鄭曉艷

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

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德性倫理學(xué)的回歸及其現(xiàn)實困境

——麥金太爾美德倫理學(xué)探析

鄭曉艷

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

談到當(dāng)代德性倫理學(xué)，麥金太爾思想是不可回避的。他論證了規(guī)范倫理學(xué)、情感主義倫理學(xué)在道德問題上的失敗，對當(dāng)代西方道德危機產(chǎn)生的根源進(jìn)行了深刻的批判與反思。正是因為這些失敗，才引發(fā)了當(dāng)代社會道德危機。他主張以亞里士多德的目的論體系為基礎(chǔ)，從實踐、個人的整體性、傳統(tǒng)三個方面向傳統(tǒng)美德回歸。但是在現(xiàn)實生活中，外在利益的誘惑總是超過了美德的誘惑。關(guān)于外在利益與內(nèi)在利益的如何統(tǒng)一問題；個體的德性與幸福的統(tǒng)一問題；在不同的文化傳統(tǒng)引起的沖突中，如何克服非理性因素，實現(xiàn)共同的人類之善的問題，都需要進(jìn)一步的擴展和探討。

麥金太爾；美德倫理學(xué)；情感主義；內(nèi)在利益；非理性計算

在西方倫理學(xué)的歷史發(fā)展中，問題意識的形成與對其批判意識或反思意識的形成是密不可分的。倫理學(xué)的基本問題，在不同的時期體現(xiàn)出不同倫理思想體系的性質(zhì)和特征。古希臘羅馬時代時強調(diào)尋求個人應(yīng)有的德性以及個人所應(yīng)具備的品質(zhì)特征和所應(yīng)追求的生活目的；中世紀(jì)的倫理思想是在宗教神學(xué)的形式下圍繞人與神的關(guān)系實現(xiàn)宗教與倫理合一；自文藝復(fù)興以后，倫理學(xué)進(jìn)入到義務(wù)論和功利主義為主導(dǎo)的近代倫理學(xué)階段。20世紀(jì)以降，伴隨著語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，倫理學(xué)的重心被引入到對道德語詞的意義和道德判斷的性質(zhì)等問題上，產(chǎn)生了以摩爾為代表的直覺主義學(xué)派和以艾耶爾為代表的情感主義學(xué)派。除此之外，還出現(xiàn)了宗教倫理學(xué)、人格主義倫理學(xué)、存在主義倫理學(xué)等，可謂“百花齊放，百家爭鳴”。在各種倫理學(xué)派中，作為當(dāng)代著名的哲學(xué)家、倫理學(xué)家之一的麥金太爾敏銳地洞悉到了各種道德主張引起的道德紛爭已經(jīng)使西方道德理論陷入一種混亂無序的狀態(tài)。他認(rèn)為，德性已經(jīng)在現(xiàn)代社會生活中發(fā)生了質(zhì)的改變，客觀的、非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)喪失了，取而代之的是“每個人都可以自由選擇那種他想成為的人以及他所喜歡的生活方式，這種自我可以是任何東西，可扮演任何角色，采納任何觀點”*[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第6頁。。這種危機不僅給人們的精神生活帶來了道德困境，而且災(zāi)難性的后果將危及整個人類的文明。

麥金太爾對現(xiàn)代西方道德的反思與批判無疑是深刻的，《德性之后》這一著作引起了各國學(xué)術(shù)界學(xué)者的廣泛關(guān)注，他以回溯亞里士多德德性倫理學(xué)為基礎(chǔ)，通過“道德實踐、個人生活整體性、傳統(tǒng)”來改善道德分歧的現(xiàn)狀，彌合個體道德與社會道德的鴻溝，重構(gòu)了當(dāng)代意義上的美德倫理學(xué)。盡管麥金太爾在理論上為解決道德危機提供了一條出路，但是在實踐層面仍然有難以克服的困難。

一、麥金太爾對當(dāng)代道德危機根源的分析

啟蒙時代的道德理論主要是對道德合理性的論證，即人為什么要遵守道德的問題。規(guī)范倫理學(xué)的兩大主流理論——功利主義和義務(wù)論，都放棄了人類道德生活的內(nèi)在目的、意義和品格基礎(chǔ)，以“功利”和“規(guī)范”取代了美德的卓越內(nèi)在品質(zhì)。情感主義倫理學(xué)則以邏輯語言分析為背景，直接否認(rèn)了一種客觀道德標(biāo)準(zhǔn)的存在，將道德判斷作為愛好、態(tài)度、情感的表達(dá)。麥金太爾認(rèn)為，無論哪一種道德論證，都以失敗而告終了，這種失敗正是引發(fā)當(dāng)代社會道德危機的根源。

(一)對規(guī)范倫理學(xué)的批判

規(guī)范倫理學(xué)以強調(diào)規(guī)則在道德生活中的作用為主，無論是義務(wù)論還是功利論，都是以人的行為為中心，關(guān)注“我”應(yīng)該采取什么樣的行動。也就是說，功利論通過行為的效果、義務(wù)論通過權(quán)利或義務(wù)對人的行為和品質(zhì)進(jìn)行評價并引導(dǎo)人的行為。義務(wù)論的代表人物康德提出道德律具有絕對權(quán)威，任何時候都不可違背：“理性的本質(zhì)就在于制訂普遍的、無條件的、具有內(nèi)在一致性的原則。從而，合乎理性的道德所規(guī)定的原則能夠也應(yīng)該被所有人遵循，并獨立于環(huán)境和條件，即能夠被每一個有理性的行為者在任何場合中前后一致地遵循?！?[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第59頁。麥金太爾認(rèn)為對這樣一種準(zhǔn)則的檢驗很容易設(shè)計，比如，“‘除我之外，把每個人都作手段’，可以是不道德的，但它并無前后不一之處”，“假如所有人都照此準(zhǔn)則生活，人們的生活也許會很不方便，但這種生活并非沒有可能，并且，訴諸于對‘方便’的考慮，無論如何都要導(dǎo)出與幸福密切相關(guān)的謹(jǐn)慎，而這卻正是康德力求從全部道德思考中完會排除的東西”*[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第61頁。。也就是說，“除我這外，把每個人都作手段”可以通過康德的檢驗，可以前后一致地被普遍化，所帶來的后果也就是一種生活上的不方便，為了名譽去救溺水兒童，在康德的理論中本是應(yīng)該完全排除的，是不道德的，但是如果將上述原則當(dāng)作一種道德準(zhǔn)則來推廣，它顯然是可以經(jīng)得起康德的檢驗。麥金太爾認(rèn)為，康德用理性的某些規(guī)則的普遍絕對的特征來論證道德合理性，顯然是失敗了。它實際上排除了道德生活中的復(fù)雜和道德動機的微妙，在現(xiàn)實生活中，絕對命令所提供的道德法則在某些情境中缺乏充分的理由。

功利論的核心在于后果論結(jié)構(gòu)，“根據(jù)后果論，行為的道德屬性取決于后果的價值，其根本目的在于提高事態(tài)的內(nèi)在價值，而對達(dá)到這一目的的手段置之不理”*任付新：《反思個人完整性與后果論的結(jié)構(gòu)——論伯納德·威廉斯對功利主義的批判》，《江漢學(xué)術(shù)》2014年第1期。。后果的價值是由最大多數(shù)人的幸?；蚩鞓匪洌溄鹛珷栔赋觥安煌目鞓泛托腋Ｔ诤艽蟪潭壬鲜遣豢赏s的，不存在任何可用來衡量它們的質(zhì)量和數(shù)量的尺度”，修道院的幸福與軍旅的幸福顯然不可同日而語，用幸福的標(biāo)準(zhǔn)并不能用來指導(dǎo)何種選擇才是正當(dāng)?shù)?，因此“最大多?shù)人的最大幸福這一觀念不具任何明確內(nèi)容，它實際上是具有多種多樣觀念形態(tài)的用法的偽概念”*[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第82頁。。功利論的最終結(jié)果是“在德性與功利的價值比較中，德性變成了功利的附庸，從而處于功利的從屬地位。于是，德性逐漸演變成為個人在塵世中獲得成功的一種外在手段”*胡祎赟：《功利是如何外化德性的?》，《哲學(xué)動態(tài)》2014年第1期。。

(二)對情感主義倫理學(xué)的批判

情感主義倫理學(xué)的一個核心思想是“所有的評價性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其在本性上，它們是道德的或評價性的而言，都不過是偏好的表達(dá)、態(tài)度或情感的表達(dá)”*[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第16頁。。因此情感主義否認(rèn)了存在客觀的、非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)，任何的終極標(biāo)準(zhǔn)、原則、價值無非是個人的情感體驗，不具有好壞、善惡的道德意義。麥金太爾認(rèn)為情感主義對道德標(biāo)準(zhǔn)客觀性的瓦解和對道德個體性的張揚，正是造成道德分歧的根本原因。他從情感主義對道德論證的循環(huán)、情感主義將表達(dá)情感的贊同和表達(dá)道德贊同的簡單混淆、情感主義將句子的用法與意義相等同三個方面進(jìn)行了深入剖析，既然情感主義把所有的價值和價值判斷都當(dāng)作情感的表達(dá)，實際上是“消除了操縱的和非操縱的社會關(guān)系之間的任何真正區(qū)別”*[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第31頁。。歸根結(jié)底，情感主義是西方的個人主義和自由主義在道德理論上的一種表現(xiàn)，以個人主義與自由主義為基礎(chǔ)，對自我意識的強調(diào)以及對權(quán)威的絕對否定，根本無法建立一種客觀的道德法則。人們在爭論中所采取的行為，往往只是源于一種非理性的決定，并不是因為有某種令人信服的理由。因此這樣的爭論必然成為斷言與反斷言的爭吵。這導(dǎo)致一個嚴(yán)重后果，就是道德確定性的缺失?？梢哉f，情感主義的興起促成了統(tǒng)一的、非個人的、道德尺度的消逝。

道德判斷之所以成為道德判斷，必然是要將某種普遍性道德標(biāo)準(zhǔn)蘊含其中的，比如，“你說謊了！”和“你說謊是不對的”兩者是有區(qū)別的，后者建立在某種道德判斷依據(jù)的前提下，其背后隱藏著一個客觀的、非個人的道德標(biāo)準(zhǔn)，因此能夠成為一個道德判斷。而前者，盡管可能對方說這話時用一種不贊同的口氣或者用一種厭惡的表情，但是也只是表達(dá)了個人一種帶有傾向性的觀點和看法，它表達(dá)的只是個人的情感上的不贊同，事實上并沒蘊含一個關(guān)于善惡、對錯的道德標(biāo)準(zhǔn)。但是在艾耶爾看來，后者并沒有比前者陳述任何更多的東西。如果像這類表達(dá)個體觀點和看法的話語都被認(rèn)為是道德判斷的話，所有的道德將都是個人的，其真值也是無法被檢驗的，當(dāng)代道德文化的危機實質(zhì)上也就是道德生活陷入相對主義和虛無化的危機。

二、麥金太爾對美德倫理學(xué)的重構(gòu)

麥金太爾的《德性之后》不但對西方道德進(jìn)行了批判性反思，而且也對美德概念進(jìn)行重構(gòu)，他對美德倫理學(xué)的重構(gòu)是以亞里士多德的德性論為基礎(chǔ)，主張在亞里士多德的目的論體系中回歸美德傳統(tǒng)與歷史，為解決西方道德危機提供了一種思路。

因此，根據(jù)企業(yè)戰(zhàn)略的構(gòu)成要素，可以總結(jié)出企業(yè)戰(zhàn)略具有全局性、長遠(yuǎn)性、競爭性、系統(tǒng)性四大特征。企業(yè)戰(zhàn)略立足于企業(yè)的未來愿景，圍繞著企業(yè)的發(fā)展目標(biāo)，持續(xù)長效地指導(dǎo)企業(yè)經(jīng)營管理活動。同時，對企業(yè)內(nèi)外部環(huán)境的分析，明確了企業(yè)自身的資源優(yōu)勢，充分發(fā)揮了資源配置的作用，自上而下的由組織機構(gòu)決策層再到各職能部門，構(gòu)成戰(zhàn)略系統(tǒng)，相互協(xié)調(diào)配合，提升核心競爭力，助推企業(yè)長遠(yuǎn)、健康地發(fā)展。

(一 )德性與實踐——內(nèi)在利益與外在利益

在亞里士多德的倫理學(xué)中，德性是指個人的穩(wěn)定品質(zhì)在行為實踐中通過理性的指導(dǎo)，經(jīng)由選擇所實現(xiàn)的優(yōu)秀或善。道德學(xué)在亞里士多德創(chuàng)立之初，就被規(guī)定為實踐的學(xué)科，而非知識，行為者僅知道關(guān)于德性的知識是不夠的，沒有將知識外化為相應(yīng)的德性行為，那么相當(dāng)于沒有擁有真正的德性品質(zhì)。因此，美德與實踐是密不可分的。

要理解麥金太爾對德性與實踐的關(guān)系，“內(nèi)在利益”與“外在利益”的區(qū)分是一個關(guān)鍵。麥金太爾賦予實踐的含義是“任何一種連貫的、復(fù)雜的、有著社會穩(wěn)定性的人類協(xié)作活動方式，在力圖達(dá)到那些卓越的標(biāo)準(zhǔn)——這些標(biāo)準(zhǔn)既適合于某種特定的活動方式，也對這種活動方式具有部分決定性——的過程中，這種活動方式的內(nèi)在利益就可獲得，其結(jié)果是，與這種活動和追求不可分離的，為實現(xiàn)卓越的人的力量，以及人的目的和利益觀念都系統(tǒng)地擴展了”*[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第237頁。。麥金太爾以下棋為例，下棋的快樂體驗，只有參與的人才能獲得其內(nèi)在利益，而外在利益則是指下棋贏了后所獲得的地位、名聲、金錢等，但是這些外在利益實際上也是可以通過其它方式獲得的。“德性是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益。”*[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第241頁。比如，誠實的德性，如果一個學(xué)生在考場上作弊，他或許能暫時性地取得好的成績，并得到外在利益，但是他的真實的知識水平并沒有得到提高，所以不可能獲得學(xué)習(xí)的內(nèi)在利益。盡管外在利益的獲得對每位行為者來說都是一種強烈的誘惑，但是真正有德之人是會自覺遵守相應(yīng)的德性要求，假如行為者用某種伎倆去獲得外在利益，實際上他就被排除在卓越德性標(biāo)準(zhǔn)之外了。由此可見，德性與內(nèi)在利益直接相關(guān)，也可以說內(nèi)在利益是內(nèi)在于實踐本身的利益。甚至在某種情況下，從行為者對內(nèi)在利益和外在利益的選擇中可以來評價他是否具有相應(yīng)的德性。比如一個人在平日里表現(xiàn)出對他人或社會共同體非常關(guān)心，但是當(dāng)他看到他人或社會共同體受到危險時，如果他為了不使他的外在利益受損拒絕挺身而出，那么他的關(guān)心的真誠性就值得質(zhì)疑。個人越重視對內(nèi)在利益的追求，就越能彰顯出德性的卓越。

(二)美德與個人的整體性

在現(xiàn)代社會，每個個體集多種社會角色于一身，自我與角色之間的關(guān)系甚至?xí)歉盍训?，與之相應(yīng)，自我無法承擔(dān)起自我角色所應(yīng)該承擔(dān)的道德責(zé)任。比如汶川地震時轟動一時的“范跑跑”事件，“范跑跑”承擔(dān)了兒子、父親、教師各種社會角色，當(dāng)他在面臨不同角色的道德選擇的沖突和矛盾時，會產(chǎn)生“我”的責(zé)任與“角色”的責(zé)任的分離。麥金太爾認(rèn)為：“人的一生在不同時間地點有不同甚至沖突的道德行為，但人具有一種人格的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一性存在于他的敘事的歷史中，他的一言一行也只有在這個歷史中才是可理解和可解釋的。人格的統(tǒng)一體現(xiàn)了人生活計劃的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性來自最高的目的即至善。”*梁樂欣：《論麥金太爾<德性之后>中的德性思想》，《經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展》2014年第2期。也就是說，人格的同一性表現(xiàn)為個人生活的統(tǒng)一性，失去了人格的同一性，各種角色就只一種僵化的、抽象的存在，各角色所應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任也是一種空洞的口號，最后導(dǎo)致“公共領(lǐng)域”的道德缺失，自我處于角色分離，面臨道德“兩難選擇”。通常來說，各種道德規(guī)范只是表現(xiàn)為外在的約束，只能在某種條件下保證人行為的正當(dāng)性，而行為正當(dāng)?shù)娜瞬⒉灰欢ㄊ瞧犯裢晟频娜?，比如為了“博得好名聲去救溺水兒童的人”。如果一個社會關(guān)注人的行為的后果，而不重視人內(nèi)心的品格完善性和人格的同一性，那么當(dāng)他在面對不同領(lǐng)域的道德規(guī)范時，會缺乏一致性，而導(dǎo)致自我的喪失。

“完整的自我應(yīng)是一個具備美德資源的自我。”*秦越存：《麥金太爾美德概念的建構(gòu)及其啟示》，《道德與文明》2007年第2期。首先，完整的自我彌合道德個體性與社會性之間的鴻溝，道德標(biāo)準(zhǔn)不是由個人自由隨意界定的，如果每個人都按自己的標(biāo)準(zhǔn)來構(gòu)建一套為人的道德，實際上是取消了道德的客觀普遍性。道德必須在其實踐過程中形成更廣泛的社會的道德認(rèn)同，作為一種非個人的標(biāo)準(zhǔn)存在。其次，完整的自我能整合不同道德領(lǐng)域的沖突，知道社會角色和共同體的優(yōu)先性。當(dāng)自我面臨道德沖突時，能選擇和實施合理的道德行為，使美德能最大化地得到表現(xiàn)。最后，完整的自我能夠在復(fù)雜的現(xiàn)實生活中，當(dāng)沒有現(xiàn)成規(guī)范可循時，也能做出合理且正當(dāng)?shù)男袨?。完整的自我有一種支撐作用，能不斷地增長對善的認(rèn)識，堅定對善的追求。

(三)美德與傳統(tǒng)

麥金太爾從歷史和傳統(tǒng)的獨特角度，闡述了美德與傳統(tǒng)的關(guān)系?！皩嵺`永遠(yuǎn)有歷史 ，在任何既定的時刻，一種實踐是什么取決于理解它的一種模式，而這種理解模式常常為許多代人所傳承。”*[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第279頁。“就德性維持實踐所需的關(guān)系而言，德性必須維持的不僅有對現(xiàn)在的關(guān)系，還有對過去的關(guān)系，甚至對將來的關(guān)系，而通過傳統(tǒng)，那些具體的實踐得以傳遞和賜予新的形式?！?[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第279頁。按照麥金太爾的理解，一種道德標(biāo)準(zhǔn)或道德品格，是通過實踐在傳統(tǒng)中得以延續(xù)和維持的，只有經(jīng)受了實踐和傳統(tǒng)的考驗，才是可理解的。實踐本身就具有歷史性，個人關(guān)于德性的踐行必然與特定的歷史條件關(guān)聯(lián)，以善為目的的個人的整體生活必然與特定的社會道德文化傳統(tǒng)相關(guān)。但是道德也不是一成不變的，而是在歷史中不斷發(fā)展和更新的，體現(xiàn)的是一種歷史合理性，它不論在理論上，還是在現(xiàn)實中，都是動態(tài)的。麥金太爾強調(diào)個體的善和共同體的善的統(tǒng)一性，而這兩者只有在傳統(tǒng)的歷史發(fā)展中才能真正同一。

在荷馬英雄主義時代，勇敢是一種美德，體現(xiàn)在戰(zhàn)斗中取得勝利，殺死對手，保護(hù)自己、家人或共同體的生命，甚至在明知注定會失敗時，也能不露膽怯。赫克托耳在告別妻子后，迎戰(zhàn)阿基里斯，就完美地體現(xiàn)了勇敢的美德。英雄社會的傳統(tǒng)使命和個體的生命價值標(biāo)準(zhǔn)決定了赫克托耳的行為，體現(xiàn)了勇敢這一德性與他的人格的同一性。但是在現(xiàn)代社會中，對于“勇敢”的理解會有新的內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)在現(xiàn)實中，說某人具有勇敢的德性，可能是指他在面對困難時的百折不撓，也有可能指他能敢于面對和承認(rèn)自己的失敗。特定的社會歷史背景下，德性的標(biāo)準(zhǔn)和體現(xiàn)方式也不相同。

三、麥金太爾理論的現(xiàn)實困境

麥金太爾的理論對現(xiàn)代社會的道德危機、公共道德缺失、道德冷漠現(xiàn)象的批判與反思是極富洞見的，但是理論的建構(gòu)在現(xiàn)實生活實踐起來卻還存在一定的局限性，盡管麥金太爾為追尋美德指出了一條道路，但是在現(xiàn)實生活中，外利益的誘惑總是超過了美德的誘惑。

首先，麥金太爾在區(qū)分內(nèi)在利益和外在利益時，強調(diào)在實踐中內(nèi)在利益高于外在利益，這是因為內(nèi)在利益的實現(xiàn)不但是德性的權(quán)威的保障，而且能夠在實踐中，抵制住個體對惡的誘惑。但是現(xiàn)實生活中，擁有德性的人，在獲得內(nèi)在利益的同時，未必能同時獲得外在利益，甚至有時是以犧牲外在利益為代價的。比如在考場上遵守考試紀(jì)律的學(xué)生，考出的成績反而沒有作弊的學(xué)生考得高，最后那個考試作弊的學(xué)生不但獲得了高分的榮譽，還獲得了實質(zhì)性的獎金。如果這個作弊的學(xué)生嘗到了這樣的甜頭，他有可能會完全忽視內(nèi)在利益的獲取，同時，堅守規(guī)則的學(xué)生在發(fā)現(xiàn)事情真相后，他對德性的堅守可能會產(chǎn)生動搖。放眼于社會，這些外在利益，如金錢、地位、名譽是顯性的，可展現(xiàn)的，是眾人都可以看到的，而內(nèi)在利益卻是隱性的，私人性的，只有參與者本人能夠體驗。

如果一個社會無法維護(hù)擁有德性的人獲得應(yīng)有的外在利益，不能使外在利益與內(nèi)在利益相統(tǒng)一，那么這種分配的不公，會導(dǎo)致實踐的敗壞，畢竟“外在利益是真正的利益，它們是人類需求的真正客體，同時它們的分配使得人類的正義才真正有了意義”*龔群：《麥金太爾的德性倫理觀》,《倫理學(xué)研究》2009年第4期。。麥金太爾并不是不重視外在利益，他當(dāng)然也關(guān)注到外在利益和內(nèi)在利益在社會現(xiàn)實難以統(tǒng)一的問題。對此，他提出了“非計算性”這個詞，指出“非計算性的給予和接受是人類賴以生存的普遍關(guān)系，這種關(guān)系是以人的脆弱性為背景的，正是因為人的天生的脆弱和無能，人們才需要這樣的關(guān)系，在這樣的關(guān)系中，我們接受別人地幫助，同時也幫助有需要的人”*秦越存：《回歸美德倫理何以可能——麥金太爾及其美德倫理思想》，《學(xué)術(shù)界》2009年第5期。。按麥金太爾的理解，以慷慨的公正行為為例，我們可以不記回報地幫助他人，不計較接受和給予的比例，我們對他人的幫助，不僅僅是他人需要幫助，更重要的是在一個社會共同體中，基于人的脆弱性和依賴關(guān)系，人人都可能需要幫助，維系慷慨的德性是必需的。依照這樣的說法，將維護(hù)一種德性或德性的踐行，是依托于人類共同體中的相互生存、相互依賴的關(guān)系，哪怕個人在做出非計算性的德行時，更多是基于此的考量，一旦這種相互依賴性弱化，那么外部利益就會占居絕對的優(yōu)勢，這種對德性的維護(hù)依然是很脆弱的。比如誠信是一種美德，但是在商業(yè)競爭激烈的時代，商家為了追求利益，投機取巧，違背誠信已經(jīng)是司空見慣的事了，商家之間的競爭性顯然大于依賴性，對外在利益的追求也就超過了對誠信的追求。

其次，在亞里士多德的德性論中，德性既是一種卓越的品質(zhì)，這種品質(zhì)的獲得最終與實現(xiàn)個人的本性目的相關(guān)，也就是與幸福相一致。德性的卓越體現(xiàn)在能夠使個人獲得應(yīng)有的幸?；蛘呱?。如果個體的幸福以個體的快樂和滿足感、成就感體現(xiàn)出來，這種快樂可以依據(jù)內(nèi)在利益和外在利益進(jìn)行簡單的劃分。因為某種愉快是與聲望、身份地位、權(quán)力和金錢等外在利益相關(guān)連的，有些心理上的愉快或身體愉快的狀態(tài)與任何活動無關(guān)。*[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，第251頁。麥金太爾也認(rèn)為，不同的幸福和快樂是不可通約的，不存在任何可以用來衡量它們的尺度。誰也不能說明是喝飲料的快樂大還是去游泳的快樂大，同樣，誰也不能比較是外在利益，如金錢、名譽、地位所帶來的快樂和滿足感大，還是踐行德性過程中獲得的快樂和滿足感大。當(dāng)今社會，堅守德性的人未必能夠獲得相應(yīng)的幸福和善，對于德性與幸福的關(guān)系，麥金太爾并沒有給出一個令人滿意的回答。一個社會中，用投機的方式獲得外在利益所帶來的快樂可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于踐行德性本身的快樂，甚至出現(xiàn)踐行德性的人自身利益受損的情況。比如經(jīng)常會有扶起摔倒老人的好心人卻被訛的事件。再如，社會的一部分人用不正當(dāng)?shù)姆绞捷p易地獲取較大的外在利益，另一部分人因為遵守道德的規(guī)則，正當(dāng)?shù)睦媸艿綋p害。一旦這些利益受損的人越來越多，就會對道德規(guī)則感到失望，最后演變?yōu)橐环N道德冷漠。道德冷漠表現(xiàn)為對道德行為的麻木、不關(guān)心、不作為，對德性的踐行采取一種消極態(tài)度。當(dāng)一個社會的道德冷漠成為一種普遍現(xiàn)象時，德性的踐行也必將被破壞，造成個體社會責(zé)任消融，公共道德缺失。對于道德冷漠現(xiàn)象，僅僅從道義和良心上的譴責(zé)或“社會正能量”理論口號的鼓舞來改善，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?？梢?，一個社會利益分配不公或者維護(hù)正義的力度不強，個人的德性和幸福就會背道而行。

再次，麥金太爾倡導(dǎo)的道德是基于實踐、人生敘事和傳統(tǒng)所規(guī)定的目的道德探究。同時，他也承認(rèn)了，每個傳統(tǒng)都有它的歷史文化背景，不同傳統(tǒng)中建構(gòu)的道德是不可公度的。如東西方的傳統(tǒng)道德文化相遇時，亞里士多德的傳統(tǒng)德性論與儒家學(xué)說的美德之間的差異和沖突是顯而異見的。

那么，如何解決不同共同體之間傳統(tǒng)的不可公度性，麥金太爾認(rèn)為不同傳統(tǒng)之間是可以通過對話的方式來相互學(xué)習(xí)的，“分歧和沖突能夠夠豐富群體的共同生活，因為只有通過分歧和沖突，只有通過各種強有力的互競觀點的考驗而后達(dá)成的結(jié)論，才能使此類群體實現(xiàn)他們在共享生活中對相關(guān)善的合理追求和成就”*[美]A.麥金太爾:《寬容與沖突的善》，湯雁斐譯，《世界哲學(xué)》2014年第6期。。不同的文明和傳統(tǒng)中對善的觀念理解是不同的，當(dāng)某一群體在某一特定現(xiàn)實活動領(lǐng)域中實現(xiàn)其善觀念時，可能會遭遇不同善觀念的另一群體，二者產(chǎn)生重大分歧，那么在這樣的沖突和爭論中，每一方都不得不努力尋求雙方必須訴諸一致的基礎(chǔ)，并在這種基礎(chǔ)上來重新審視原先所依賴的善的觀念。麥金太爾指出，對于不同區(qū)域共同體之間的沖突，無論對話以怎樣的方式展開，實際上都牽涉到寬容的問題，一種是通過寬容的方式將沖突轉(zhuǎn)化為建設(shè)性或合作性的觀點，獲得共享的善，另一種是糾正對方的觀點或通過壓制直接將對方從爭論中驅(qū)逐出去。后者就面臨著這樣一個問題，即何種言論不應(yīng)當(dāng)被寬容，如何在合理的不寬容與不合理的壓制之間劃界的問題。不同區(qū)域共同體在為他們自身之善的觀念進(jìn)行辯護(hù)時，必須將某些問題視為確定的，麥金太爾在反猶太主義的問題上舉例，“否認(rèn)大屠殺一定會介入到不同甚至互競的人類之善的觀念的持有者之間的爭論中，因為某一特定的人類之善的觀念總是相當(dāng)于在實踐中忠誠于它或可能忠誠于它的事態(tài)……將一種特殊的善觀念作為最高目的指導(dǎo)實踐確實犯下過許多重大罪行，但這當(dāng)然不是對這種善觀念最有說服力的反駁，因為罪惡的來源可能并非這些善觀念，而是源于對它的歪曲或沒有完全實現(xiàn)，或者在偶然擁護(hù)這種觀念的人的經(jīng)歷的偶然特征”*[美]A.麥金太爾:《寬容與沖突的善》，湯雁斐譯，《世界哲學(xué)》2014年第6期。。因此在探討關(guān)反猶太主義的罪惡問題時，首先雙方都要把大屠殺作為一個歷史事實，拒絕承認(rèn)這一事實就會妨礙對善的觀念進(jìn)行理性的評價，這種妨礙就不應(yīng)當(dāng)被任何區(qū)域共同體寬容。

麥金太爾認(rèn)為，美德是服務(wù)于特定的理性探究和討論目的，將相互沖突的觀點在理性的基礎(chǔ)上表達(dá)出來通過建設(shè)性的沖突是有助于實現(xiàn)個人和共同體的善。但是他也承認(rèn)，區(qū)域共同體的理性，總是會“受到存在于發(fā)達(dá)現(xiàn)代性市民社會的廣泛領(lǐng)域中的那些有權(quán)有勢的、具有誘惑性和強制性的力量的威脅”*[美]A.麥金太爾:《寬容與沖突的善》，湯雁斐譯，《世界哲學(xué)》2014年第6期。，實際上，當(dāng)今多元化的世界格局中，各國之間的沖突并不僅僅體現(xiàn)在相互文化傳統(tǒng)的沖突中，文化沖突只是導(dǎo)因，而領(lǐng)土、財富、資源的利益之爭才是根本原因。亨廷頓也曾說過，“人并不都是按照理性原則做出選擇，有些時候甚至很多時候他們是在情緒、情感的刺激下行動，理性往往解釋不了種族仇恨、文化歧視、自殺性爆炸等人類帶有文化內(nèi)涵的非理性行為”*李格琴：《國際政治中的“文明沖突”范式新解——重讀亨廷頓的〈文明的沖突？〉》，《世界民族》2008第1期。?？傊?，這就要求我們對一些根深蒂固的觀念進(jìn)行重新考察，如何在不同區(qū)域共同體的理性對話中，建設(shè)性地實現(xiàn)由各種沖突引起的、受到威脅的善，仍然是一個尚未解決的問題。

綜上所述，麥金太爾對以亞里士多德的傳統(tǒng)德性為中心的傳統(tǒng)德性論的重構(gòu)，是以拯救西方社會中的道德危機為目的，但是他的理論中對于外在利益與內(nèi)在利益的關(guān)系問題，德性與幸福的統(tǒng)一問題，不同的文化傳統(tǒng)引起的沖突中，如何克服非理性或利益因素，實現(xiàn)共同的人類之善的問題，都需要進(jìn)一步地擴展和探討。

(責(zé)任編輯：李莉)

An Analysis of Maclntyre’s Virtue Ethics

ZHENG Xiao-yan

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430074, China)

Alasdair MacIntyre’s thought is inevitable and fundamental with respect to contemporary virtue ethics, for he has proved the failure of normative ethics and emotional ethics in morality while criticizing and reflecting on the origin of contemporary Western moral crisis. It is just these failures that have led to contemporary social crises. In his view, efforts should be made to return to traditional virtue in three perspectives—practice, individual integrity, and tradition—on the basis of Aristotle’s teleology system. However, the temptation of external interests tend exceeds that of virtue in reality. Thus，efforts need to be made to further analyze and approach such issues as how to unify external interests with internal interests, how to unify individual virtues and well-being, and how to overcome irrational components and realize the common good of human beings in the conflict of different culture traditions, etc.

MacIntyre; virtue ethics; emotionalism; internal interest; irrational calculation

2016-05-20

鄭曉艷(1978-)，女，湖北武漢人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，江漢大學(xué)期刊社編輯，研究方向為外國哲學(xué)。

B82

A

1674-5310(2016)-07-0095-06