證明”，[5]419并且要與辯證法有機(jī)的結(jié)合在一起，否則，那就是老子所說(shuō)的“道可道，非常道，名可名，非常名”。最后，只有建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，物質(zhì)的含義才能從唯物的、具體客觀的層面上加以把握。對(duì)實(shí)體概念的真正的系統(tǒng)地述說(shuō)的是黑格爾。黑格爾用“實(shí)體即主體”的原則，將辯證法與本體論有機(jī)結(jié)合起來(lái)，用“絕對(duì)理念”的運(yùn)動(dòng)發(fā)展構(gòu)建了關(guān)于實(shí)體的完整的體系，使實(shí)體概念的研究達(dá)到了歷史最完善的程度。但是，它的唯心主義體系把辯證法悶死了，實(shí)體的學(xué)說(shuō)實(shí)際上遭到了破產(chǎn)。馬克思恩格斯以實(shí)踐概念向哲學(xué)領(lǐng)域引起的歷史創(chuàng)舉拯救了辯證法，也讓實(shí)體以“物質(zhì)”概念的表述而獲得了新生。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯吳二持

Substance and Material in the Perspective of the History of Western Philosophy

WU Xue-yin
（Department Of Social Sciences, Shantou University, Shantou, Guangdong, 515063）

Abstract：Substance, as an ultimate category, goes throughout the entire history of western philosophy, so to speak. In the comparative perspective of Aristotle’s and Spinoza’s substance concept, we can understand the material concept of Marxist philosophy more accurately.

Key words：substance；Aristotle；Spinoza；Hegel；Marx；material

作者簡(jiǎn)介：吳雪吟（1990-），女，廣東潮安人，汕頭大學(xué)社科部碩士生。

基金項(xiàng)目：廣東省大學(xué)生科技創(chuàng)新培育專項(xiàng)資金項(xiàng)目（攀登計(jì)劃一般項(xiàng)目）。

收稿日期：2014-12-18

中圖分類號(hào)：B 5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1007-6883（2016）01-0059-06