潘發(fā)義 楊正宏

（安順學院，貴州安順561000）

文化人類學視野下的黔中布依族傳統(tǒng)民居

潘發(fā)義 楊正宏

（安順學院，貴州安順561000）

黔中布依族傳統(tǒng)民居以石板房為典型，以“石頭寨”為世人所稱道。文章將民居視為文化現(xiàn)象之重要組成部分，從文化人類學視角探討黔中布依族傳統(tǒng)民居中依山傍水的聚落形態(tài)、就地取材的房屋建筑、契合傳統(tǒng)的結構配置，以及其間豐富的布依族傳統(tǒng)文化意蘊。在此基礎上，還對民居所承載的布依族傳統(tǒng)的未來走向作了簡單思考。

文化人類學；黔中布依族；傳統(tǒng)民居

布依族由古代百越人演變而來。唐稱“西南蠻”，宋元稱“蕃”“仲家蠻”，明、清稱“仲蠻”，后又稱“仲家”“水戶”“夷族”“土邊”“本地”“繞家”等。貴州省是布依族最主要的聚居地，布依族人口占了全國布依族總人口的97%以上。除黔南和黔西南兩個布依族苗族自治州外，貴陽市的花溪區(qū)與安順鎮(zhèn)寧、關嶺、紫云等縣是黔中布依族的重要聚居區(qū)。布依族為傳統(tǒng)農耕民族，其先祖百越人最早發(fā)明水稻種植，故有“水稻民族”之稱。

整體看來，位于黔地的布依族建筑仍不脫西南百越族系為主的干欄建筑樣式，而黔中布依族傳統(tǒng)民居以石板房為典型，以“石頭寨”為世人所稱道。依照人類學理論，民居是人類生產方式、社會文化的重要組成部分，應將其置于人類文化關系網(wǎng)絡中進行考察，以更為深入地探究其作為文化現(xiàn)象之一部分的根本性質。一方面，可以從內部分析民居的各種建構規(guī)律，如基于不同功能需求而建造的堂屋、廚房、臥室等；另一方面，可以從外部出發(fā)，探討民居與人們的生產方式、所處的自然生態(tài)及傳統(tǒng)習俗等等的相互關系。簡言之，無論是建筑的表面形態(tài)、構造材料，抑或布局都包含著深刻的文化意蘊。因此，本文著重從文化人類學視角探討黔中布依族傳統(tǒng)民居中依山傍水的聚落形態(tài)、就地取材的房屋建筑、契合傳統(tǒng)的結構配置，以及其間豐富的布依族傳統(tǒng)文化意蘊。此外，本文還對民居所承載的布依族傳統(tǒng)的未來走向做了簡單思考。

黔中布依族傳統(tǒng)民居的特點及其文化內涵

就所查資料可知，有關布依族傳統(tǒng)民居，學界多關注其建筑型制，如吳正光《多姿多彩的布依族民居》《貴州民居擷粹》等文的簡要介紹。周國炎《布依族民居建筑及其歷史演變與發(fā)展》①周國炎，布依族民居建筑及其歷史演變與發(fā)展，貴州民族研究，2002年第1期一文在詳細介紹之余對其建筑歷史進行了籠統(tǒng)概述，倒是《貴州六山六水民族調查資料選編(布依族卷)》及《布依族簡史》對建筑風格以外的民俗有些描述。此外，不少學者將貴陽花溪的鎮(zhèn)山村作為黔中布依族的典型，或從文化變遷的角度進行全方位描繪②如甘代軍，文化變遷的邏輯——貴陽市鎮(zhèn)山村布依族文化考察，中央民族大學民族學博士論文，2010年3月；或關注聚落形態(tài)及其生態(tài)價值③如楊俊，布依族村寨鄉(xiāng)村景觀發(fā)展變遷研究，西南大學碩士學位論文，2007年6月；任飛，貴陽布依族傳統(tǒng)村寨聚落生態(tài)價值研究，貴州民族研究，2010年第2期?；诖?，這一部分主要從宏觀層面的村落布局（或曰聚落形態(tài)）、中觀層面的建筑風格及微觀方面的房間結構來論述黔中布依族傳統(tǒng)民居的幾個特點。

首先，整體的村落選址與布局方面。盡管布依族與苗族一樣是貴州省的兩個主體民族，但苗族長期遷徙、飽受戰(zhàn)亂之苦，因此在村寨選址上，布依族、侗族、水族等民族或至黔較早的民族多將村落選在依山傍水、土地肥沃之處，而苗族則為求安全，依山建寨擇險而居。據(jù)貴陽本地人所說，布依族歷來好干凈，喜山水，貴陽花溪濕地公園沿線便多為布依族為村寨。事實上，黔中布依族村落多依山傍水，聚族而居，多則上百戶，少則幾十戶，雖非單姓聚落，卻以一兩個主要姓氏為核心，房屋選址上也遵循不同姓氏、家族來分布。民居朝向雖據(jù)地形有所差異，但多以東或東南向為主，采光通風都十分便利。整體布局上，村落功能分布較為齊全，出行道路、耕地方位、主要公共活動空間、廟宇、墳場等都自有安排。如花溪桐木嶺的石頭寨，主要有盧、韋、吳、王、陳等姓，由江西遷來，具體遷徙路線不明。據(jù)盧某說，清明節(jié)祭祖時他們只能找到上數(shù)五代，盧家以前是從江西吉安府搬過來的，到他這一輩已是第十三輩了。王姓是苗族，他們從其他地方待了一段時間才過來的，現(xiàn)在只有七八戶是本地的。各個姓氏堂屋都有神龕。盧、韋、吳之外的姓氏都是解放后過來的。沿河流斜坡而上，便可見寨門及寨前的公共活動場所，進入寨門，兩三條主道便通往由不同姓氏組合的房屋集群。臨近寨門處還有一土地廟，廟旁立于清代的石碑記載寨中歷史，講述最初盧、韋、吳三姓如何商討村寨事宜，如何合力共治，并明確了土地廟附近有當年的墳場，禁止眾人隨意放牧。再如安順黃臘的黑秧村，過去都是分地段居住，每段居住的均為一個共同祖先的子孫；而鎮(zhèn)寧江龍一帶，老人們說，早先多為三合或四合院型的塊狀居住，一個小家族團聚在一塊，通常長子住大房，然后依次坐廂房和對面房。此外，由于黔中為明代以來屯軍的重鎮(zhèn)，漢族移民所帶來的生產方式、生活習慣、風水信仰等都影響著本地居民，以致于布依族逐漸開始講究房屋的坐向。如花溪鎮(zhèn)山村房屋大多坐西北、朝東南，只因三點理由：一是人們認為村寨坐落龍頭之上，應順龍頭指向東南；二是位于村落左面的半邊山神圣而吉祥，為風水上的“青龍山”，面向此山必將帶來好運；三是人們深信此坐向與“八字”吻合。

其次，房屋建筑方面，黔中布依族最具特色的民居便算是石板房了。這種石板房“以木為架，石頭為墻，石片為瓦”，除立柱、梁、椽等以木為材外，從基石到蓋房都用石材。石板之間，沒有泥土的膠著；石片鋪成的屋頂，造型美觀且隨意。這些石材多取自本地一種獨特的石料——頁巖，頁巖巖層外露、硬度適中、層理分明，易剝離成片狀，厚度均勻。石板房因材料取自天然，不僅堅固耐用，而且冬暖夏涼，防潮防火，堪稱原生態(tài)建筑。如花溪桐木嶺的石頭寨便有幾處用規(guī)整石頭建造的四合院，據(jù)當?shù)乩先苏f，除非家道殷實，否則石料不會如此規(guī)整，更不會用料甚多。其實，石板房仍多沿用傳統(tǒng)干欄式房屋建筑的功能布局，只是清代以降，由于木材減少，人口增加，布依族村寨開始以木石結構代替純木結構，人們多以毛石砌墻基，高出地面三、四尺，再立柱頭，有錢人家則把石料加工平整，統(tǒng)一規(guī)格，增強美觀。據(jù)花溪、鎮(zhèn)寧等地調研所知，典型的石板房房頂覆蓋的全是石片，屋基、坎檐用的也是石塊，而樓板、樓梯、門窗、梁、椽子、柱子等骨架則多用木材。人們說，石墻與柱子有兩種結合方式：其一是石頭墻體都在木頭柱子外面，其二則是石塊將木頭柱子包圍在中間。雖然如此，相較于木式干欄房，石板房所用木材少了很多。此外，竹子也會用來鋪設樓板（也有用木板鋪設的），尤其是堂屋和火炕的頂上，據(jù)說這樣通風透氣的效果很好，便于存放谷糧。布依族覆蓋屋頂?shù)陌逋咄ǔｉL五寸左右、寬四寸左右，有一定的弧度。房頂?shù)摹按ぁ眲t是由達到一定長度、粗細的木棍以一定的密度鋪排而成的，只有這樣，“椽皮”才能托舉得起屋頂?shù)氖?，歷久彌堅。在田野點，我們還看到有些人家的老房子是用牛糞和泥巴按照一定比例摻合后涂抹在竹墻的墻胎上。當?shù)厝苏f這些東西，不僅取材方便、價格低廉，而且利于通氣、防蟲。無論是石板房或是干欄式木材建筑，對于普通百姓來說，起房子始終是一件大事。相應地，圍繞著這件大事所展開的一整套繁復的起房儀式便成為人們寄托所有愿景的重要媒介。簡單來說，起房儀式①這一部分參考了貴州民族研究所編.貴州六山六水民族調查資料選編(布依族卷)，貴陽:貴州民族出版社，2008，第204-207頁。甘代軍：文化變遷的邏輯——貴陽市鎮(zhèn)山村布依族文化考察，中央民族大學民族學博士論文，2010年3月，第57-60頁。包括擇地、奠基、立房、釘門等等系列環(huán)節(jié)。在地理先生(陰陽先生)按照主人的“八字”確定房屋朝向與具體方位后，就開始了由石匠師傅主持的下石儀式與由木工師傅主持的架馬儀式，然后便是舅爺家送來大梁、眾親友合慶的立房儀式，此后，便是釘門、點門儀式及踩門和開財門儀式。當然，隨著時代的發(fā)展，儀式已由繁瑣逐漸簡單化，甚至于很多儀式中的口語都已經失傳。

最后，房間結構與配置上，《北史》早有記載，僚人“依樹積木，以居其上，名曰干闌”。[1]由于多沿水居住，濕氣較重，古時布依族的干闌建筑常為二三層，底層完全敞空，既可升高房屋，又可減少潮氣。二三層則可住人。至宋代，布依族先民將底層圍住，“上以自處，下居雞豚?！薄叭藯渖希Ｑ蛉眯笃湎??！盵2]直至明朝，黔中屯軍增多，漢族移民與土著民雜處，布依族建筑開始有所改變，平房逐漸增多?，F(xiàn)在的貴陽花溪鎮(zhèn)山村還存有數(shù)個清道光年間所建三合院。這些純木結構建筑因依山而建，多為三開間，有的還修有左右?guī)繑?shù)間。由于布依族屬于農耕民族，留出底層專門用來堆放農具與畜養(yǎng)牲畜實屬必然；二樓設有堂屋、火塘、臥房、伙房。最上層是頂棚，多用于搭建糧倉、堆放不常用的農具。有些人家會在房子側面或村寨內某個適合的地方搭建糧棧、糧倉，這個做法在清水江流域的苗侗人家更為普遍，據(jù)說這樣可以減少因房屋失火而糧谷受損。需要注意的是，火塘的位置很重要，一般會依據(jù)房屋的空間結構而設置。如平地樓的火塘設在底層，干欄房設二樓，在靠近中堂的里側一間?；鹛两ㄔ旌唵?，但意義重大，是布依人的主要活動場所。堂屋則是家戶中心，包括從二樓大門到神龕這段空間，由四根大穿枋穿構而成，這四根大穿枋被布依人稱為“四大落雁”。堂屋正對大門的墻面搭設神龕，以供奉家神、祖先。神龕后面的房間多為最高輩分的男長者臥室，堂屋的兩側各分兩室。甘代軍描述鎮(zhèn)山村布依族房屋布局中，這兩側的臥室各有布置：右次后半間多用作廚房，前半間為一般人的臥室，但已婚兒子不能以此為臥室。左次間里間為父母臥室，外間為一般人的臥室，人少的作為冬天烤火之地。

思考：黔中布依族傳統(tǒng)民居的未來走向

走進田野，走進如今的布依族村寨，無論是位處郊區(qū)，旅游業(yè)蒸蒸日上的花溪鎮(zhèn)山村、石頭寨，還是仍為鄉(xiāng)野的安順黃臘黑秧村、鎮(zhèn)寧江龍一帶，我們依稀可見破落的木樓和殘存的石板房（或石板式干欄），看到散落在地、雜亂無章的木材、石塊、竹子、泥土、石灰、瓦片等。代之而起的是一棟棟磚瓦樓房，石板房也多為半石頭、半鋼筋水泥的混凝土房屋，已成平頂，多有三、四層高。相較于傳統(tǒng)的石板房，現(xiàn)在房子的進深、寬度都有所增加。筆者居住的鎮(zhèn)寧江龍的房東家便是用磚、鋼筋、水泥做成的兩層四合院，房子里墻刮上磁粉、涂著乳膠漆，外墻鑲上瓷磚，一樓還做成門面房。正如許多學者描繪少數(shù)民族傳統(tǒng)的變遷時所擔心的，現(xiàn)代化的步伐逐步摧毀著歷史傳統(tǒng)，如何應對已是燃眉之急。

在文化人類學看來，人類學的根本在于他者視野下的人文關懷。功能論就堅持將文化視為人們滿足需要的手段。多年前筆者到黔東南進行調研時，地方苗人所說的，磚瓦房相對木房子既干凈又安全，而且顯得很現(xiàn)代，我們沒有理由繼續(xù)住在傳統(tǒng)的容易著火災的木房子里。布依人執(zhí)同樣觀點，老房子花費大，無論是干欄式木房還是石板房都需要不定期翻修房頂，花費大還不如混凝土結構磚房牢固。故而，當我們基于保護傳統(tǒng)的責任要求文化遺產維持原狀時，我們應該摒除學人作為第三者對少數(shù)民族傳統(tǒng)基于遺產角度上的保護與傳承之態(tài)度，轉而將重點放在地方百姓的切身需求上。故此，首要的一點便是多進行實地調研，了解各布依族村寨的不同需求。

通而觀之，布依族傳統(tǒng)民居變遷的主要原因大概有以下幾點：第一，傳統(tǒng)民居所蘊含的文化底蘊正在逐步消失，傳統(tǒng)文化的影響逐漸減弱。觀念影響行為。現(xiàn)代化過程中簡單、便利、實用的理念已成為主流，新式樓房所象征的美觀、舒適、富有替代了舊式民居所承載的衰敗、落后與貧窮。如甘代軍在鎮(zhèn)山村調研所概括的那般：這種把建筑符號化、身份化、象征化的觀念與行為深深地植根于社會關系、社會心理、價值觀念體系之中，使無論是處于城市之中市民還是處于鄉(xiāng)村之間農民，都被置于到這種標示化、身份化的文化觀念和象征體系的作用之下，促使人們的行為取向和價值選擇向主流建筑文化偏移，人們通過建筑風格的選擇實現(xiàn)社會身份的象征與建構。[3]同時，人們對主流文化的趨同，使得那些令傳統(tǒng)民居生發(fā)神采的民族傳統(tǒng)被束之高閣，筆者在安順黃臘黑秧村一間破敗的石板民居中看到：神龕后面的小房間門口貼著一副對聯(lián)，上聯(lián)是“人是人非都不問”，下聯(lián)是“花開花落自關心”，橫批為“春風吹綠”。神龕中間是天地君親師的牌位，右邊文字依次是“嚴苦思孝孫有慶，天地蓋載恩，求財有感四員官將和合二圣利市仙官，大威至圣先師孔子四配十哲兩□諸賢，神農教稼五谷尊神丑午宮中牛馬二王，日月照臨恩?！迸c此相對應的，新房堂屋中的神龕上已變成了千篇一律的燙金文字，那些凝結在文字中的對神靈、祖先及自然的信仰難尋蹤影。第二，建筑材料的不斷更新、施工技術的變化及建筑風格上審美觀念的變化也有著直接作用。如同石板房取代木材結構的干欄建筑一般，人類天生的“經濟實用性”思維同樣貫穿在一系列的居住活動中。形式、結構與風格的變化。上述木石房屋取代全木結構建筑也能說明這一點。第三，族際交流的頻繁使得布依族建筑風格的變遷亦成為一種傳統(tǒng)。早在明代，隨著黔中屯軍的增加，漢族移民的影響，本地布依族便開始嘗試干欄建筑以外的平房，如鎮(zhèn)山村保存較完好的清代道光年間的傳統(tǒng)全木結構老屋，其正房數(shù)間為平房，兩邊廂房仍建成上下兩層，上層臥室，下層牛棚。這是族際交流過程中將漢族平房建筑與布依族干闌建筑風格融合的結果。

可見，隨著族際交流的愈加頻繁、建筑材料的趨于現(xiàn)代、民眾觀念更新的加速，黔中布依族傳統(tǒng)民居隨主流建筑文化逐步變遷是必然。我們所能做的不是一味指責、感嘆或阻止，而是積極應對，力爭正常變遷的同時保存?zhèn)鹘y(tǒng)，發(fā)展傳統(tǒng)，甚至于兩者合二為一。一方面，解鈴還須系鈴人，根本問題還在于人們的觀念變化。尊重民族傳統(tǒng)、凸顯傳統(tǒng)文化的歷史意義和現(xiàn)實意義，加強此方面的宣傳引導，提高人們的傳統(tǒng)意識。如目前中央電視臺與地方媒體大量增加有關非物質文化遺產傳承與保護的公益廣告，就很大程度上提高了人們保護傳統(tǒng)的認識，增強了他們對傳統(tǒng)逐漸消失的危機感。舉例來說，貴陽花溪桐木嶺一位布依族村干就曾感慨“跳花場”作為文化遺產被征用場地后的無奈，表示傳統(tǒng)需要承載物，否則子孫后代無所依托。另一方面，政府規(guī)劃，學者引導，如何將民族優(yōu)秀傳統(tǒng)，無論是客體存在的民居建筑，抑或隱于人們日常生活中的節(jié)日習俗等轉化成為產業(yè)，使百姓取得實惠，在增強他們的文化自信心的同時，讓他們意識到老祖宗留下的不是衰落的過去，而是引領未來的寶貝。這一點上花溪鎮(zhèn)山村已成為典型案例。1990年前后，花溪區(qū)政府推行“以旅游為龍頭推動全區(qū)經濟社會發(fā)展”的戰(zhàn)略，1994年開通了從花溪公園到平橋、花溪水庫、鎮(zhèn)山、天河潭的“四點一線”旅游線路，開創(chuàng)了鎮(zhèn)山村布依族的旅游時代。不可否認，旅游使得布依人與外界的交流交往更為頻繁，人們的思想觀念變化更快，而這也是大眾媒體時代出現(xiàn)的必然結果。同時我們也應該看到，旅游在帶給布依人豐厚的收益之余，極大地增強了他們對自身傳統(tǒng)的文化自覺與自信，讓人們意識到傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非反義詞，而是相互融合、相互促進的兩者。當然，在此基礎上，我們甚至可以設想，以鎮(zhèn)山村布依族旅游為典型，黔中布依族或可依托獨具特色的傳統(tǒng)民居、山清水秀的自然形態(tài)、豐富多彩的民俗節(jié)日開發(fā)布依族文化產業(yè)鏈。這條產業(yè)鏈借助黃果樹、天河潭、屯堡等業(yè)已成勢的著名景點，契合黔中布依族傳統(tǒng)民居的分布格局，從而成為黔中旅游業(yè)融自然景觀與人文景觀為一體的民俗旅游鏈。

[1]北史·南僚傳[M].北京:中華書局.1974:3154.

[2]《布依族簡史》編寫組.布依族簡史[M].貴陽：貴州人民出版社，1984:151.

[3]甘代軍.文化變遷的邏輯——貴陽市鎮(zhèn)山村布依族文化考察[D].中央民族大學，2010.

Traditional Civilian Houses of BuyiMinority in Central Guizhou from Perspective of Cultural Anthropology

Pan Fayi Yang Zhenghong
(Anshun College,Anshun Guizhou,561000)

Slate is widely used in the construction of typical dwelling houses by Buyi Minority in central Guizhou whose villages are called“stone villages”.It is believed in the article that civilian houses are important component of cultural phenomenon.Based on that idea,such issues as settlement pattern,material obtained from local area,structure and traditional cultural connotation are discussed.Some thinking concerning the future development of tradition embodied in dwelling houses is also made.

cultural anthropology；Buyiminority in central Guizhou；traditional civilian house

G127

A

1008-780X（2016）04-0059-04

2016-03-28

貴州省教育廳一般課題“貴州布依族器物文化口述研究”（課題編號［2013］419號）結題成果。

潘發(fā)義（1956-），男，安順學院副教授，主要研究方向為中國古代文學及民間文學、文化。楊正宏（1980-），男，安順學院講師，主要研究方向為語言與文化。