李春娟

(合肥學(xué)院 藝術(shù)設(shè)計(jì)系，安徽 合肥 230601 )

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論儒家美學(xué)與過(guò)程美學(xué)的會(huì)通
——以孟子與懷特海審美人格論為例

李春娟

(合肥學(xué)院 藝術(shù)設(shè)計(jì)系，安徽 合肥 230601 )

[摘要]孟子的審美人格論體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家美學(xué)以道德為基礎(chǔ)的價(jià)值統(tǒng)會(huì)觀。懷特海的過(guò)程美學(xué)是批判西方現(xiàn)代性進(jìn)程造成的價(jià)值分裂的成果，體現(xiàn)了過(guò)程哲學(xué)對(duì)于生命的有機(jī)整體性的維護(hù)。盡管時(shí)空背景差異巨大，但二者都從價(jià)值論角度，強(qiáng)調(diào)了審美人格的生成性與開(kāi)放性，揭示了人格形成過(guò)程中對(duì)真善美強(qiáng)大的融攝力量。利用懷特海過(guò)程美學(xué)的后現(xiàn)代語(yǔ)境接引孟子美學(xué)，有利于推動(dòng)儒家審美人格論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

[關(guān)鍵詞]孟子;懷特海;審美人格;生成性;開(kāi)放性

在傳統(tǒng)儒家美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，如何尋找傳統(tǒng)與現(xiàn)代的接契點(diǎn)，以使傳統(tǒng)資源在歷經(jīng)長(zhǎng)時(shí)間的斷裂與疏隔之后重建賴以存在的現(xiàn)代語(yǔ)境，這是傳統(tǒng)儒家美學(xué)能否在現(xiàn)代獲得重生的關(guān)鍵。懷特海開(kāi)創(chuàng)的過(guò)程哲學(xué)以“過(guò)程即實(shí)在”的機(jī)體宇宙論、價(jià)值論和自然神論批判了西方的二元論、實(shí)體論、機(jī)械唯物論與科學(xué)分析主義，既是當(dāng)代西方哲學(xué)的重要生長(zhǎng)點(diǎn)，也有充足理由成為中國(guó)美學(xué)返本開(kāi)新的重要理論接契點(diǎn)。正如懷特海在《過(guò)程與實(shí)在》中所說(shuō)：“有機(jī)哲學(xué)(過(guò)程哲學(xué))似乎更接近于印度或中國(guó)的某些思想特征，而不是像西亞或歐洲的思想特征?！盵1]15過(guò)程美育是過(guò)程哲學(xué)的重要組成部分，它提倡審美人格的價(jià)值性、過(guò)程性、開(kāi)放性和有機(jī)性，將道德教育、審美教育和知識(shí)教育融于一身，以直接對(duì)抗西方現(xiàn)代性進(jìn)程所帶來(lái)的知識(shí)分化、身心異化等一系列價(jià)值危機(jī)和意義危機(jī)。從過(guò)程美育的視角反觀儒家審美人格論，可以發(fā)現(xiàn)，孟子的審美人格論正契合過(guò)程教育關(guān)于教育的目的、過(guò)程與特征的諸多理想。以孟子與懷特海的審美人格論作為對(duì)話的窗口，有利于在現(xiàn)代語(yǔ)境下重新發(fā)掘傳統(tǒng)儒家美學(xué)的現(xiàn)代意義。

一、性善論與上帝之愛(ài)：審美人格的價(jià)值論起點(diǎn)

儒家美學(xué)以道德為統(tǒng)領(lǐng)，以真善美的合一為主體特征。作為亞圣，孟子對(duì)性善論的形上論證既為儒家哲學(xué)提供了道德奠基，也為審美人格的成長(zhǎng)提供了邏輯起點(diǎn)，奠定了儒家審美教育的價(jià)值論基礎(chǔ)。而懷特海的審美教育則力圖勘破西方現(xiàn)代教育的知識(shí)論框架，以恢復(fù)傳統(tǒng)教育對(duì)人生價(jià)值的強(qiáng)調(diào)。它借用過(guò)程神論中的上帝觀重建了審美教育中的價(jià)值論起點(diǎn)，并利用過(guò)程哲學(xué)的有機(jī)性、開(kāi)放性等觀念，闡釋了個(gè)體生成過(guò)程中的價(jià)值統(tǒng)一性。

(一)性善論與孟子的道德奠基

道德是儒家建構(gòu)其哲學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)的基礎(chǔ)，如何保證道德作為理論基礎(chǔ)的有效性，是自孔子以來(lái)儒家思想發(fā)展中的核心問(wèn)題。孔子率先確立了“仁”作為儒家“為己”的人生修養(yǎng)目標(biāo)，并強(qiáng)調(diào)了仁的內(nèi)在特性，提出了“為仁由己”的向內(nèi)修養(yǎng)方法，但孔子沒(méi)有進(jìn)一步追溯仁的內(nèi)在根源問(wèn)題。孟子注意到，為了給儒家學(xué)說(shuō)確立牢固的根基，必須為道德的普遍有效性提供某種理論論證。法國(guó)漢學(xué)家于連將這種論證稱為“道德奠基”。

于連在《道德奠基——孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》中認(rèn)為，孟子的道德奠基所走的路線是“不忍之心——天道”的論證模式，這是一種由個(gè)體到天道的超越形上學(xué)路線。于連發(fā)現(xiàn)，孟子的論證中很少有道德說(shuō)教的成分。他的出發(fā)點(diǎn)是不忍之心、善端。道德的產(chǎn)生根源于人的不忍之心、惻隱之心的當(dāng)下流露，就像看見(jiàn)孺子將入井，便當(dāng)下心生憐憫而相救。此一過(guò)程完全是當(dāng)下的本然反應(yīng)，沒(méi)有任何功利的計(jì)算，救人的動(dòng)作不受自我控制，正如孟子說(shuō)的“由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。孟子發(fā)現(xiàn)了不忍之心，由此認(rèn)清了人的本性，逐步培養(yǎng)與擴(kuò)大此不忍之心，最終上達(dá)于天道。儒家對(duì)于道德根基的體察正是從主體之心開(kāi)始的，最后擴(kuò)展到上下與天地同流，進(jìn)入一個(gè)天道流行的境界，再返過(guò)來(lái)觀察自身，于是悟透了“天命之謂性，率性之謂道”(《中庸》)的真義。儒家由此貫通了人心與天道，我與非我的界限自然消失。這就能夠很好地解釋見(jiàn)孺子將入井的問(wèn)題，因?yàn)椤叭说纳c本性、人心之善端都有一個(gè)共同的來(lái)源”[2]125。

如此一來(lái)，孟子便從道德形上學(xué)的角度為性善論確立了先驗(yàn)的根基，而對(duì)內(nèi)心善端的培養(yǎng)由此成為儒家審美人格培養(yǎng)的第一步。

(二)上帝之愛(ài)與懷特海的道德奠基

懷特海同樣渴望為個(gè)體存在確立牢靠的價(jià)值基礎(chǔ)，然而他比孟子面臨著更為苛刻的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。一方面，西方?jīng)]有中國(guó)式的天人合一傳統(tǒng)，從人道到天道的形上論證已不可能。另一方面，懷特海還面臨著啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的一系列知識(shí)分化與價(jià)值中立的現(xiàn)狀。人類現(xiàn)代化的進(jìn)程同時(shí)也是文化價(jià)值的分化進(jìn)程，傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)一于一體的真善美被分化出來(lái)，以獲得自身的獨(dú)立發(fā)展，從而形成現(xiàn)代科學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)等學(xué)科系統(tǒng)，現(xiàn)代教育正是基于這種學(xué)科分化而確立起來(lái)的。當(dāng)真善美這些切實(shí)可行的人生價(jià)值被科學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)這些體系嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科所替代，現(xiàn)代教育中對(duì)學(xué)科自律和知識(shí)體系的追求也導(dǎo)致了教育過(guò)程中價(jià)值危機(jī)的顯現(xiàn)。真善美的整體性不復(fù)存在，感性與理性被條塊分割，過(guò)去整體性狀態(tài)下產(chǎn)生的和諧與美感被精神世界的焦慮、沖突、疲憊和迷失所取代。因此，懷特海認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代社會(huì)比任何時(shí)代都更需要確立價(jià)值的完整性和崇高性。懷特海對(duì)教育的重新規(guī)劃正是力圖勘破西方現(xiàn)代教育的知識(shí)論框架，以恢復(fù)傳統(tǒng)教育中對(duì)人生各項(xiàng)價(jià)值的肯定與重視。

為重新豎立價(jià)值的權(quán)威，懷特海與孟子一樣，首先對(duì)人生價(jià)值做了形上論證，而他借以奠定價(jià)值的是過(guò)程神論中的上帝觀念。懷特海所理解的上帝并非西方傳統(tǒng)的實(shí)體論上帝，而是內(nèi)在于宇宙的創(chuàng)造性力量。懷特海在對(duì)西方傳統(tǒng)人格神進(jìn)行批判，同時(shí)確立過(guò)程上帝觀的過(guò)程中，直陳自己受到了印度和中國(guó)儒家思想的影響。他在《形成的宗教》一書(shū)中說(shuō)：“所有印度與中國(guó)的宗教思想，那些已被加以精確解釋的，都否認(rèn)人們有對(duì)于作為宇宙本體的 ‘終極人格’的直觀。就中國(guó)儒家哲學(xué)來(lái)說(shuō)如此，對(duì)佛教哲學(xué)與印度哲學(xué)來(lái)說(shuō)也如此。有時(shí)或許有負(fù)擔(dān)道的個(gè)人出現(xiàn)，但道體本身卻是非人格的”。[3]懷特海認(rèn)為，儒家理解的這種非人格的道體表達(dá)了一種宇宙的秩序，它是一種既超越而又內(nèi)在的形上學(xué)原理。在這種理解的基礎(chǔ)上，懷特海改造了西方的上帝觀，并把開(kāi)放的創(chuàng)造性視為上帝的第一屬性特征。懷特海認(rèn)為，上帝的創(chuàng)造性源于他對(duì)世界的愛(ài)。他把愛(ài)實(shí)現(xiàn)于他的創(chuàng)造性過(guò)程，從而將人間變成天國(guó)，人也因此而被賦予愛(ài)和創(chuàng)造的價(jià)值屬性。

實(shí)際上，懷特海只是借用了傳統(tǒng)基督教的上帝觀念，他想要表達(dá)的是類似于中國(guó)的超越而內(nèi)在的形上學(xué)原理。他的上帝與儒家具有生生之德的天道觀有相似之處，而他對(duì)于上帝之愛(ài)的闡釋就其作用而言也有似于孟子對(duì)內(nèi)在善端的形上論證。所不同者在于，孟子對(duì)內(nèi)在道德的形上論證是由當(dāng)下體悟出來(lái)，是由內(nèi)在而超越，由下而上的。而懷特海對(duì)內(nèi)在道德的論證卻是由上帝的創(chuàng)造性引申而來(lái)，是由超越而內(nèi)在，由上而下的。顯然，與懷特海相比，孟子的論證更具有中國(guó)天人合一的圓融思維的特點(diǎn)，也比由超越性精神向內(nèi)在的鋪陳更有說(shuō)服力。

二、“神”與“超體”：審美人格的生成性與節(jié)奏性

關(guān)于審美人格的終成，孟子與懷特海顯然都傾向于真善美價(jià)值的綜合論。無(wú)論是孟子的性善還是懷特海的上帝之愛(ài)，都只是個(gè)體成長(zhǎng)的價(jià)值起點(diǎn)。而在其終成境界，孟子提出了“神”的概念，懷特海提出了“超體”的概念，但這兩個(gè)概念并非完成時(shí)式的封閉概念，而是體現(xiàn)了強(qiáng)烈的生成性和節(jié)奏性特征。

(一)孟子論審美人格的生成性

以性善論為基礎(chǔ)，孟子提出了審美人格生成過(guò)程中的六層境界，即善、信、美、大、圣、神。孟子在討論樂(lè)正子之人品的時(shí)候，提出：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[4]370。

這六層境界顯然是依次上升的。善是最基礎(chǔ)的品格，朱熹《孟子集注》說(shuō):“天下之理，其善者必可欲”[4] 370，因此善可以被看作值得追求的外在禮儀和內(nèi)在仁義的合稱。信是“有諸己”，也就是發(fā)現(xiàn)善的品德內(nèi)在于己，這是主體向內(nèi)的道德反思和沉潛，因此，它比善更多了一層道德自覺(jué)。美是“充實(shí)”，朱熹說(shuō):“力行其善，至于充滿而積實(shí)，則美在其中而無(wú)待于外矣”[4] 370?？梢?jiàn)，充實(shí)不僅是主體對(duì)自在的道德本性的發(fā)現(xiàn)，同時(shí)還包含道德實(shí)踐以及由此而帶來(lái)的快樂(lè)感和滿足感。大是“充實(shí)而有光輝”，進(jìn)入此一階段，個(gè)體的道德品格已經(jīng)不僅內(nèi)在于己，而且向外散發(fā)出一種不可抵擋的人格的光輝與美感，因此“大”是一種人格氣象，孟子常說(shuō)要善養(yǎng)“浩然之氣”，這種氣就是真善美同具一身而外顯的光輝。朱熹認(rèn)為這是“和順?lè)e中，而英華發(fā)外;美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，則德業(yè)至盛而不可加矣。”[4] 370圣是“大而化之”，化是化育，它是一種主動(dòng)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，主體不僅要提升自身的人生境界，同時(shí)也行參贊化育之功，以成就他人的道德成長(zhǎng)。孟子說(shuō)：“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”[4] 352。可見(jiàn)能化者，其精神已經(jīng)可以上達(dá)于天道，孔子即是有天下?lián)?dāng)?shù)氖ト?。神是“圣而不可知”?朱熹認(rèn)為，神只是對(duì)圣人境界的描述，“非圣人之上，又有一等神人也”[4]370。圣人化育天下而不見(jiàn)其事功痕跡，這種能力“不思不勉，從容中道，而非人力之所能為矣”[4]370。朱熹對(duì)神的評(píng)價(jià)已經(jīng)類似于孔子對(duì)天道化育之功的盛贊，孔子說(shuō)：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”[5]188！而圣人動(dòng)靜之間，莫不體天合道，無(wú)言獨(dú)化，這種能力的確是非常神妙的。

從孟子的論述來(lái)看，善、信、美、大、圣、神盡管境界不同，但他最終的人格理想是將這六層境界統(tǒng)一于一身，既有真善美的價(jià)值統(tǒng)會(huì)，又有化育天下的價(jià)值實(shí)踐。在圣人身上，真善美是無(wú)法分割的，最高的道德境界中，也包含了濃烈的美感體驗(yàn)，而在最高的審美境界中，也有道德的充實(shí)和滿足。而人生的真理就在于發(fā)現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)天道與人道的合一。因此，孟子的人格理想是綜合的。這既是他的審美教育，也是他的道德教育。

(二)懷特海論審美人格的節(jié)奏性

與孟子一樣，懷特海也強(qiáng)調(diào)人格生成的價(jià)值性和節(jié)奏性。但他對(duì)于教育過(guò)程的強(qiáng)調(diào)是直接針對(duì)西方現(xiàn)代教育的學(xué)科分化和機(jī)械性思維。

懷特海認(rèn)為，學(xué)科分化之后的現(xiàn)代教育，忽視了人的有機(jī)整體性。一方面，現(xiàn)代教育把學(xué)生視為可以隨意拼裝的“七巧板”、“空心人”。另一方面，把教育的過(guò)程視為均速不變地“往行李箱里裝物品的過(guò)程”，人的大腦仿佛是一個(gè)的匣子，里面被塞滿了各種各樣陌生的、與我們無(wú)關(guān)的東西。因此，懷特海認(rèn)為，現(xiàn)代教育忽視了現(xiàn)實(shí)生命的豐富性、有機(jī)性、整體性，也忽視了教育的規(guī)律和人的真正需求。填鴨式的教育只能培養(yǎng)出缺乏想象力的書(shū)呆子，最多也只能培養(yǎng)出機(jī)械地憑知識(shí)做事的操作工。這些人無(wú)法將學(xué)習(xí)的過(guò)程與道德成長(zhǎng)和審美愉悅結(jié)合起來(lái)，開(kāi)啟了知識(shí)，卻丟失了靈魂。

為了重新找回人的本性，懷特海竭力批判現(xiàn)代教育的科學(xué)性、實(shí)性體和學(xué)科分化的教育模式。他將這種教育模式稱為“只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林”，只能教給學(xué)生一知半解的零散的知識(shí)，而無(wú)法引導(dǎo)學(xué)生掌握整全的人生。由此，他認(rèn)為：“教育需要解決的問(wèn)題就是使學(xué)生通過(guò)樹(shù)木看見(jiàn)森林。我極力主張的解決方法是，要根除各科目之間那種致命的分離狀況，因?yàn)樗髿⒘爽F(xiàn)代課程的生命力。教育只有一個(gè)主題，那就是五彩繽紛的生活”[6]21。

懷特海對(duì)理想教育的規(guī)劃包括教育的目的和教育的過(guò)程兩個(gè)部分。首先，關(guān)于教育的目的，懷特海認(rèn)為，道德的美和審美的美是存在的目的。個(gè)體生成的最終目的是成為有道德而又懂得美的“智慧人”。在他生命的每個(gè)階段，都能體味到生命的意義，能夠?qū)⒌赖屡c實(shí)踐、審美和自由、靈魂與境界完美地統(tǒng)一起來(lái)，他的人格是豐滿而和諧的。懷特海認(rèn)為，人生是開(kāi)放的，為了將他的機(jī)體哲學(xué)理解下的人生與傳統(tǒng)實(shí)體論人生區(qū)別開(kāi)來(lái)。懷特海特地創(chuàng)設(shè)了若干哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，譬如現(xiàn)實(shí)體、現(xiàn)實(shí)際遇、冒險(xiǎn)、過(guò)程、共生、創(chuàng)造性、永恒客體、超體等等，而他用以表明個(gè)體生成的最終境界的概念大約可用超體來(lái)表示。超體是受造物與創(chuàng)造物的合體，它接受了上帝賦予現(xiàn)實(shí)體之成為某物的理想潛能和主觀目的，又在生命的成長(zhǎng)過(guò)程中綜合了各種現(xiàn)實(shí)際遇下共生的特質(zhì)。因此超體的本性就是趨向于無(wú)盡的完滿和創(chuàng)造性，它永遠(yuǎn)是未完成的但永遠(yuǎn)是趨向于完滿的，是先驗(yàn)價(jià)值與后繼價(jià)值的合一體。

其次，關(guān)于教育的節(jié)奏，懷特海提出了教育三階段說(shuō)。針對(duì)人生各個(gè)階段的不同生理和心理特點(diǎn)，懷特海認(rèn)為，個(gè)體的成長(zhǎng)要依次經(jīng)歷浪漫階段、精確階段和綜合運(yùn)用三個(gè)階段的循環(huán)。浪漫階段是開(kāi)始領(lǐng)悟的階段，對(duì)應(yīng)于14歲以前的兒童時(shí)期。這一階段兒童不受知識(shí)系統(tǒng)的程序支配，想象力是認(rèn)知的主要手段。精確階段“代表一種知識(shí)的增加和補(bǔ)充”[6]43，主要指接受方法規(guī)則的階段，個(gè)體能夠不斷地接受新的事實(shí)并將之系統(tǒng)化和條理化，對(duì)應(yīng)于14至18歲的年齡階段。綜合運(yùn)用的階段是在綜合了各類原理以后又回歸浪漫，對(duì)應(yīng)于18至22歲的年齡階段。懷特海認(rèn)為，教育的節(jié)奏是這三種階段的循環(huán)往復(fù)，最終在不同的成長(zhǎng)階段都能夠?qū)⒎稚⒌牧闼榈闹R(shí)化入一定的人生原理中，教育的最終目的是智慧而非知識(shí)。

懷特海認(rèn)為，個(gè)體生成的三個(gè)階段，體現(xiàn)了生命自身成長(zhǎng)的沖動(dòng)和綜合統(tǒng)會(huì)的能力。它能夠不斷地的吸收新質(zhì)以促成自身的成長(zhǎng)，而這種成長(zhǎng)的沖動(dòng)源自生命體的內(nèi)部，表現(xiàn)為人面對(duì)環(huán)境的所有各種潛力，引導(dǎo)個(gè)體從對(duì)各種價(jià)值的鑒賞中提升生命的境界?！案镜膭?dòng)力是對(duì)價(jià)值的鑒賞，是對(duì)重要性的認(rèn)識(shí)，這在科學(xué)、道德和宗教中都是一樣的。使個(gè)性與超越自我的東西融合……若沒(méi)有這種鑒賞，生活將回復(fù)到比較低級(jí)的消極狀態(tài)中。這種力量最深刻的表現(xiàn)是對(duì)美的鑒賞，對(duì)已實(shí)現(xiàn)的完美事物的審美能力?！盵6]78懷特海把審美能力視為個(gè)體成長(zhǎng)中對(duì)價(jià)值進(jìn)行鑒賞和體悟的綜合能力。這種能力是其他能力不能替代的，因?yàn)樗軌蛞愿行缘牧α繚B入生命內(nèi)部，“審美情感使我們對(duì)價(jià)值具有生動(dòng)的理解，如果你傷害這種理解，你就會(huì)削弱整個(gè)精神領(lǐng)悟系統(tǒng)的力量”[6]81。

所以，與孟子一樣，懷特海把個(gè)體成長(zhǎng)的過(guò)程視為價(jià)值增長(zhǎng)和審美享受的過(guò)程。審美人格的完成就是引導(dǎo)個(gè)體以內(nèi)在的先驗(yàn)本性為基礎(chǔ)，一步步增加生命的美感，提升生命的品質(zhì)，拓展生命的境界。無(wú)論是孟子的善→信→美→大→圣→神，還是懷特海的現(xiàn)實(shí)體→超體，都是對(duì)人生的這一進(jìn)程的表述。

三、孟子與懷特海審美人格生成中的開(kāi)放性概念比較

孟子與懷特海審美人格論的最大共通點(diǎn)是他們對(duì)于個(gè)體生成的開(kāi)放性、動(dòng)態(tài)性、有機(jī)性和整體性的理解，這種理解來(lái)自于他們對(duì)生命的本然狀態(tài)的尊重。無(wú)論是孟子還是懷特海，都將生命視為敞開(kāi)的、創(chuàng)造的、美的、發(fā)展的、神圣而神秘的過(guò)程，并反對(duì)任何形式的對(duì)生命的遮蔽與框限。這一特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)在二人關(guān)于審美人格生成的核心概念上，諸如充實(shí)與攝入、養(yǎng)氣與歷險(xiǎn)、樂(lè)與享受等。

(一)充實(shí)與攝入

充實(shí)與攝入分別為孟子和懷特海審美人格成長(zhǎng)中的一對(duì)重要概念。這兩個(gè)概念都反映了成長(zhǎng)過(guò)程中自體對(duì)外物的吸收，表現(xiàn)了主客融合的特點(diǎn)。

孟子說(shuō)“充實(shí)之謂美”。我們既可以把充實(shí)理解為名詞、形容詞，用來(lái)表示美本身或美的狀態(tài)，也可以把充實(shí)理解為動(dòng)詞，即主體由外向內(nèi)的充實(shí)與吸收。中國(guó)古人在對(duì)待物我關(guān)系、天人關(guān)系上從無(wú)二元論立場(chǎng)，他們常用的認(rèn)知方式是仰觀俯察，從不將視線馳于無(wú)極。如同古希臘人一樣癡迷于對(duì)萬(wàn)物本質(zhì)的無(wú)盡追問(wèn)，總是在物我、天人之間流連往復(fù)，總體上呈現(xiàn)為天人不二的圓融思維。因此，中國(guó)人的天道是從人性中體貼出來(lái)的，而中國(guó)人對(duì)人性的理解又是由天道“返身而誠(chéng)”中見(jiàn)出。因此，孟子的“充實(shí)之謂美”實(shí)際上包含了對(duì)天道與人道的綜合理解，是主客交融的一種狀態(tài)。當(dāng)然，充實(shí)也是一個(gè)對(duì)外物取舍選擇的動(dòng)態(tài)過(guò)程，孟子依據(jù)其道德本體論，為主體的對(duì)外物的選擇制定了一系列的標(biāo)準(zhǔn)，雖然“萬(wàn)物皆備于我”，但取舍之間要順應(yīng)仁、義、禮、智的道德本性。

攝入是懷特海機(jī)體哲學(xué)四個(gè)基本概念之一，“這些概念是‘實(shí)際存在物’(actual entity)、‘?dāng)z入’(prehension)、‘連結(jié)’(nexus)和‘本體論原理’(ontological principle)”[7]30?！皩?shí)際存在物”是真實(shí)而個(gè)別的存在，攝入就是實(shí)際存在之間發(fā)生關(guān)聯(lián)的基本方式。“攝入”具有“矢量特征”，涉及情感、意圖、評(píng)價(jià)和因果性?！皵z入”分為“積極的攝入”和“消極的攝入”，前者是一種實(shí)在物進(jìn)入另一實(shí)在物的過(guò)程，而后一種則是將其他“實(shí)際存在物”從自身排除并把它的材料歸于無(wú)效的過(guò)程。就個(gè)體成長(zhǎng)而言，“攝入”就是主體對(duì)外物的主動(dòng)的利己選擇，是統(tǒng)合心物的過(guò)程。主體運(yùn)用內(nèi)在潛質(zhì)化解心物對(duì)立、一與多的對(duì)立，從而在偶然與必然、普遍與特殊之間找到平衡點(diǎn)，以確保自己的先在本性和后繼本性都能得到的創(chuàng)造性發(fā)展。懷特海把不斷地?cái)z入和創(chuàng)新看成個(gè)體邁向超體的過(guò)程，是生命神圣性的體現(xiàn)，由此也可以看出懷特海對(duì)于成長(zhǎng)的機(jī)體主義的理解。

雖然充實(shí)和攝入都表現(xiàn)了個(gè)體生命成長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)性特點(diǎn)，但孟子的充實(shí)以儒家的道德本體論和天人合一的圓融思維為基礎(chǔ)，以個(gè)體的審美體驗(yàn)、情感體驗(yàn)和道德體驗(yàn)為主要內(nèi)容，呈現(xiàn)出對(duì)感性生命的完全開(kāi)放狀態(tài)。而懷特海的攝入則大量借用了概念、名相和符號(hào)表達(dá)系統(tǒng)，以及歸納、推理的方法論，在闡明了生命成長(zhǎng)的開(kāi)放性特征的同時(shí)，也在一定程度上損傷了生命的審美感性和鮮活性。

(二)養(yǎng)氣與歷險(xiǎn)

養(yǎng)氣與歷險(xiǎn)是孟子與懷特海用以表現(xiàn)個(gè)體成長(zhǎng)中，主體對(duì)成長(zhǎng)精神的一種自我認(rèn)同的概念，既反映了主體對(duì)自身成長(zhǎng)的主觀態(tài)度和對(duì)未來(lái)的人格期望，也反映了主體在客觀上表現(xiàn)出來(lái)的精神氣質(zhì)。因此，是一對(duì)形神兼?zhèn)涞膶徝栏拍睢?/p>

孟子把養(yǎng)氣視為主體人格修養(yǎng)的重要方式。孟子說(shuō)：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。什么是浩然之氣呢？孟子解釋說(shuō)：“至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也，行有不慊于心，則餒矣。”[4]231可見(jiàn)，氣是偉大而剛強(qiáng)的陽(yáng)剛之氣，這種氣加以呵護(hù)培養(yǎng)，就可充滿于天地之間。然而這種浩然之氣必須“配義與道”，是集義所生，否則便會(huì)氣餒。孟子認(rèn)為，人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。然而此四心只是向善的傾向，并非善本身，養(yǎng)氣即是對(duì)善端“擴(kuò)而充之”的過(guò)程，浩然之氣則是內(nèi)心被仁德充滿并外泄于行，言談舉止乃至身體發(fā)膚皆透出一種剛強(qiáng)有力的氣概。因此，這時(shí)的人格即是美善兼?zhèn)涞拇笳煞蛐蜗蟆?/p>

與養(yǎng)氣體重于內(nèi)在體悟不同，懷特海的“歷險(xiǎn)”作為個(gè)體成長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)，具有較強(qiáng)的外在指向和由外而內(nèi)的動(dòng)態(tài)生成性。懷特海認(rèn)為，歷險(xiǎn)既指人類文明進(jìn)程中觀念的發(fā)展演化，也指?jìng)€(gè)人成長(zhǎng)中對(duì)自身的靈魂、情感、價(jià)值的自我判斷與完善。就第二方面來(lái)講，人在成長(zhǎng)中首先要面對(duì)對(duì)自我心靈的批判，這一過(guò)程涉及人與自然、外物、他人交往中經(jīng)驗(yàn)的增長(zhǎng)，“經(jīng)驗(yàn)中的原始因素首先是動(dòng)物情感，諸如愛(ài)、同情、憤怒等，并伴隨著類似的渴求與滿足；其次才是更具人類特色的對(duì)美、對(duì)精微思想的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)它們有意識(shí)的享受”[8]12。懷特海將觀念的冒險(xiǎn)視為人類邁向真善美的過(guò)程，沒(méi)有冒險(xiǎn)精神就沒(méi)有自我的實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)新。因此，歷險(xiǎn)是人與有機(jī)世界接觸過(guò)程中的經(jīng)驗(yàn)增長(zhǎng)。在懷特海的機(jī)體哲學(xué)里，歷險(xiǎn)的過(guò)程同時(shí)也是共生和領(lǐng)悟的過(guò)程，共生是觀念的歷險(xiǎn)中對(duì)各種現(xiàn)實(shí)存在的由孤立到統(tǒng)一的感受，是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)被統(tǒng)一整合的過(guò)程。而領(lǐng)悟則是將外在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化的過(guò)程，同時(shí)也是美感體驗(yàn)的過(guò)程。懷特海將觀念的歷險(xiǎn)最終指向?qū)Ω鞣N美的領(lǐng)悟，包括感官美、理智美和道德美。

在孟子和懷特海那里，養(yǎng)氣和歷險(xiǎn)都是個(gè)體的主動(dòng)選擇。盡管二人都認(rèn)為萬(wàn)物皆備于我，個(gè)體的成長(zhǎng)是內(nèi)在與外在共同作用的結(jié)果，但這組概念卻反映了二人在內(nèi)外方向上的不同側(cè)重。同為萬(wàn)物皆備于我，孟子主張將萬(wàn)物內(nèi)化以養(yǎng)浩然之氣；懷特海主張向外發(fā)起精神的冒險(xiǎn)，以促成自我品格的完善。因此，就其精神特質(zhì)而言，孟子反映了中國(guó)人持中向內(nèi)，由內(nèi)而外的審美品格。懷特海的歷險(xiǎn)反映了西方人馳騁向外，由外而內(nèi)的審美品格。

(三)樂(lè)與享受

樂(lè)與享受是孟子與懷特海用以表現(xiàn)個(gè)體對(duì)生命成長(zhǎng)感受的一對(duì)概念，這對(duì)概念中涉及美感與道德感的生成。現(xiàn)代哲學(xué)家方東美認(rèn)為：“生命在宇宙間貫注流行著，其意味是甜甜蜜蜜的，令人對(duì)之，興奮陶醉。這種美感是如何親切而有味?！盵9]56孟子與懷特海同樣認(rèn)為，生命的成長(zhǎng)應(yīng)該是一個(gè)快樂(lè)和享受的過(guò)程。

樂(lè)在孟子美學(xué)中是一個(gè)快感與美感合一的概念。在中國(guó)美學(xué)史上，孟子第一次論證了快感與美感的共同性和普遍性。孟子認(rèn)為，生命的成長(zhǎng)是生理感官和心理感官共同作用的結(jié)果，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[4] 330。孟子將道德美感與生理快感放在一起進(jìn)行類比，強(qiáng)調(diào)了美感與快感的生理基礎(chǔ)與普遍性，擴(kuò)大了生命成長(zhǎng)過(guò)程中的審美享受的范圍。同時(shí)，孟子還進(jìn)一步論證了樂(lè)的社會(huì)性，提出“與民同樂(lè)”的概念，主張審美活動(dòng)的社會(huì)性，提倡美感的交流與共享。因此，對(duì)于孟子而言，對(duì)美感與快感的享受不僅是生命的必然體驗(yàn)，而且是生命成長(zhǎng)的必要手段。生理快感和道德美感對(duì)個(gè)體成長(zhǎng)同樣重要，二者相互補(bǔ)充使身心達(dá)到平衡和諧的狀態(tài)。這種對(duì)待成長(zhǎng)的態(tài)度相比于宋儒以天理滅人欲的觀念更豁達(dá)、寬容，也更能體現(xiàn)對(duì)生命的豐富性和完整性的尊重。

懷特海也認(rèn)為，真正的生命應(yīng)該是享受的、自由的、和諧的和美的。生命體之間因相互享受而相互交攝、融為一體，絕不應(yīng)該是對(duì)立的、緊張的、控制與反控制的。根據(jù)懷特海機(jī)體主義神學(xué)的表述，享受是上帝賦予人的道德本性之一，而道德則是最大限度地實(shí)現(xiàn)自我。上帝的目的不僅不是壓制欲望，相反恰是要增進(jìn)受造物自身的享受，并通過(guò)這種方式使受造物的經(jīng)驗(yàn)成為內(nèi)在的善。懷特海把享受視為生命體之間的彼此分享，享受即是成長(zhǎng)和創(chuàng)造，當(dāng)生命體之間因彼此分享而創(chuàng)造自身的時(shí)候，也就通向了更高的境界——自由與和諧?！爱?dāng)我們把這樣兩種觀點(diǎn)——我們部分地是由我們的環(huán)境創(chuàng)造的、部分地是自我創(chuàng)造的，以及我們?cè)诒举|(zhì)上是以享受為特征的——結(jié)合起來(lái)的時(shí)候，就是‘自由’這個(gè)概念的宗教意義”。[10]15可見(jiàn)，在懷特海哲學(xué)中，享受是一個(gè)具有存在主義意義的概念。它是個(gè)體通向自我完成的必經(jīng)之路，而自由與和諧作為美的最高形態(tài)，則是這條生命之路最終指向。

從對(duì)樂(lè)與享受的比較中，可以看出，孟子更強(qiáng)調(diào)快感和美感對(duì)于自我生成的重要意義，體現(xiàn)了儒家“為己之學(xué)”特點(diǎn)；而享受更強(qiáng)調(diào)生命體之間的有機(jī)聯(lián)系與共同成長(zhǎng)，體現(xiàn)了過(guò)程哲學(xué)對(duì)宇宙有機(jī)統(tǒng)一性的理解。孟子的審美人格論是儒家審美人格修養(yǎng)的重要組成部分，體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家美學(xué)以道德為基礎(chǔ)的價(jià)值統(tǒng)會(huì)觀。懷特海的審美教育和機(jī)體主義的成長(zhǎng)論是對(duì)西方現(xiàn)代性進(jìn)程造成的價(jià)值分裂的批判，是對(duì)傳統(tǒng)的真善美價(jià)值合一觀的人生教育的回溯。二人同樣追求人生的道德價(jià)值和審美價(jià)值，但懷特海的審美教育更具有當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)意義。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重視表明他有意借用中國(guó)前現(xiàn)代資源去彌補(bǔ)現(xiàn)代性所造成的一系列嚴(yán)重后果，表現(xiàn)了前現(xiàn)代與后現(xiàn)代的視域融通。雖然中國(guó)沒(méi)有西方式的過(guò)度現(xiàn)代化，但現(xiàn)代化的危機(jī)仍然在一定程度上有所顯現(xiàn)。人的成長(zhǎng)問(wèn)題、價(jià)值問(wèn)題、精神問(wèn)題、人與自然的關(guān)系問(wèn)題已經(jīng)成為困擾現(xiàn)代人的普遍問(wèn)題，因此借用懷特海的現(xiàn)代性視角，反觀孟子以及儒家的人生價(jià)值觀，不僅有助于解決現(xiàn)代人的價(jià)值危機(jī)，更有利于在中西之間搭建對(duì)話的平臺(tái)，以促進(jìn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

[參考文獻(xiàn)]

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(責(zé)任編輯陶有浩)

A Discussion on the Dialogue between Confucian Aesthetics and Process Aesthetic——Taking Mencius and A.N.Whitehead aesthetic Personality Theory as an Example

LI Chunjuan

(Art&DesignDepartment,HefeiUniversity,Hefei230601,China)

Abstract：Mengzi’s aesthetic education is an important part of the Confucian Aesthetics, which reflects the view of integrated value based on morality. Whitehead’s aesthetic education criticized the value disruption caused by the process of western modernity, which reflects the Process Philosophy’s main point of view about value’s organic integrity. Although the background difference is huge, but their main point about aesthetic education, its starting, its rhythm and its target are very similar. So comparative analysis of their aesthetic education theory is meaningful which can build a platform for dialogue between the Confucian Aesthetics and the Process Philosophy.

Key words：Mencius; A.N.Whitehead; aesthetic education; generative; openness

[收稿日期]2015-10-09

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金項(xiàng)目“現(xiàn)代新儒家美學(xué)的現(xiàn)代性研究”(14BZX108)階段性成果

[作者簡(jiǎn)介]李春娟(1976-)，女，安徽淮北人，合肥學(xué)院藝術(shù)設(shè)計(jì)系副教授，文藝學(xué)博士。

[中圖分類號(hào)]G83-06

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1674-2273(2016)02-0020-06