呂佳翼（浙江工業(yè)大學馬克思主義學院，杭州310023）

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引領啟蒙超越啟蒙——李澤厚的哲思歷程

呂佳翼
（浙江工業(yè)大學馬克思主義學院，杭州310023）

摘要：主體性實踐哲學、新“內(nèi)圣外王”說、道德—政治哲學是把握李澤厚哲學思想及其發(fā)展的三條主要線索。李澤厚哲學思想的發(fā)展包含著對啟蒙語境的超越，他的雙重性邏輯的哲學建構中其實隱含著啟蒙與超越啟蒙的二重奏。作為引領啟蒙的思想旗手，他要求解構傳統(tǒng)，提出“西體中用”；對“后現(xiàn)代”的展望又使他成為中國傳統(tǒng)的復興者，在新著中提出以中國傳統(tǒng)消解現(xiàn)代性的極端發(fā)展所帶來的危機，以中國哲學消解西方哲學中的某些困境。

關鍵詞：李澤厚；啟蒙；主體性實踐哲學；新“內(nèi)圣外王”說；“兩德論”

以思想家的形象出場于上世紀八十年代的李澤厚，其思想的鋒芒是豐富而斑駁的，在哲學、美學、思想史、文藝理論等領域的同時耕拓所帶來的影響早已超出了學術界的狹小圈子，而引領中國的思想啟蒙在披荊斬棘中一路前行。然而，梳理李澤厚的著述可以發(fā)現(xiàn)，李澤厚思想路向的發(fā)展是逐漸收束于哲學領域的，他后期的主要著作如1994年的《哲學探尋錄》、1998年的《論語今讀》、1999年的《己卯五說》、2001年的《歷史本體論》、2004年的《論實用理性與樂感文化》等等——更不用說2010年的《該中國哲學登場了？》和2011年的《中國哲學如何登場？》，都屬于哲學思考和哲學探索了。李澤厚并沒有像有些學者所說的那樣在上世紀八十年代的啟蒙話語中固步自封，更沒有因長年旅居美國而對中國的現(xiàn)實發(fā)展有所隔膜，他的這種哲學思考和哲學探索仍是以一種思想家的眼光，以一種比以前更為深入淺出的言說方式回應著諸如中國模式、安身立命、中國哲學的復興等等中國發(fā)展中的現(xiàn)實問題。

一

李澤厚的哲學學說的發(fā)展或者說哲學著作的寫法，不是一種分門別類的論述，而是如同一個同心圓的擴展，即首先確立起一些基本的概念，然后在不斷的展開中使其漸次充實、豐滿起來，以至相互貫通、自成體系。如此說來，這個同心圓的圓心便是“主體性”，李澤厚的哲學可謂之主體性實踐哲學。啟蒙要求對“人”的重新發(fā)現(xiàn)，并把“人”這個概念向前推進，這反映到哲學上便是李澤厚的“主體性”概念的提出和發(fā)展。

根據(jù)李澤厚的定義，“主體性”是指人類在使用—制造工具的實踐過程中所形成的超越于自然和其它一切生物族類的、人類族類所特有的人性能力。它首先是人類群體的（即群體主體性），其次才是個體的（即個體主體性）；它包括外在的方面（即外在主體性），也包括內(nèi)在的方面（即內(nèi)在主體性）。這就是李澤厚所勾畫出的“主體性”的“兩個雙重內(nèi)容”，而且李澤厚明確表示他更重視的是每一個“雙重內(nèi)容”中的后者，即個體主體性和內(nèi)在主體性。

李澤厚的主體性概念建立在馬克思的實踐論基礎之上，在李澤厚對馬克思思想的攝取中，實踐論是最主要的。正是在對馬克思實踐論的闡發(fā)中，李澤厚提出了經(jīng)濟前提論、“吃飯哲學”、工具本體等重要理論，并以馬克思的實踐論改造了康德的先驗哲學，為他從康德的先驗哲學中提煉出來的內(nèi)在主體性或者說文化心理結構奠定了唯物史觀的現(xiàn)實根基。

李澤厚對個體主體性的強調(diào)，對“個體”“偶然”在歷史發(fā)展中的地位的突出，無疑是對當時要求重新找回個人的啟蒙思潮的哲學提升，因為很長時間以來，在我們對馬克思主義的解讀中很大程度上是抹殺了“個體”與“偶然”的地位的。對馬克思主義哲學的更重要補充，則是內(nèi)在主體性的理論。李澤厚認為，根據(jù)馬克思的唯物史觀，特定的社會歷史狀況決定了認識、倫理、審美的外在內(nèi)容，但是在人類的延續(xù)發(fā)展中這種不斷變化的外在內(nèi)容在人類心理中所積淀而成的相對穩(wěn)定的內(nèi)在形式即文化心理結構，卻是由康德在先驗哲學的外衣下首先提出的。李澤厚的內(nèi)在主體性理論也就是要對包含認識、意志、審美這三個方面的文化心理結構的來源作出實踐論的解釋。李澤厚指出，人類實踐的發(fā)展導致了兩個方面同時進展的自然人化過程，一方面是外在自然的人化，工具本體的發(fā)展以及人類各方面生活水平的提高表征了外在自然人化的成果；另一方面則是內(nèi)在自然的人化，其成果便是人性的積淀和生成、文化心理結構的形成、心理本體的愈益豐滿。在此，我們看到了歷史的雙重性，一方面是由取決于特定的社會歷史狀況的認識、倫理、審美的內(nèi)容所表征的相對的歷史；另一方面是由在積淀傳承中相對穩(wěn)定的認識、意志、審美的形式所表征的絕對的歷史。唯物史觀側重于前者，李澤厚的內(nèi)在主體性理論毫無疑問強調(diào)的是后者。我們可以這樣理解李澤厚以康德哲學補充馬克思哲學的意義：馬克思以外在世界回答人的內(nèi)心世界的問題，李澤厚卻指出，與此外在世界相平行的還有一個相對獨立的內(nèi)心世界。這是“人”的概念的向前推進和啟蒙要求的邏輯延伸。

兩個方面同時進展的自然人化也構成了李澤厚實踐論美學的基礎性理論，外在自然的人化即人類在改造自然中所發(fā)生的人與自然關系的根本變化解釋了美的根源，內(nèi)在自然的人化即人性在歷史中的積淀和豐富則解釋了美感的根源。然而，李澤厚并沒有固守自然人化的單向邏輯，繼以自然人化理論建立起其主體性哲學的架構之后，李澤厚對與自然人化相反的“人的自然化”概念進行了較詳盡的闡發(fā)，使它們成為一對互為補充的概念?！叭说淖匀换背巳伺c自然和諧相處這一外在方面，還包括內(nèi)在方面即美學問題，“它指的是本已‘人化’、‘社會化’了的人的心理、精神又返回到自然去，以構成人類文化心理結構中的自由享受?？梢姡俗匀换摹浖c‘自然人化’的‘軟件’是同一個‘軟件’。只是‘人自然化’的‘軟件’層次更高一層罷了”。[1]51-53“人的自然化”雖然也關涉美學問題，但這種美學與自然人化基礎上的實踐論美學已不屬于同一種邏輯，而是對后者的背反和超越；因為“人的自然化”與自然人化本就是兩種相反的邏輯，李澤厚說“人的自然化”是通過對自然人化的“調(diào)節(jié)、補救和糾正”[2]261來達到的，便清楚地表明了這一點。有的作者也注意到了這兩種邏輯的相悖性：“很明顯，李澤厚先生的‘自然的人化’思想與‘人的自然化’思想是對立的，二者不可能達到一致。從邏輯上說，‘自然的人化’是人對自然的征服、改造，使自然非人化，成為客體；同時也使人自身非自然化，變成了主體。這樣，人本身就不可能同時自然化?！盵3]但關鍵是對這兩種邏輯的相悖性該怎么看？筆者認為不能把這歸結為一種邏輯矛盾，李澤厚的哲學即便有問題，也不至于犯邏輯錯誤。事實上，正是這種悖論結構最大程度地給予李澤厚哲學以生命和張力，對實踐論邏輯的超越避免了如有的學者所指出的實踐哲學的視野缺陷①實踐哲學的視野缺陷指將一切都納入人類使用——制造工具改造自然這一主客關系的框架中理解，以此解釋真、善、美等的根源。參閱吳興明：《實踐哲學遮蔽了什么？——評李澤厚〈歷史本體論〉的思想視野》，載《文藝研究》2007年第8期。，從而不至于在實踐論的單向邏輯中走入死胡同?！叭说淖匀换彼P涉的美學與實踐論美學不是同一個層次上的美學，實踐論美學是建立在人的主體化和自然的對象化的基礎之上的——這是主體性實踐哲學的邏輯，而“人的自然化”所關涉的美學則是一種非主體化與非對象化的審美感情和審美態(tài)度，莊子的“天地有大美而不言”，即此之謂也——這已是對主體性實踐哲學的超越。②劉士林的《苦難美學》（湖北人民出版社2004年版）論述了關于“美學”的三個層次：與非主體化與非對象化相對應的第一層的“美”，如莊子的“天地有大美而不言”；建立在主體化與對象化基礎上的第二層的“美”，如實踐論美學中的審美；建立在反主體化和反對象化基礎上的第三層的“美”，即審美幻象是也。頗能說明李澤厚哲學中這兩個不同層次上的“美學”問題。

以主體性概念為核心的同心圓的不斷擴展，到最后形成了對主體性邏輯的超越，以避免主體性邏輯本身的困境，從而構成了一種得以持存的悖論結構。前者是啟蒙要求在哲學思辨中的不斷的自我貫徹，后者則已是對啟蒙的某種超越。當然，李澤厚多次強調(diào)，對于中國當下來說，啟蒙根本尚未完成，更談不上什么對啟蒙的超越。李澤厚認為由于中國的啟蒙理性仍然缺乏，所以現(xiàn)在大談“情本體”都為時過早了。但李澤厚又表示哲學本就是具有某種超前性的。他曾論及魯迅不僅看到了當下啟蒙的必要性，而且看到了啟蒙以后的問題，為此而贊賞魯迅的深刻；對于啟蒙理性與“情本體”的關系，他便也是如此看待的，前者更多地著眼于中國的當下，后者更多地著眼于中國的未來。

二

在對儒學的看法上，李澤厚非常強調(diào)儒學發(fā)展中的“外王”線，認為除了程、朱、陸、王這條“修身養(yǎng)性”的“內(nèi)圣”線外，還有另一條包括孔子、荀子、易傳、董仲舒、柳宗元、葉適、康有為等在內(nèi)的“通經(jīng)致用”的“外王”線，反對以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家只重前者，忽略后者。為此提出“儒學四期”說，即把漢董仲舒作為儒學“外王”線上的一個重要發(fā)展階段，而反對以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家的“三期”說①李澤厚的“儒學四期”指先秦儒學、以董仲舒為代表的漢儒、宋明理學以及他自己的哲學所致力的當代“第四期儒學”，他認為現(xiàn)代新儒家只是宋明理學的“回光返照”，不構成一個新階段。“儒學三期說”則指先秦儒學、宋明理學和現(xiàn)代新儒學三個階段。。且李澤厚認為以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家所稱道的“內(nèi)圣開外王”在理論上不可取，在現(xiàn)實中也無實現(xiàn)之可能，李澤厚在《己卯五說》中曾專文論述過的歷史與道德的二律背反也表明“內(nèi)圣”是開不出“外王”的。

前文中我們說李澤厚融合康德與馬克思，提出了內(nèi)在主體性，這套用“內(nèi)圣”與“外王”兩個術語來說，也就是在馬克思原有的“外王”之學的基礎上展開了其“內(nèi)圣”之學。而此處我們又指出李澤厚在對待儒學的態(tài)度上更重視其“外王”線，這兩者似乎是矛盾的。然而相反恰恰相成——在馬克思哲學中，“內(nèi)圣”之學是薄弱的，因此需借康德哲學來補充之、展開之；而在儒學的發(fā)展中，“外王”之學遭貶抑，因此需反其道而行之。這兩者都是指向同一個目的：使“內(nèi)圣”與“外王”成為兩個互不遮蔽、并行不悖的維度。與“內(nèi)圣”和“外王”兩個維度相對應的分別是心理本體和工具本體；李澤厚的“本體”很多，但最終可以歸結為這兩者。

李澤厚在講他的工具本體、外在主體性等“外王”之學時，依靠最多的是馬克思的資源。因為儒學中雖也有“外王”線，但其具體內(nèi)容畢竟不能為今日直接所用，因此李澤厚只是強調(diào)儒學中的這條線索，對其具體內(nèi)容則并不重視。另一方面，李澤厚在講他的心理本體、內(nèi)在主體性等“內(nèi)圣”之學時，又須以原典儒學為主要資源。因為以康德哲學融合馬克思主義雖然提出了內(nèi)在主體性這個課題，但從康德而來的只是一個空無內(nèi)容的形式結構，而作為我們民族共同的文化心理結構而存在的儒學傳統(tǒng)則具有更強的現(xiàn)實性。

然而，在李澤厚哲學中，工具本體與心理本體并存的“雙本體論”也呈現(xiàn)出一定的矛盾關系。一方面，根據(jù)經(jīng)濟前提論和“吃飯哲學”，工具本體的發(fā)展是解決其它一切問題的前提，也是心理本體的前提；另一方面，在消除資本社會的異化、在已然實現(xiàn)工具本體的強大發(fā)展的基礎上如何實現(xiàn)人的自由的問題上，李澤厚卻又把希望寄托于心理本體或人性建設，將心理本體置于決定性的地位。②李澤厚在此將人性建設和服務于人性建設的教育學提到?jīng)Q定性的地位，概括地說，這也就是他的新“內(nèi)圣外王”說：“歷史雖‘終結’，社會仍存在。由百無聊賴而吸毒、而酗斗、而殺人和自殺，今日已然，明天更烈。于是，如何建構人性烏托邦，如何使每個個體的身心、潛能全面而健康地開發(fā)、成長和實現(xiàn)，就要提上日程?！粌H是外部的生產(chǎn)結構，而且是人類內(nèi)在的心理結構問題，可能日漸成為未來時代的焦點。語言學是20世紀哲學的中心。教育學——研究人的全面生長和發(fā)展、形成和塑造的科學，可能成為未來社會的最主要的中心學科。這就是本文的結論。也許恰好這是馬克思當年期望的自然主義=人本主義、自然科學和人文科學成為同一科學的偉大理想’（拙作《康德哲學與建立主體性論綱》）。這也就是我所謂‘新的內(nèi)圣（人性建設）外王（天下太平）之道’?！保ɡ顫珊瘢骸秾嵱美硇耘c樂感文化》，三聯(lián)書店出版社2005年版，第175頁。）那么，在人類歷史發(fā)展中，由工具本體的決定性地位到心理本體的決定性地位這一轉變是如何可能的？再進一步說，依靠人性建設和以人性建設為中心的教育學果然能解決資本社會的異化問題和實現(xiàn)人的自由嗎？那么，這又是怎樣的一種教育學呢？李澤厚對此卻語焉不詳。當李澤厚提出這個由心理學、教育學主導的“新意義的‘內(nèi)圣外王之道’”時，是不是已在以“內(nèi)圣”統(tǒng)攝“外王”，而與他所極力反對的宋明理學和現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)圣開外王”殊途同歸了？

李澤厚的“外王”之學的主要內(nèi)容來源于馬克思。盡管李澤厚似乎頗為重視馬克思，但真正從馬克思思想中繼承過來的東西其實是有限的，而且在他的思想發(fā)展中不斷地對馬克思哲學思想作著某種“揚棄”。最終來看，李澤厚從馬克思的思想中繼承了唯物史觀中的經(jīng)濟前提論，經(jīng)過李氏闡發(fā)的“使用—制造工具”的實踐論，《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中關于自然人化的思想。這就決定了李澤厚的“外王”之學的空無內(nèi)容以及在應對現(xiàn)實問題上的綿薄無力，在“外王”之學中看不到出路時便只能把希望寄托于“內(nèi)圣”之上，這是導致“內(nèi)圣”對“外王”僭越的根源。

但盡管如此，李澤厚新“內(nèi)圣外王”說的意義在于突出了“內(nèi)圣”之學這個相對獨立的重要維度，因之，探索發(fā)展馬克思主義的“內(nèi)圣”之學便可以是馬克思主義中國化的方向之一。在這個過程中儒學將是一項重要的思想資源，用李澤厚的話說，也就是要推動儒學的轉化性創(chuàng)造。李澤厚的“內(nèi)圣”之學實際上包括自然人化基礎上的內(nèi)在主體性理論和作為對主體性邏輯的超越的“情本體”哲學兩個層次，前者是啟蒙理性的邏輯發(fā)展，后者超越于啟蒙理性。“情”何以成為本體？李澤厚所說的“本體”指的是“最后的實在”，“對于具體的個人來說，他最后所能抓住的只有時間留下的‘時間性’，即對經(jīng)歷的記憶，此種記憶也就是‘情’，這是每個個體的‘最后的實在’”。[5]119李澤厚“情本體”的提出也就是要使此“情”成為人生的歸依和意義，以至于成為“以美育代宗教”的宗教哲學。海德格爾的《存在與時間》提出了個體死亡的問題，通過“先行到死”突顯生的自我決斷，從而超脫于“與他人共存”的世界里的異化沉淪，但李澤厚認為海德格爾的哲學在將“非本真本己”的“日常生活”剔除后所呈現(xiàn)的只能是一個空洞的深淵，“在深淵邊上徘徊”是很可怕的事，它很可能導致類似納粹士兵在戰(zhàn)場上一往無前的悲情沖行。而“情本體”就是要把日常生活本身提到哲學本體的高度，使“非本真”本身成為“本真”。因此，李澤厚嘗這樣自問：“情本體”也就是無本體，那么，講“情本體”還算不算哲學？這種在一切實體性的本體已然解構的前提下，從“無”中建構“有”的努力本身讓人感到一種本體性的凄愴和悲愴。

主體性的確立要求現(xiàn)代社會、啟蒙理性的充分發(fā)展，但另一方面，反主體化在某種程度上正是主體性極端發(fā)展的結果，正如“后現(xiàn)代”本不是與現(xiàn)代性不同的另一種邏輯，而是現(xiàn)代性邏輯的極端發(fā)展。如果說與主體性實踐哲學相對應的是現(xiàn)代性的建設和啟蒙理性的貫徹，那么“情本體”的提出所擬針對的就是浮夸潦草、破碎虛無的后現(xiàn)代人生了?！皟?nèi)圣”之學恰應包含此相反相成的兩層。

三

丁耘首先強調(diào)了李澤厚的“情本體”與李澤厚的另一重要學說“兩德論”的關聯(lián)，認為后者是由前者推出的，在《啟蒙主體性與三十年思想史——以李澤厚為中心》一文中丁耘這樣寫道：“李澤厚試圖從‘情本體’推出其‘倫理—政治’維度。這在‘欲求整全’已被所謂‘政治哲學’剝奪了權威的今天，是絕無僅有的努力。這是體系的開端，是牟宗三之后唯一真正的中國哲學沖動。”[6]受此啟發(fā)，在2011年談話錄《中國哲學如何登場？》中李澤厚索性更明確地以“情本體”統(tǒng)攝其哲學體系，指出“情本體”內(nèi)推為宗教哲學，外推為政治哲學。

道德理論是李澤厚哲學中的重要組成部分，也是比較難以厘清的一部分內(nèi)容。根據(jù)唯物史觀，道德的內(nèi)容或倫理是由特定的社會歷史狀況決定的，因而是相對的、隨不同的時空而不斷變遷的，因此道德的內(nèi)容或倫理并無絕對性可言。但李澤厚的文化心理結構說卻提出，在人類延續(xù)發(fā)展的過程中不同的道德內(nèi)容積淀而成的道德形式或意志結構卻具有絕對性，從而在理論上使相對的道德內(nèi)容與絕對的道德形式相統(tǒng)一，解決了道德的絕對性問題。道德形式或意志結構類似于康德的“絕對命令”，其特點在于不落因果、不滲感情、決意如此為而為的理性對感性的絕對鉗制。不管道德的內(nèi)容隨不同的時空如何變化，這種道德形式或意志結構卻是相同的，并且在不斷的傳承中而愈加穩(wěn)固，因而成為倫理的本體。但問題在于，這種道德形式已然剔除了“善惡”屬性而成為一種中性的人性能力，正如李澤厚自己所說，這種理性對感性絕對鉗制的人性能力既可以表現(xiàn)為志士仁人的慷慨成仁，也可以表現(xiàn)為恐怖分子的冥頑滅裂，那么這還是“道德”嗎，還能稱之為“道德”形式嗎？在2007年的一篇題為《談“惻隱之心”》的“答問”中李澤厚對其道德理論的表述又有所發(fā)展，由原來的道德內(nèi)容和道德形式的“兩分”，發(fā)展為善惡觀念（即道德內(nèi)容），人性能力（即道德形式）和人性情感的“三分”。其中人性情感和人性能力一樣是中性的，與特定的善惡觀念或道德內(nèi)容相結合，既可以成就“善”，也可以成就“惡”。然而，原來的問題仍然是存在的：既然道德的絕對性只是在于理性對感性的絕對鉗制這樣一種沒有“善惡”屬性的人性能力的發(fā)展，那么這還是“道德”嗎？這種意義上的“道德”絕對性能夠成立嗎？李澤厚自己想必也是意識到了這個問題的，因此在2011年的一篇題為《從“兩德論”談普世價值和中國模式》的“答問”中談及道德的相對性與絕對性的問題時，不再從人性能力或道德形式談道德的絕對性，但仍然表現(xiàn)出某種新的矛盾：一方面他反對文化相對主義和倫理相對主義，指出在善惡觀念或道德內(nèi)容上是存在絕對性的尺度的，但另一方面卻仍然承認善惡觀念或道德內(nèi)容的相對性，表示“很贊同（Boas、Ruth Benedict等）文化相對主義所論證的任何倫理道德都是特定環(huán)境和條件下維護該群體生存延續(xù)所必需的規(guī)范和要求，這恰恰符合唯物史觀?！盵5]153這表明李澤厚仍然沒有能夠解決我們上面所提到的問題。然而，這并沒有妨礙李澤厚提出旨在使社會性公德和宗教性私德分家的“兩德論”，這一為解決中國現(xiàn)實問題而提出的策略性理論反而繞開了道德哲學中的那些難以厘清的復雜問題，因為它把道德的絕對性歸入宗教性私德的領域而使它成為某種價值懸設抑或宗教信仰，社會性公德則只與道德的相對性有關，即只管“對錯”不問“善惡”；這實際上是不再強求道德的相對性與絕對性的統(tǒng)一，而是使兩者各守本位，各司其職。強調(diào)社會性公德與宗教性私德分家，目的在于解構我們的傳統(tǒng)禮教中以及由此而來的在對待馬克思主義的態(tài)度上的“政治、倫理、宗教三合一”。

李澤厚認為，社會性公德或“對錯”問題類似于羅爾斯的“重疊共識”，也就是說在當代世界的不同文化和民族中會呈現(xiàn)出某種趨同性和普適性。羅爾斯沒有說明這種“重疊共識”的根源，李澤厚指出其根源在于當代資本社會中的經(jīng)濟生活的日益趨同化和一體化。因此，“契約原則”“原子個人”等自由主義理論的出發(fā)點雖本身并不符合歷史的真實發(fā)展過程，但在當代資本社會的現(xiàn)實條件下也便獲得了某種歷史合理性的根基。因此，這種反映了現(xiàn)代社會的發(fā)展要求因而具有普適性的公共理性和現(xiàn)代法制建設，也就應成為當代中國的努力方向，這是李澤厚在2011年新著《中國哲學如何登場？》中提出的“啟蒙落實到制度才算完成”所表達的期許。

宗教性私德則體現(xiàn)為個人的自由選擇和信仰，馬克思主義、儒學或其它宗教都是可供選擇之一種，但個人對宗教性私德或自己所信奉的“善惡”觀念之踐行須以對社會性公德或“對錯”準則的遵守為前提，從而保證任何文化、群體或個人的宗教性私德都不至妨礙反映了現(xiàn)代社會發(fā)展的客觀要求的啟蒙理性在制度上的落實和公民社會中的正常成長。然而，這還只是“兩德論”的一個方面。李澤厚并沒有停留于上世紀八十年代的啟蒙語境，在1999年的《己卯五說》之《說儒法互用》中就顯然已在展望一種“后啟蒙”的時代，他說“中國在跨進現(xiàn)代，卻被迫必須展望后現(xiàn)代”[2]213。而新一輪的“儒法互用”的理念也就表達了“兩德論”的另一方面或一個更高的層次，也就是以傳統(tǒng)儒學這一宗教性私德的特定形態(tài)對現(xiàn)代性公德的建設進行“范導和適當構建”，以傳統(tǒng)儒學中的“情”滲入現(xiàn)代性公德的建設中，從而對現(xiàn)代性的極端發(fā)展構成某種調(diào)節(jié)、補救和糾正；這也是對傳統(tǒng)儒學的“道始于情”“禮生于情”的轉化性創(chuàng)造。“情本體”與“兩德論”的關聯(lián)主要也就體現(xiàn)在這一點上，而并不涵括“兩德論”的全部，因此說從“情本體”能夠推出“兩德論”的政治哲學還是比較牽強的，這種說法更像是一種體系建構術。但是，“情本體”由主要是一種內(nèi)在的、藉以安身立命的心理本體或宗教哲學——李澤厚在以前的著作中主要就是在這一含義上使用“情本體”的，發(fā)展為將一種外在的、對現(xiàn)代性的“契約原則”和“原子個人”起到某種緩沖作用的傳統(tǒng)人“情”也涵括進來，確是表征了李澤厚對后現(xiàn)代的更多關注和一種不同于啟蒙理性的“后啟蒙”話語。

李澤厚哲學寫作的特點雖然主要是提出了一些概念、視角和提綱，而并非“巨著”，但其中頭緒頗多，要想詳盡無遺地一一闡釋清楚也殊非易事。以上提取了主體性實踐哲學、新“內(nèi)圣外王”說、道德—政治哲學三條線索，以此把握李澤厚的主要哲學思想及其發(fā)展，論述了它們的意義及存在的問題，同時也表明李澤厚哲學思想的發(fā)展包含著對啟蒙語境的超越，他的雙重性邏輯的哲學建構中其實隱含著啟蒙與超越啟蒙的二重奏。在李澤厚的語境中，超越啟蒙也就意味著對中國傳統(tǒng)的新一輪復興，他2010年和2011年的新著——《該中國哲學登場了？》和《中國哲學如何登場？》，書名

以接連的兩問表達了對中國傳統(tǒng)走向和登場“后啟蒙”時代的思索和期待。作為引領啟蒙的思想旗手，他要求解構傳統(tǒng)，提出“西體中用”；對“后現(xiàn)代”的展望又使他成為中國傳統(tǒng)的復興者，在新著中提出以中國傳統(tǒng)消解現(xiàn)代性的極端發(fā)展所帶來的危機，以中國哲學消解西方哲學中的某些困境。當然這已不是中國傳統(tǒng)和中國哲學本身的事，而是一個重大的時代課題——中國當代包括馬克思主義哲學在內(nèi)的思想界如何在與西方現(xiàn)當代哲學充分對話的基礎上，消化、吸收中國傳統(tǒng)，開出一番新境界，成為我們不懈求索的動力。

參考文獻：

［1］李澤厚.人類學歷史本體論［M］.天津：天津社會科學院出版社，2008.

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Leading Enlightenment,Transcending Enlightenment——The Development of Li Zehou’s Philosophical Thought

LV Jia-yi
(School of Marxism，Zhejiang University of Technology,Hangzhou 310023,China)

Abstract:We can grasp Li Zehou’s philosophy and its development through three main clues:subjectivity practice philosophy,new way that is“Sagely within and kingly without”and ethics-political philosophy.The development of Li Zehou’s philosophy includes the requirement of transcending enlightenment.In fact,the double logics in Li Zehou’s philosophy suggest two requirements:leading and transcending enlightenment.As a leader of enlightenment,he deconstructs the tradition,puts forward the theory of“Xi Ti Zhong Yong”.However,as a philosopher expecting the revival of China’s tradition,he hopes that China’s tradition will dissolve the problems in the modern society and China’s traditional philosophy will help the western philosophy go out its dilemma.

Key words:Lizehou;enlightenment;subjectivity practice philosophy;new way that is“Sagely within and kingly without”;ethics-political philosophy

作者簡介：呂佳翼（1986-），男，江蘇無錫人，浙江工業(yè)大學馬克思主義學院講師，復旦大學哲學博士，主要研究馬克思主義哲學及其中國化。

收稿日期：2015－12－08

中圖分類號：B01

文獻標志碼：A

文章編號：1673-2022（2016）01-0059-05