[德]馬愷之著， 何逸逸譯

(1.東吳大學 哲學系，臺北 11102; 2.復旦大學 外文學院，上海 200433)

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“儒家自由觀”的悖論與可能性：從嚴復到牟宗三

[德]馬愷之1著， 何逸逸2譯

(1.東吳大學 哲學系，臺北 11102; 2.復旦大學 外文學院，上海 200433)

摘要：隨著全球現代主義的出現，我們有必要從更廣、更國際而不單單是西方的角度來思考自由的規(guī)范性理想模式。根據當代黑格爾主義者羅伯特·皮平(Robert B. Pippin )和阿塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的觀點，當今自由主義在西方達成共識是某種集體的歷史性成就。因此，為了更全面地理解現代自由的內涵，有必要思考促使這種自由理念產生的歷史情況。這里要回答的問題則是：兩位重要的西方自由主義代表人物，伊曼努爾·康德和約翰·斯圖爾特·密爾在中國的接受情況如何？康德和密爾的現代自由觀在西方社會影響深遠，他們的自由主張(在康德看來是形而上學的自由或意志的自由，在密爾看來則是社會自由)達成了當今西方的自由主義共識。要了解中國現代思想家是如何把這兩種現代自由觀介紹入中國的，則要探討嚴復和牟宗三是如何把密爾和康德的自由觀轉譯入中國的，他們的翻譯策略是什么，以及這些中國思想家是如何通過他們的翻譯重申他們對人的行為能力已有的理解的(尤其是儒家關于道德行為力的理解)。

關鍵詞：嚴復；牟宗三；密爾；康德；自由

自17世紀始，自由被定義為所有偉大的哲學最隱秘的關切。在資產階級身上，哲學獲得一種未被明言的法則并以此找尋自由的隱性土壤。盡管這個對自由的關切本身也是自相矛盾的。

——阿多諾[1](P.213)

引言

自由的理想規(guī)范模式在于對現代西方社會的透徹的自我理解中。西方社會的絕大多數人都認為自由的理念是有理有據的；而且，依照一種影響深遠的哲學理論，亦即自由主義普遍主義理論的觀點看來，現代對自由的理解可普遍適用于不同文化的人類社會。即使是現代思想家米歇爾·傅柯——他認為我們現代身份是由規(guī)訓體制產生的，因而他也常被認為是所謂形而上學決定論的代表人物——也大力投身于對自由的理念與價值的追尋中。[2]然而，在全球化時代，文化主義的爭論在全球日益獲得民眾規(guī)范性力量的支持?，F今很多人認為對人權的辨識(作為現代自由觀的一個核心維度)囿于一種特定的文化或社群。同時，自由主義普遍主義者的設想也日益為非西方、非自由主義社會改良的規(guī)范性主張所挑戰(zhàn)。更確切來說，越來越多中國知識分子以文化差異為由批判自由主義普遍主義的基本理念。*其中包括蔣慶、白彤東、閻學通和范瑞平。一些西方學者如弗雷德·多勒米爾和法拉·戈德瑞也都認為政治哲學家需要對文化差異以及“文化他者”*見弗萊德·多爾邁《文明間的對話：典范性的發(fā)言》,倫敦：帕爾格雷夫/麥克米倫，2003年，和法拉戈德瑞《世界性的政治思想:方法·實踐·紀律》(牛津：牛津大學出版社，2011年)。在此背景下，像華·榮格、安德魯·瑪馳、利·任氏、布魯克·阿克利、羅克珊·尤本、陳祖為和安靖如等學者的重要工作，也需要被提及。對于類似的框架比照，還有彼得·卡贊斯坦《中國化和中國的崛起：文明進程超越東方和西方》,倫敦：羅德里奇出版社，2012年。保持敏感，盡管他們并未持反自由主義的立場。

我認為，隨著全球現代主義的出現，我們有必要從更廣、更國際而不單單是西方的角度來思考自由的規(guī)范性理想模式。跟隨當代黑格爾主義者羅伯特·皮平(Robert B. Pippin )和阿塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的觀點，我認為當今自由主義在西方達成共識是某種集體的歷史性成就。[3][4]因此，我贊同伯納德·威廉姆斯的觀點，他批評指出，自由主義思想家對于“如何實現(自由主義的)的主張”“興趣不夠”。[5](P.197)本文的一個前提即是，為了更全面地理解現代自由的內涵，有必要思考促使這種自由理念產生的歷史情況。原則上來說，只有詳細的歷史性敘事才能解釋這種價值觀是如何在過去四百年間逐漸發(fā)展成型的。實際上，在全球很多地方開展的殖民以及帝國主義的統治活動過程中(廣義上說是從16世紀持續(xù)到20世紀60年代)產生的西方自由主義、資本主義社會是該歷史性敘事的關鍵。然而，這樣的前提還不夠清晰，內涵未明。*由于種種原因，歷史學家似乎比哲學家更容易分析這個世界歷史轉型的實際后果。參見沃爾夫岡·Hardtwig主編《啟蒙運動及其世界影響》,哥廷根: Vandenhoeck/普雷希特，2010年，和《作為一場文化革命的自由黨:歐洲觀念的矛盾的世界影響》,斯圖加特:基金會主席-西奧多-豪斯，2004年；也可參看塞巴斯蒂安·康拉德《在全球的歷史啟示:歷史性的批判》，《美國歷史學報》，117號,2012：999-1027。更多哲學方法請參閱賈科莫《西行之路：民族國家之后的哲學》，瑪蒂歐譯，倫敦和紐約:Verso，2012年。對它的全面理解，更多還取決于我們對啟蒙運動的解釋、對理性、對歷史進步和總體上對人的理解。

本文要解決的問題則要小一些：兩位重要的西方自由主義代表人物，伊曼努爾·康德和約翰·斯圖爾特·密爾在中國的接受情況如何？康德和密爾的現代自由觀在西方社會影響深遠，他們的自由主張(在康德看來是形而上學的自由或意志的自由，在密爾看來則是社會自由)達成了當今西方自由主義的共識。因此了解中國現代思想家是如何把這兩種現代自由觀介紹入中國就顯得非常重要。更確切地說，我想探討嚴復(1853-1921)和牟宗三(1909-1995)是如何把密爾和康德的自由觀轉譯入中國的，他們的翻譯策略是什么，以及這些中國思想家是如何通過他們的翻譯重申他們對人的行為能力已有的理解的(尤其是儒家關于道德行為力的理解)。我會闡明嚴、牟二人在闡述及批判以上兩位西方思想家時所表現出來的驚人的相似性：盡管嚴、牟二人同樣致力于將西方的思想引進中國，但基本上都是保守派；兩人均在其翻譯中使用了“翻譯即等同化策略”(斯蒂芬·施密特)，認為古典自由主義的核心概念是通過中國傳統文化術語轉譯過去的。因此，讀者會很自然地以為中國思想傳統中早已包含了康德和密爾主張的現代自由觀念。*請參閱斯蒂芬·施密特《牟宗三、黑格爾、康德:儒家現代性的追求》，《東西方哲學》61號，第2期，2011:260-302，第264頁。我知道我簡單地把康德和密爾看作“古典自由主義者”可能會引起誤解。為簡潔起見，我依從約翰·羅爾斯在理解康德和密爾的學說時把其作為兩種的“綜合自由主義”(參見羅爾斯《政治自由主義》，紐約:哥倫比亞大學出版社，2005年，第78頁)。用道格拉斯·豪蘭的話來說，嚴牟二人均致力于一種“自由的建設性方法”。[6](P.4)

這種既適應又抵制的雙重姿態(tài)確實不易理解，更別說對其進行評價了。嚴、牟二人對“儒學自由觀”的可能性解釋還是相當具有爭議性的，尤其是面臨一個嚴峻的反對聲音：據多數觀察者而言，儒家思想如何可能把新近起源的現代自由觀包納其中？[7]另外，所謂的“儒家自由觀”一開始就具有矛盾性，因為儒家的教化大多數都是與嚴密的社會等級、道德精英主義和順從相關。

當然更多還是在于兩人主張的本質。他們是否堅信中國傳統思想的某些特定原則(一)預測，(二)包涵，(三)有強烈共鳴或(四)須以康德或密爾的人類自由觀加以重新詮釋？我們將看到，要對嚴、牟二人的主張進行準確定位，無論從哲學還是概念的立場上來說，都是相對含糊、不夠清晰的。但這種含糊性在“糾纏的現代性”時代是難以避免的，比起忠實詮釋歐美現代性的基本文本而言，那時候非西方思想家更熱衷于整合外來的經驗于一種新的文化中。*學者如霍米·巴巴、酒井直樹和劉禾等寫了關于“文化翻譯”的問題，強調在把西方譯介入非西方這一非常舉動中，the agency of subaltern power brokers(屬下權力掮客)的代理是必需的，同時也是強加的。見劉禾《跨語際實踐:文學、民族文化與翻譯的現代性:中國，1900年-1937年》,斯坦福:斯坦福大學出版社，1995年。

接下來我的分析主要會基于嚴復對密爾《論自由》，以及牟宗三對康德《實踐理性批判》的翻譯文本。我會更注重嚴復和牟宗三兩人批評的哲學意味而不是其歷史維度本身。而且盡管許多人或許會說兩種對“儒學自由觀”的概念化嘗試最終都以失敗告終了，但這種失敗的嘗試本身也給華文世界乃至全球對當代自由的辯證關系提供了重要的啟示。

對自由譜系的一些說法

根據一種很有影響力的說法，任何關于現代自由觀譜系的書寫都必須以美國和法國大革命為起點，因為西方現代主義的本質特征(它的制度性規(guī)范，還有概念性工具和文化背景)都在由這兩個事件造成的全球動態(tài)中得以成型。*有關概述請參見Jürgen Osterhammel《轉型的世界:十九世紀全球史》，帕特里克·卡米萊爾,普林斯頓:普林斯頓大學出版社，2015年。常常有觀點認為，16和17世紀的宗教戰(zhàn)爭和中產階級的崛起是西方自由主義的歷史淵源，如約翰·羅爾斯《自由人政治哲學史的講稿》，薩繆爾·弗里曼主編,馬薩諸塞州，劍橋和倫敦:哈佛大學出版社之貝爾納普出版社，2007年，第11頁。更具批判性的觀點請參閱雷蒙德·甘斯《倫理之外》,普林斯頓和牛津:普林斯頓大學出版社，2005年。據此，一些概念如自主、自由、人權以及自治都能在19和20世紀的非西方社會中找到共鳴。然而，該觀點的前提條件幾乎從未經受檢驗——而其常被用于佐證西方文化地緣政治統治合理性的事實無疑弱化了它的規(guī)范力量。進一步來看，全球現代性的歷史挑戰(zhàn)了西方自由主義向來樂觀的自我陳述。從一開始，自由主義的實踐就與排除和壓制密不可分，帶有一種歐洲殖民帝國的毀滅性潛能和征服的意識形態(tài)。[8]

基于這樣一種充滿悖論的歷史，就不難理解中國對自由主義普遍主義接受的特有矛盾性了。在19世紀后期，很多中國知識分子開始意識到，多個世紀以來從未被質疑的中華文化的圖景甚至是中華文化的基本理念，有可能是大錯特錯的。對西方文本的中文翻譯以及在1900年前后來自西方現代主義政治、軍事方面的挑戰(zhàn)，營造了一種深遠的危機感。查爾斯·泰勒所說的“差異訴求”(a “call to difference”)應運而生。在巨大的內部動蕩中，華人文化精英們決定他們要改造傳統以應對現代主義的各種挑戰(zhàn)：“他們追求的是一種創(chuàng)新性的改造，從傳統的文化資源中尋求養(yǎng)分以成功開展新的實踐活動?！盵9](P.95)這些精英們的目的在于從自己的過去找到知識資源以讓大部分社會活動家可以憑借自我的理性來適應現代性(而不是西方的傳統理性)。

在過去，許多西方漢學家都曾問到是否有一個術語或者外在的理解存在于近代的中文文本中，可以與現在西方社會的自由理論進行比較。更確切地說，很多儒學、道學還有佛學思想家做了無數試圖解決譬如自由選擇、自由主體、自我管理、道德自制以及自發(fā)性等問題的嘗試。*相關的研究參見戴維·凱利、詹納和雷德主編《亞洲自由:在東亞和東南亞的自由理念》，劍橋:劍橋大學出版社，1998年。20世紀的自由觀概述請參閱埃德蒙《自由理念在現代中國的重新審視:多義概念和雙重責任》，《現代中國》第32號，第4期,2006:453-482。此外還可參見墨子刻、克里斯·弗雷澤、漢森、劉笑敢、喬爾·庫珀曼、文秋、任博克、Myeong-seok Kim、江濤等的論著。我們可以從兩個主要方面來考慮。一方面，據稱中國文化，更確切來說是儒家文化，從整體而言缺乏對自由概念的正面理解。*弗朗索瓦·于連《迂回與進入》，巴黎:格拉塞，1995年，第365頁。類似地，漢森宣稱“儒學沒有自由的教義”，見漢森《儒家倫理的自由和道德責任》，《東西方哲學》第2號,1972:169-186，第170頁。另一方面，不少學者認為我們還是在近代的中文文本中找到了一些關于自由的術語或者外在的理解。比如德國漢學家羅茲認為體現在孔子《論語》中的黃金法則，“包含對自主和自由的元素”；[10](P.148)羅茲追隨雅斯貝爾斯關于“軸心時代”的觀點，甚至認為早期中華文明，像希臘和猶太文明一樣都取得了在政治主體方面的實質形式，以及一種基于自反性和普遍理性的全球價值觀。

我們可以從理學思想家程顥(1032-1085)的一篇文章中理解什么是所謂的“儒家自由觀”：

所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外。茍以外物為外,牽己而從之,是以己性為有內外也?！示又畬W,莫若廓然而大公,物來而順應。*參見陳榮捷《近思錄詳注集評》，臺北：學生書局，1992年，第73頁。

這篇文章很容易被詮釋為一個關于自由主體的主張：這里暗含有關獨立，甚至是自治的理念(人不需要“強迫”自己)；而且，“君子”在這里似乎對他的生活以及他所處的環(huán)境具有掌控力，但矛盾的是，他又和這個世界和諧相處(“自動地”對萬物萬事作出反應)。

嚴復和牟宗三很可能深受這種“儒學自由觀”的影響。然而，盡管如此，程顥的文章是否仍能與現代讀者對話是值得更進一步探究的問題?；蛘吒_切地說，我們不知道程的理念在何種程度上仍能在現代的條件中得以實現。雖然可以用純粹的理論術語來重構該觀點，但這樣的重構仍有一個無法避免、循環(huán)往復的難點：任何試圖以現代概念來詮釋近代文本(尤其是文言文)隱含意義的嘗試都會在各自語言的通約性上引起爭論。

嚴復：“中國自由主義之父”

即使在今天，嚴復在華文世界仍以其對19世紀西方現代主義主要思想家(尤其是赫胥黎、斯賓塞和約翰·斯圖亞特·密爾)作品的翻譯而被譽為天才翻譯家。*有關嚴復的重要英語專著有本杰明·史華慈《追求財富和權力:嚴復與西方》,劍橋，馬薩諸塞州:哈佛大學出版社之貝爾納普出版社，1964年;黃克武《自由的含義:嚴復與中國自由主義的起源》,香港:香港中文大學出版社，2008年;豪蘭《個人自由和公共利益》。嚴復作為譯者的自我認識的分析可見戴維·萊特的《嚴復與作為譯者的任務》，收郎密榭、阿梅龍和顧有信主編的《新觀點的新術語:中國封建社會后期西方知識和詞匯的變化》,萊頓:博瑞學術出版社，2001:235-256。其實，嚴復是最早一批出國留學的人員之一。他認為自己有義務要把西方的理論引進中國介紹給他的同胞們，企求有一天能將盛氣凌人的英帝國主義驅趕在外。他當然意識到當時中國環(huán)境的黑暗，也非常清楚自己計劃的風險。那時文本材料很容易在社會動亂中丟失：他的中文譯作《群己權界論》(《論自由》)就在1900年的義和團運動中遺失，還好在1903年春的時候，一位好心的外國友人將其尋得并寄回給他。更不容樂觀的是，中國和西方的聯系本身很可能是非常脆弱的。正如嚴復在其《譯凡例》(1903年)中說道：“嗚呼！此稿既失復完，將四百兆同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明歟？”*英語翻譯請參閱黃克武《自由的意義》，第95頁;中文文本請參見嚴復《群己權界論》，《嚴復先生翻譯明珠叢刊》,臺北:臺灣商務印書館，2009年,“譯凡例”，第25頁。對嚴復文本的所有引用都出自此，標有頁碼。對《論自由》的原始文本的所有引用都出自戴維·布隆維奇和喬治·卡特布主編《約翰·斯圖爾特·密爾:論自由，反思西方傳統》,紐黑文和倫敦:耶魯大學出版社，2003年。下文簡稱為“密爾《論自由》”。在這里，他擔心的是自己翻譯作品的一隙之明很有可能隨時隕滅。他的譯作雖然在1900年代并未被廣泛閱讀，但近來卻被認為是標志中國現代主義萌芽的主要里程碑。

嚴復對密爾著作的翻譯中有一些奇怪甚至令人困擾的地方。讀者閱讀《論自由》時常有一種不適感，一種不確定和疑慮的氣氛，其間彌漫著密爾對現代社會可能導致人類自我減損的憂慮感；而這一切在中文譯本中全消失了?，F代自由理念第一次被介紹進中國，但英式的自由主義卻被翻成一位迂腐過時的中國文人，憑借文言文以及儒家傳統經典(如《大學》和《孟子》)等引用來詮釋的觀點。在這里，現代的思想是以一種古舊的形式來呈現的。

嚴復對中國未來的憂慮和密爾對現代平庸性的困惑是很不一樣的。毋庸置疑，嚴復翻譯《論自由》的決定和英帝國主義在全球的擴張密不可分。他所擔心的不是像英國這樣技術發(fā)達的資本主義社會的過度民主化，而是西方殖民擴張有可能給中國帶來政治獨立的徹底失敗以及由此導致的文化身份喪失的潛在威脅。嚴復《前言》里的文字是很斟酌講究的，畢竟1900年前后的中國還沒有充分的言論自由。*可參見Lee-hsia Hsu Ting寫的:“關于我國君主形式政府或甚至稍微批評其職能的任何自由思想都可以被解釋為瀆君罪，其不幸的編輯或作者會被判死刑”(見亭《近代中國政府控制下的媒體，1900年—1949年》，劍橋，馬薩諸塞州:哈佛大學出版社，1974：34)。嚴復的文字有個特征就是有時出于擔心政府干預而削弱自己的論點，當他翻譯密爾有關英國人有可能一出生就成了“佛教徒或在北京的儒學士”的想法時，他省略了中國首都的名字，而采用古代地名齊齊和魯(嚴復《群己權界論》，第22頁)。嚴復的處理是非常具有矛盾性的：他選譯密爾的文章說明他非常希望了解西方自由的意愿(1877年5月到1879年夏，在英國的短暫停留讓他親眼見證了一個現代國家的運行機制)，而他似乎也接受了密爾對中國落后性的批判，也想效仿其對自由個體性的理論認識給中國注入現代社會的活力；*根據本杰明·史華慈的觀點，1898年，百日維新的失敗使嚴復感到沮喪，他希望通過翻譯能改變那些年總體說來壓迫的大環(huán)境和氣氛(史華慈《追求財富和權力》，第111頁)。然而，我們有足夠理由相信，那時的嚴復對西方現代觀是總體存疑的。他始終秉持對中華文化持續(xù)價值的篤信，并試圖用它來抵制帝國主義的力量——英、法、德——“他們對領土特權和經濟特權的要求揭穿了其自由主義的自我標榜”。*豪蘭《個人自由和公益》，第11頁。此外，嚴復譯者的書名由1898年的《自繇釋義》到1903年的《群己權界論》，也說明他對密爾的“自由觀”有所保留。

這樣，很多1900年前后的亞洲知識分子都把密爾視作“西方專制獨裁理論家”就不足為奇了；*Losurdo《自由主義:反歷史》，第179頁。密爾的歐洲中心主義的批判請參閱約翰·格雷的“后記”，附于《密爾論自由:一次辯護》(第二版)，倫敦和紐約:勞特利奇，1996年，第130-158頁。而對這位英國思想家而言，盡管他堅信“自由”，但他卻把中國描述成一片需要啟蒙的落后之地，她的人民都還處在未成年的蒙眛狀態(tài)。這就如同烏代·辛格·梅塔所說的，“自由主義者無法認同和理解各種不同主張的社會的政治誠信?！盵11](P.121)

因此，我不認為我們應該把《群己權界論》——《論自由》的中文題目——看作一部“一氣呵成”的作品。*黃克武認為他可以確認他所說的嚴復翻譯的“一個連貫的思路”;因此，他反對本杰明·史華慈的觀點，后者認為嚴復是作為一個結合政治現實主義和某種古代神秘主義的“雅努斯”式的思想家(黃克武《自由的含義》，第32頁)。事實上，嚴復的翻譯受到不同因素的影響而具有斷裂性，有時候他似乎同時在和不同的讀者對話(對青年人，他表現出一種對進一步西化的熱切渴望；對保守派，他擔心西方的“審查”和捍衛(wèi)文化遺產的強烈意愿，尤其是儒家道德；對佛學者和道學者則表現出對永遠擺脫政治、獲得自由的希望)。至少從這方面來看，嚴復的作品和密爾的《論自由》同樣具有多面性。密爾的書在喬治·凱特布看來，至少同時面向三種聽眾對話：他的實用主義信徒、宗教信仰弱者，還有“自由精神”一族，亦即那些把尊嚴看得比任何東西都重的人。[12](P.32)因此，我認為嚴譯的許多含糊性和矛盾沖突實則潛藏著一股強大的力量，該力量足以把一個占首要地位、盡管邏輯并未連貫卻事關中華人民自由生存狀況的論點加以重構。

密爾式自由在中國

那么，在嚴復看來，什么是自由呢？在回答這個問題之前，我們至少要對密爾式“自由”有一個粗略的理解。簡單說，密爾式“自由”不是以形而上的自由來定義的(“意志自由”)，而是指“社會可合法作用于個人的力量的本質與限制”。[12](P.73)個人是自由的僅在于她能有效地作出決定以及可以塑造自己的生活?？梢耘行缘胤词∽约旱睦硐?，可以獨立于個人的感官決定，可以避免不經反思就盲從習俗——這些都是個人成為可以掌控自我行為的自由人的先決條件。盡管密爾在《論自由》中并未明確道出，但他對于自由的理解無疑是基于理性主體概念的。

嚴復把密爾的“自由”翻譯為“自繇”。這是一個看似無心實則大有理論內涵的翻譯。關于“自繇”的原義，他在《譯凡例》中解釋說，僅僅意為“不為外物拘牽”。*嚴復《群己權界論》，“譯凡例”，第21頁?？蓞⒁姾捞m《個人自由和公益》(第177頁,第30號)、黃克武《自由的含義》(第95頁)和詹納的《中國和自由》(見凱利和里德《亞洲自由》，第85頁)?！棒怼弊忠鉃椤敖z”、“線”、“弦”。事實上，通過把這兩個字罕有地組合起來(而不是采用更順口，而且早已被日本的密爾翻譯家使用的“自由”)，嚴復是想賦予密爾的“自由觀”以一種古文的要義。*正如戴維·賴特指出的，嚴復嗜好“故意用過時的言辭”。[13](P.244)

另外，我認為讀他有些含糊的《前言》，讀者往往容易接受兩種主張：(一)為了在中華文化的語境中獲得確切的密爾式自由，我們需要專注于其原義而不是后來的變義。然而原義不是通過社會政治主體得以實現的，而是通過閱讀哲學宗教類文本(如嚴復在書中前言提到的各種道教和佛教文本)獲得的，還有他對密爾作品的翻譯；(二)對于密爾式自由，嚴復說，最好是通過理學有關和平、和諧共存的理念來理解。他在前言第二段就明確提到，盡管個人在自然狀態(tài)下享受徹底的自由，一旦他從單獨生活轉移到集體生活，人“必以他人之自繇為界”。[14](PP.21-22)在一次重要運動中，嚴復直接把這種需求與新儒學文本《大學》中的“絜矩”道德的實現要求聯系起來。[14](P.22)[15](P.10)事實上，“不為外物拘牽”的觀點和自由主體的觀點接近，很容易得到受理學思想教化(比如像上文提到的程顥的文本)的讀者所認同。*嚴復很可能想到程顥的“答張載信之穩(wěn)定人的本性”。實際上，嚴復反復提到新儒學思想家及其教義(也可見黃克武《自由的含義》，第168—169、213頁)。因此，嚴復早在他的前言中就表達了希望把密爾有關真正自由的個體與現代大眾相對敵對的理念轉化為以中國傳統思想為基礎的未來社會。

在這一點上我們很可能要質問嚴復，他是否為了把密爾的“自由”植入中國近代思想傳統的某些法則中而冒著嚴重違背密爾原義的風險呢？然而我們無法從這個問題出發(fā)得出任何結論，除非我們一開始就認為嚴復的思想是可行的。接下來，我會試圖重構他的批評詮釋，其主要思想前提及論點。我的重構主要基于他的《群己權界論》，這從某種程度上來說確實是暫時性的，因為嚴復從來沒有就密爾的“自由觀”進行過系統的闡釋。

在《論自由》的導言中，約翰·斯圖爾特·密爾做了以下聲明：“任何對人類有價值的存在都必須以其它人的行動為限?！边@一口吻是非常強烈的，但針對大多數有價值的人類活動(工作、愛情、友誼、商討等)來說又是非常正確的。密爾認為當今社會要在個人自由與社會之間劃分界限是越來越難了。在他的“導言”中，他排除了習俗、個人觀點、階級利益還有宗教信仰作為限制存在的潛在理由。最后，他告訴我們，只有他有名的“最簡原則”才可以給我們提供一個設限的普遍有效的標準，即所有人的行動都是不受限制的，除非他或她的行為觸犯了或威脅到其它人的利益。[12](P.80)可以清楚地看到，嚴復不愿意無條件地接受這個基本主張。盡管密爾的“最簡原則”(或“傷害原則”)具有普遍有效性，它的主要功用，以約翰·格雷德的話來說，就是為了“解決在持有不同道德觀的人之間產生的自由限制事端”，[16](P.140)而對過去的例子或傳統的調用則被宣布為非法。自由總是與傳統權威相對的(或更謹慎地說，傳統的信念必須得經過一系列理性爭論才能被重新確認為“真理”)。盡管后來密爾在第五章用一系列原理重申了他的法則，他的基本理論就是所有機制、所有行為都必須遵循一個單一原則來表現自治價值(當然這也是約翰·羅爾斯認為他的自由主義是“綜合性”的緣故)。[12](PP.208-223)

相反，正如豪蘭寫道，嚴復清楚地提出，除了“傷害原則”，還有“其它設限的可能論據”。[6](P.89)事實上，嚴復認為那些說密爾的自由觀可以從中國傳統思想中獲得的觀點是低估了這一原則的普遍性，因為這些現在被認為是原則合法性來源的思想傳統，從某種程度上說是無法被質疑的，因此也弱化了“傷害原則”的規(guī)范性力量。*這里是密爾有名的“自由原則”，或“傷害原則”。該原理說的是，人類，不論集體或個人，在牽涉任何自由行動時所需要的唯一保證是自我保護。在一個文明的社會，違背他人的意愿，理所當然地對任何成員施加權力的唯一目的是要防止傷害他人。(密爾《論自由》，第80頁)嚴復在翻譯中，將這一原則呈現如下:則將有至大至公之說焉。今夫人類、所可以己干人者無中，曰吾以保吾之生云耳(嚴復《群己權界論》，第10頁)?；蚩梢姷栏窭埂ず捞m有幫助的重譯:“以此為最重大、最公平的理論:人類可以親自干涉他人的唯一理由是‘我采取行動，以保護我自己的生活’?！?豪蘭《個人自由和公益》，第89頁;參看黃克武《自由的意義》，第154頁)我同意豪蘭的觀點：嚴復，通過他的翻譯，特別是通過使用“公理”和“大法”等術語解釋密爾的“原則”，將焦點從個人的保護轉移到對群體的保護和實現正義(豪蘭《個人自由和公益》，第99-100頁)。正如我所知，嚴復沒有在其它著作中指出這個“非常簡單的原則”;他當然沒有在《前言》提到它，但轉而談到“共同趣味”(公道)和西方司法(嚴復《群己權界論》，“譯凡例”，第21-22頁)的概念。再次，公理和公道是頗具新儒學意味的?？傊?，現存慣例的價值在嚴復的翻譯中得到明確重申(參看黃克武《自由的意義》，第155頁)。

要理解這些“論據”到底是怎樣的，以及它們又是如何彼此聯系的確實不易，因為正如我之前所說的，嚴復并沒有給我們提供一種系統化的分析。但從嚴復的《前言》來看，他很清楚地指明，儒家、佛家，還有道家傳統，至少基本上為我們提供了限制個人行為的可選性基礎。盡管他也接受了很多西方科學理性的觀點(包括達爾文的進化理論)，但嚴復始終沒有放棄對統一人類各種知識以及代表終極事實真理的“道”的信仰。[17](P.229)在他對《論自由》的中文翻譯中，他反復重申“天”，所謂的“天道”或“天理”——在這點上他不像密爾，始終對宗教信仰諱莫如深，堅持批判態(tài)度。*可見嚴復《群己權界論》第17、21、23、25、35、80、81、84頁多處。值得一提的是，在已引用的文段中，嚴復表達了對“天”的感恩讓他接觸到密爾的《論自由》(“譯凡例”，第25頁)。這可能僅是措辭之用，但也可看出作者預設的背景立場。

另一個堅實的“論據”可由中國的政體來體現：一旦涉及國家的存亡問題，個人自由即會被削弱。*在晚清文本里，中國的延續(xù)性被認為是中華文明最重要的價值理念之一(可見彼得·沙培德《后帝國:中國的概念性轉型(1885—1924)》斯坦福:斯坦福大學出版社，2012年)。接受了進化論的社會達爾文主義，嚴復對中國重要性的信念也加強了，他通過翻譯幫助傳播赫伯特·斯賓塞和赫胥黎的進化理論?？偟膩碚f，很多論據可以推知嚴復主要關注社群的集體自由而不是個人的自由。因為首先，他堅信國家與個人是有機聯系在一起的；第二，真正的獨立個體，密爾所謂的“自由精神”，不是奇異的、獨創(chuàng)的孤獨者，而是社群和國家的創(chuàng)始者。[6](PP.93-94)很明顯，嚴復并沒有像密爾那樣關注到，在現代社會中，個人與國家之間的利益經常是競爭性的甚至是互相沖突的。很可能是因為，中國傳統思想(尤其是理學思想)，把統一與和諧看作理所當然，這自然會阻礙他深入地理解國家與個人之間的潛在性矛盾。結果就導致他并未像密爾那樣擔心規(guī)范和信仰的同化效果；而確實在評論者中存在不少爭論密爾的統一原則是否(以及在何種情況下)優(yōu)先于自由原則，*例如，約翰·羅爾斯認為“自由原理”要“服從的實用性原理，必須符合它的原則”(羅爾斯《政治哲學史講演稿》，第289頁)。相比之下，喬治·卡特布認為，在《論自由》里，“人的尊嚴要從屬于威脅、挑戰(zhàn)其首要地位的所有價值”與“自我自由”為核心的“人的尊嚴”(卡特布《閱讀〈論自由〉》)，見布羅姆維奇和卡特布《約翰·斯圖爾特·密爾:論自由》，第52頁。約翰·格雷把實用性原理與自由原理之間的矛盾之處描述如下：“在一個政策受自由原理限制的世界可以實現更高程度的實用原理，較之受實用原理直接、無限制調控而言?！?格雷《密爾論自由》，第65頁)這在嚴復的例子中就更難分辨了。但確切的是，嚴復堅信這一原則早就由中華文明所“預言”和“包含”了，那源頭的問題又得另當別論了。

個體性，理性，自我教化

通常我們認為約翰·斯圖爾特·密爾的《論自由》是對個體性的捍衛(wèi)。對這位英國思想家而言，沒有比每個個體都能自我創(chuàng)造并過上一種與眾不同的生活更有價值的了。“最簡原則”之下是他對人類尊嚴的篤信；因為密爾認為自由對人類尊嚴而言是必要的，他接著從個人權利、自治或自我所有權(取決于解釋者)等方面對自由的理念進行捍衛(wèi)。盡管這對個人主體性的捍衛(wèi)經常被當成法律術語來理解，但細細琢磨，我們有理由相信個人主體性的文化維度對密爾而言是同樣重要的。[12](PP.224-245)

在一篇有名的文章中，密爾大膽宣稱：“如果一個人擁有一定的常識和經驗，他的自我存在狀態(tài)就可達到最佳，但不是因為這個形式本身是最好的而是因為這是他自己的模式?！盵12](P.131)換言之，對于密爾而言，至關重要的是我可以選擇自己的生活方式，個體對自己生活規(guī)劃的實現及落實之所以如此重要，不是因為該計劃本身符合某種既存的價值，而僅僅是因為這是我自己選擇的?，F今社會很多人都認為這個觀點是顯而易見的；然而在嚴復這邊，他的翻譯卻存在巨大的問題：

有耳目心思之為用。則言行之際。自用權衡。為章則以自循守。乃最善耳。最善云何。以己出故。[14](P.95)

我們不知道1900年前后的讀者讀到這句話會如何反應。我認為我們有理由相信很多人是不能僅透過字面閱讀來理解現代自由的特征的。對密爾來說，自由行動無疑是有關自我(還有他人的)權力的行使；而恰恰相反，“個人”的概念在嚴的翻譯中消失了，他對應英文里的“his”——己、以“他自己的模式”——也沒有體現一種強烈的主體感。他的翻譯沒有傳達出主體活動的價值與客觀價值(“自己最好的”)之間的區(qū)別或是在其它多選的生活形式中(作出選擇)，過一種與眾不同的生活方式的想法(“他的自我存在形式”)。*至少在我看來不夠清晰，言行之際的措辭會讓讀者想到不同的生活方式。另外，嚴復用的耳目心思似乎也是比密爾的“常識和經驗”更多了一份道德-心理層面的意味。例如，在張載的文字中(可見《張載集》,北京：中華書局，1978年，第14頁)。人類生活方式范疇之廣，人類多樣性這一基本事實，以及人類經驗的開放性等自由理論之根本，這位中國翻譯家都一律避開不談。從某種意義上來說，甚至就連對人的分離問題，嚴復也沒有充分認識。

事實上，密爾為了強調個體性所使用的豐富且細膩的詞匯并未被很好地譯成中文。英文里的“individuality”被翻成“特操”，一個相對含糊的詞；“individuality”變成了小己，這個詞讓一個熟知中國傳統文化的讀者很容易會聯想到一種不足的狀態(tài)，甚至讓人想起《孟子》里一個略帶輕蔑意味的表達“小體”。*黃克武的《自由的意義》第117—118頁與《孟子》6A/15相比；可見《孟子：附傳統評注選集》，布萊恩·范諾登譯及主編,印第安納波利斯：哈克特出版社，2008年，第156頁。黃克武認為，嚴復使用小己與理學思想家朱熹在一次與學徒的討論中用到的是相似的(可見黃克武《嚴復與中國式個人主義的起源與發(fā)展》，《中國近代啟蒙思想家》，黃瑞霖主編，北京：方志出版社，2003年，第295頁)。黃克武曾有力地總結道：“總的來說，嚴復并未對‘意志’，‘意愿’，‘自發(fā)性’，‘利害’，‘理性’，‘人類判斷力’，‘個人生活’，‘個人行為’和‘品味’等等對密爾關于‘主體’的想法和西方個體主義、自由民主理念傳統都是根本性的概念做過正確的表達?！盵17](P.149)其實這也不足為怪：在1900年前后，自由個體性的詞匯在中國正處于成型的建構過程中，那時候大部分的中國思想家仍以集體主義而不是個人主義的觀念來理解西方關于“權利”的概念。[18]

總而言之，對于嚴復來說，不是個人決定了自己生活的方向，而是習俗、社群甚至國家。嚴復找到了非常契合的中文術語來表達密爾提到的人在“不受干涉情況下”應得自由的主張；另外他也用中文闡釋了密爾關于“及己”與“及人”的重要區(qū)分。*例如，密爾用的“關涉他人的”被嚴復翻成“有涉于余人者也”(密爾《論自由》，第81頁；嚴復《群己權界論》，第11頁)、“僅關涉本人利益”被翻成“利害無涉于他人”(密爾《論自由》，第156頁；嚴復《群己權界論》，第131頁)、和“不僅僅是個人行為”被翻成“及人,而利害不終于一己”(密爾《論自由》，第160頁；嚴復《群己權界論》，第137頁)。盡管如此，黃克武曾有力地證明，嚴復在找如權利和豁免權等概念的合適翻譯時遇到巨大的困難(黃克武《自由的意義》，第155—158頁)。然而這并不意味著他贊同或完全認同消極自由(或個人生活)的保護性意味，而且盡管他已經把密爾的“interests”這一概念翻成了中文的利害或權利，他還是反對個人未經道德層面的審視或指導而追求自我幸福。*對于“利害”和“權利”可見嚴復《群己權界論》，第106、131、142頁。我認為黃克武的看法，私人生活和私人環(huán)境的想法對于嚴復是陌生的。(黃克武《自由的意義》，第146頁)關于嚴復利他主義的倫理觀可見黃克武《自由的意義》，第203—205頁。這樣，嚴復的翻譯不由讓我們想起對密爾文本忠實翻譯的完美主義者，比如約瑟夫·漢堡。與密爾大多數讀者不同，他并不認為密爾主張把公私嚴格區(qū)分，而且他進一步提到密爾反復強調要在個人自由與一定的控制和道德方面的提升之間取得平衡。*可見約瑟夫·漢堡《約翰·斯圖爾特·密爾論自由與控制》,普林斯頓:普林斯頓大學出版社，2001年。漢堡解釋“從密爾對自私的不同形式的普遍和持續(xù)批判中足見他希望通過減少機會，甚至不想滿足自私的沖動來重塑道德質量的愿望”(第226頁)。對漢堡的批評意見請參見C.L.Ten，“密爾是一個自由主義者嗎?”，《政治、哲學和經濟學》第1號，第3期,2002:355-370。但是嚴復并不僅是想要捍衛(wèi)一種保守的、更嚴肅的自由主義的主張；他想宣揚一種融合理學的最高理念，亦即道德主體(或謂“儒學自由”)和現代自由的理念。更直白地說：嚴復是在挑戰(zhàn)密爾在文化身份方面的理念，因為他認為只有植根于儒學價值觀，才有可能實現一種連貫、持續(xù)的文化身份。*需要指出的是，嚴復持的是和密爾很不一樣的社會本體論觀點：他顯然不認為社會的各種形態(tài)是個體創(chuàng)造的結果，而是認為個體是存在于一個社會關系網中的。可見豪蘭《個人自由和公益》，第101頁，和黃克武《自由的意義》，第222頁；亦可參見林載爵《嚴復對自由的理解》，載《嚴復思想新論》,劉桂生、林啟彥、王憲明主編，北京：清華大學出版社，1999：178—179。對于1900年前后的中國人來說，個人命運的把握只能通過維持一種儒學文化身份而同時稍微加入一點西方的理念來實現。

那么，嚴復對自由主體的正面評價怎樣呢？讓我先以理性和理性行為來說明。在密爾的《論自由》中，自由意味著可以理性地把握自身，也就是有能力把自己與傳統、環(huán)境還有由情感與欲望相關的深層次的牽絆分離開來。它們往往代表人的天性而不是理性并容易致人墮落。在嚴復對《論自由》的翻譯中，他的意旨更為含糊。這一定程度上是出于語言層面的難度：盡管在現代通用中文里把英語詞匯“reason”翻譯成理性，嚴復用的卻是“理”或“公理”(兩者均是理學思想很重要的術語)，還有“智照”(一個出現在佛家經典的詞匯)。這雖然更接近中國文化背景，卻容易誤導讀者。*關于“智照”可見嚴復《群己權界論》，第81頁。密爾“一個完美的令人滿意的原因”被譯作“此于公理,已為至足”(密爾《論自由》，第77頁；嚴復《群己權界論》，第7頁)。要肯定的是，嚴復有時會提到批評和理性審視的必要性，比如在《譯凡例》里，他就提醒讀者“不為古人所欺”。*嚴復《群己權界論》，“譯凡例”，第24頁：不為古人所欺。然而，在很多其它的篇章里，嚴復都和密爾一樣積極引用“古人”(嚴復《群己權界論》，第32、80、101頁多處；參見第46頁“古先”的類似說法和第36頁“先知先覺”)。但我們有理由相信密爾和嚴復的實踐理性在內部架構上還是很不一樣的。嚴復對文言使用之精妙，達到了錙銖必較的程度，但這并不意味著他賦予了個人自主的權利，也并不代表他對個人理性活動(如判斷、邏輯聯系、從個人情感或其它的精神狀態(tài)中抽離)有足夠的理解。判斷力無疑是人類理性最重要的特征之一，而我認為嚴復把密爾的“判斷”翻為“是非之心”，其實是忽略了密爾所賦予判斷的多重及公共維度方面的意義。

概括起來，我認為嚴復的意思，不是說我們只有在一種多重的、公共的維度實踐我們的理性，我們才是自由的，而更多是要通過我們內在潛能的實現來達到這一目的。因此，個體的自治很多時候不在于反思式的考慮，而在于一種更深層次的文化身份還有精神價值和責任承諾的背景由來，而這些不是通過單一的選擇行為就能得以充分呈現的，而要靠終其一生的自我教化。

第二，還有選擇的問題。密爾對選擇看得很重，把它看作至少是自由主體最重要的特征之一。每次的選擇都賦予我們根據自己的人生規(guī)劃來行使自由的機會，從中我們的精神力量得以加強。*“一個自己決斷的人”，密爾指出，“要使用他的所有官能”。(密爾《論自由》，第124頁)在嚴復這里，自由主義對選擇的強調被傳統儒學語言所取代，這尤其體現在對“擇善”的翻譯使用上。*嚴復《群己權界論》，第108頁；對于新儒學的經典之作可見朱熹《四書章句集注》，第98頁。參見擇術(《群己權界論》，第132頁)，還有自擇(同上，第138頁)。根據倪，“孔子和其它主要的傳統中國哲學家從來沒有把個人看作是可以脫離其性格和性情的冷漠的選擇者”(倪《儒學自由觀》，Xinyan Jiang主編《省察的生命——中國觀點:中國倫理傳統論文集》，奧爾巴尼:紐約大學出版社，2002：119-139，第125頁)。然而，學者比如羅茲更進一步微妙地解釋這一問題(見羅茲《儒家倫理的軸心時代》)。信廣來也很透徹地分析了對儒家內在道德的強調和需要外部的指導兩者間的復雜關系，從而強調了儒家文獻可能激發(fā)批評；可見他的“《論語》中的仁和禮”，《儒學與〈論語〉：新論文集》，布萊恩·范諾登，牛津和紐約：牛津大學出版社，2002：53—72。盡管如此，對于任何時代的儒學，自由選擇都是受倫理道德因素限制的。在《前言》，嚴復似乎就援引朱熹的說法，任何言論，包括儒學觀點都需要批判性地進行評估(嚴復《群己權界論》，“譯凡例”，第24頁)。但是，嚴還是不帶批判地接受了好多傳統慣例。這樣，選擇淪為了純粹的道德話語。盡管密爾以個體“最關切自身的存在”這一事實來捍衛(wèi)個體自由，但在嚴復的翻譯中，個體自由的范圍(或曰“可能的決定”)內涵變小了，因為他把“他自身的存在”轉為對理學在道德以及維護秩序方面的強調(比如安身立命)。*可見嚴復《群己權界論》，第108頁，和密爾《論自由》，第140頁?！熬窳己谩币沧鳌罢\意正心”。(《群己權界論》，第72頁)這說法出現在經典之作《大學》的第一章(朱熹《四書章句集注》，第3—4頁)。因此，嚴復從未如密爾般重視創(chuàng)造性或自我表達；恰恰相反，嚴復似乎沒有意識到與眾不同或異于他人的重要性。這樣，我們就很難知道1903年通過閱讀嚴復譯本的讀者，是否能從“歷試累驗”中體悟密爾對“生存實驗”的激進內涵。他們很可能只留下這樣一種印象，這位來自西方自由主義的思想家在呼吁他們要嚴肅審視對情感的依靠、既存習俗的價值還有他們作為一個特定群體的道德義務。嚴復所要強調的不是向前看的“新新人類”，而是知道自己在宇宙中的位置，對外在生命力量、歷史時間的循環(huán)性有所感知的道德主體。他追求自我超越、自我轉型而不是自我創(chuàng)造。

第三，在《論自由》中有針對思想的絕對自由的著名探討。密爾認為對生活的實際性考慮必然是沒有定論的，而他覺得西方社會并未足夠重視討論及爭論。維拉認為密爾試圖“以一種合適的形式把蘇格拉底辯證法的主要特征嫁接到現代社會中”；[19](P.75)而嚴復對密爾立場之下更廣闊的歷史語境并無認識(不得不說，他的“太半之豪暴”完全誤解了密爾的原意)，而且他也不太同意密爾認為人類不太可能獲得最終真理，或者真理是永遠未完成以及暫時的(密爾在第二章末清楚闡釋了該觀點)。相反，嚴復反對激進的討論和對社會和諧需要的強調，他甚至“總體上對權威感覺適宜”。[17](P.31)在他的翻譯中，他并沒有區(qū)分清楚純粹意見與真理的界限，還挺然走險，惘然不顧密爾在認識論層面的創(chuàng)新性，把他的“真理”直接翻成眾所周知的儒學術語?？傊?，嚴復弱化了密爾很多開放性、試驗性觀點的論辯意味，取而代之以更確切而不求爭議的語句。*例如嚴復對密爾在《論自由》里對人類弱點思考的翻譯(《群己權界論》，第21—22頁)。

這意味著什么呢？顯然，這樣一來，密爾式的自由就被這位翻譯家以迥異于一般西方讀者理解的方式轉譯成中文。他把密爾的“消極自由”理論(包含一種相對隱晦的理性機制的想法)理解為一種深深植根于近代中國有關自我實現和自我轉化的實體性觀點。因此，個人主權完全被道德化，而道德標準的源頭并不是個體或人的理性本身，而是一些更為廣闊的范疇：社群、自然甚至是關于儒學的過去。而且，他也擔心對話或交流本身所隱含的不確定性有可能會導向停滯或混亂，而這種疑慮顯然打破了一種長久的沉默，對于自由秩序及其可能在自由話語中植入理性的基本信仰而言。*《群己權界論》出版當年，嚴復顯然是缺乏民主主體性的經驗，因為這之前在中國從沒有出現過一個法律實體或成熟的民意或所謂的市民社會。根據黃克武的觀點，嚴無法設想一個政府管控以外的市民環(huán)境。(黃克武《自由的意義》，第159—162頁)由此可見，嚴復最堅定的信念是，只有通過道德機制(包含儒家道德)，人們才能過上充實的生活。

幾十年后，在一個很不一樣的歷史語境下，牟宗三試圖重新考慮“儒學自由觀”。牟的思想其實并不好懂，更別說對其進行批判性評估了。他的大多數文字和近代中國思想有關，因此可以歸為思想史范疇，但若稱他為思想史學家又會模糊了他的真實關切：牟其實旨在闡釋中國思想與當代哲學的相關性。他也還關注：如何把中華文明的遺產與全球化現代性連接起來，甚至于找到存在于儒家、道家以及佛家文本中的現代自主意識，與此同時批判全球化現代性存在的眾多弊病，并在中華文化、文明中找到現代性的救贖方法。正是這種相當不清晰的立場讓牟的文字格外晦澀難懂，而這幾乎成了無法解決的難題。盡管在華文世界沒有多少讀者愿意承認，但我認為有足夠的理由相信，他對中國思想的重構建立在一種與眾不同的觀點之上，而這是僅為他所有的。

可以料想的是，牟宗三認為現代性的自我意識建立在18世紀思想家康德的理論之上。牟有個基本的論點，即近代中國思想可以憑借康德的主體性理論來充分認識和理解。結果就是，牟把自己的理論稱作“儒學-康德式”哲學，他還很努力地把傳統儒家、道家及佛家語言翻成斯蒂芬·施密特所說的“中國式康德主義”(這位中國思想家曾大膽宣稱康德如果不是受基督教背景局限的話肯定會是一個儒學者)。*請參閱斯蒂芬·施密特《牟宗三、黑格爾和康德》，第270頁。牟的觀點請參見牟宗三《康德的道德哲學》,臺北:學生書局，2000年，第342頁。對于牟宗三哲學非常詳細的英語說明請參閱畢游塞《儒家現代性的思考》;對牟有關佛教的詮釋分析請參見柯文杰《不可能的佛學家:牟宗三新儒家的天臺佛教》，萊頓：博瑞學術出版社，2010年。對牟思想透徹的分析可見萊曼《以儒家現代性道德形而上學基礎》，萊比錫：萊比錫大學出版社，2003年。也可參看陳榮灼《牟宗三對康德的哲學改造》，《中國哲學雜志》第33號，2006：125-139，和龐思奮《培養(yǎng)做人:康德和亞洲哲學》，柏林和紐約:Walter de Gruyter，2010。但這一敢為人先的舉動已經招致無數批評。從歷史和概念上看來，怎么可能既是康德主義者又是儒學者呢？而在牟宗三看來，這種把如此不同的思想傳統并為一談的說法是可信的。但接下來我想要說的是，牟的思想，我們既要認同其初步的可行性，但同時也不能忽略其中存有的諸多自相矛盾之處(其中之一便是他希望部分保留儒學傳統，而同時又接受康德啟蒙思想的基本理念)。*施密特說他“漸進式的保守主義”參見施密特《牟宗三、黑格爾、康德》，第285頁。在嚴復的例子中，牟最后的主張乍看高度可疑。似乎無法通過文本的證據，證明或否定牟的這一主張，因為這兩種哲學的宇宙世界(康德和孟子的)太不一樣了。但我相信，從純學術研究或文獻學的角度來看，我們不應該太快否定牟的主張，相反，我們應該先了解就其本身而言非常不同的詮釋和道德視野(也許要動用法拉·高德瑞指稱的對這種雜糅文本的“既存理解”，見法拉·高德瑞《世界性的政治思想》，第54-61頁)。

接下來我主要討論牟宗三對《實踐理性批判》的翻譯(出版于1982年)。*見牟宗三《康德的道德哲學》。牟的翻譯并不是基于德文原版，而是艾博特的英文版，《康德的實踐理性批判和關于道德理論的其它作品》，倫敦:郎曼書屋/格林，1889年。此外，牟還援引了劉易斯·懷特·貝克翻譯的第二部《批判》;參看《實用理性批判和道德哲學的其它書寫》,劉易斯·懷特·貝克譯,芝加哥:芝加哥大學出版社，1949年。在本文中，康德著作引用學院版，以下簡稱為AA，附帶期號(羅馬計數法)和頁碼。我還會提及伊曼努爾·康德《實踐哲學》，瑪麗·格里高爾譯和主編，劍橋:劍橋大學出版社，2006年。我首先關注牟對康德實踐性哲學的詮釋(亦即康德第二批判),其次是他對康德理論性哲學的思考(康德第一批判)。必須承認，要弄清楚牟對“儒學自由觀”的理解，我們需要對更多的文獻進行分析(理想的話應該是他的全部文獻)。但在目前這篇文章里，我不會這樣做。事實上，我認為牟的文字具有高度統一性。*類似嘗試可見彭國翔《牟宗三論“自由”與“自由主義”》,《儒家傳統的詮釋與思辨:從先秦儒學,宋明理學到現代新儒學》,武漢:武漢大學出版社,2012:407-428。萊曼的巨作也包含了很多這一方面的話題，雖然有時觀點比較分散(可見萊曼《對于道德的形而上學基礎》，第61-66頁、第80-83頁、第131-135頁等多處)。更確切地說，我會把重點放在他對第二批判的按語上，在這里，他表達了對康德及對中國思想的評論。*根據蔡仁厚，牟最有影響力的信徒之一，這些言論對理解牟闡釋康德及儒學教義的觀點是大有幫助的，參見蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》，臺北：學生書局，1996年，第173頁。這里是最重要的幾點:(一)一個關于康德主張的簡短評論是合理的也是能夠的，以及為什么這個主張是符合儒家教義的(第178頁);(二)有關“激勵”、“利益”、“法則”等術語的長篇題外話(第256-257頁);(三)關于康德的“必要性”和“神圣意志”的含義的聲明(第261-263頁);(四)有關康德批判“道德狂熱”的聲明(moralische Schw?rmerei)以及為什么孟子的思想沒有呈現這樣的狂熱(第272-273頁);(五)康德關于“激勵”問題的概括總結，有關康德是否受孟子影響的問題，和更多關于康德和孟子之間相似性的問題(第283-285頁);(六)總結了康德儒學的一些關鍵概念:其中包括“智的直覺”、“理性事實”和“本體論道德感”、“覺情”(第292-300頁);(七)論“智的直覺”的可能性(第310-315頁);(八)有關現象—本體的區(qū)別、上帝和創(chuàng)造思想的長篇題外話;(九)康德神學與中國傳統思想的討論(第396-398頁)。我覺得我可以解釋，什么是牟眼中的“儒學自由觀”。

必須指出，牟宗三并不是第一位著書研究康德并認為中國思想超越于康德理論的中國思想家。在這其中，就有通過進一步閱讀“物自體”重申了佛學瑜伽修煉法思想的章太炎。牟很早就接觸到他；而如今與熊十力(1885-1968)在1932年的會面似乎讓年輕的牟意識到學習康德哲學的必要性。*參見畢游塞《思考儒家思想的現代性》，第6-7頁。關于章太炎可見慕唯仁《章太炎的政治哲學：意識的抵抗》，萊頓和波士頓:博瑞學術出版社，2011：120-122。對“物自體”在中國的接受更具體的分析可見庫爾茨《歸化哲學小說:伊曼努爾·康德“物自體”的中文翻譯》，《概念和交流》第7號，2011:165-202。牟至死都在研究康德問題及其概念，而他的巨作，20世紀60年代出版的《心體與性體》，就在很多方面代表了他用中文語言接近康德哲學這一宏圖偉業(yè)的高峰。有趣的是，他對康德第二批判的翻譯是在他的名作問世之后很久才出版，因此被認為象征著他文風的成熟。在他的“前言”(1981年)里，他提到自己希望“直譯”康德，并提到了嚴復的翻譯藝術。他的終極目標是至少要實現康德的道德哲學與新儒學教化的“會通”。[20](PP.10,13)

然而我們也許會問，為什么牟宗三選擇鉆進康德哲學里：兩者思想的會通是出于什么理由？對此，我們可以很容易地想到三點。首先，牟宗三在康德主體性概念中得到靈感。這個概念對于康德而言可以說是成全了他的理論以及實踐性自由，而牟認為主體性對于任何現代性概念而言都是必不可少的。[21]第二，牟認為康德對自治的理解早就內化于儒學思想家的文字中,如孟子(公元前四世紀)聲稱我們僅會受制于我們自身規(guī)定的義務法則——只有我們加諸于自身的法則才對我們有約束力。因此，牟試圖說服讀者，中國要實現現代化并不需要依靠西方國家來獲得文化資源，我們僅需要重新挖掘自己的文化資源。第三，牟宗三似乎很為康德關于“限制”的理念所吸引。正如斯蒂芬·施密特所說的，牟旨在徹底改變康德對理性限制的概念。尤其要提的是，康德對牟的思想工程之所以如此關鍵是因為“在他的批判性哲學里，康德——認為他是在給人類理性設限——有效地給西方文化設限，于是表達了對另外一種文化，中華文明的需求，讓中國來接管并使其從限制中獲得解放”。[22](P.278)[21](PP.9-10)換言之，牟認為只有特定的儒學教化才有可能完全實現自由意志并使道德主張無條件的特定價值得以落實。

康德的自由理論無疑比密爾的“自由”理念要更復雜，在哲學層面要求更高。盡管密爾不想討論形而上的話題而僅是主張“社會自由”，而這些話題在康德這位普魯士哲學家的思想體系里是不可分離的。面臨著牛頓物理法則的挑戰(zhàn)和現代的、科學的因果律理論，康德決定反對決定論(意志永遠都是不自由的)，反對經典的相容論(在決定論與道德責任之間沒有基本沖突)，卻傾向于一種與他的超驗理念相關聯的神秘主義立場。閱讀康德眾所周知的一個障礙是：對超驗自由，對物自體存在，給予絕對自由以理論證據的預設不可能性，還有絕對命令的肯定，等等。盡管如此，研究康德的學者都認為自由的正當性(the justification of freedom)在其思想中占據核心地位。而且，不管我們把不把它當做一種解決方法，康德的自由意志都深深影響了西方社會對自我的了解。

相反，牟宗三似乎對正當性問題并不感興趣。他在很多言論中都表現出樂觀和無慮的態(tài)度，雖然有時候他也贊同康德的懷疑論，但很明顯，他和康德走的不是同一條路。盡管他努力去理解康德的原始問題(包括“經驗是如何可能的”或者“我們能確定我們有實踐性自由嗎”)，他很快又會把討論引向另一個層面，在那里，康德嚴謹分析的言論就沒有中國傳統文本那樣重要了?？档略炎杂梢庵究醋魇恰捌嫣亍?strange)的事物，但也是他整個理論體系的“基石”；[23](AA5,P.3)結果，在他的第一批判這部奠基之作中，還有在他的第二批判中，通過仔細區(qū)分超驗的、絕對的、還有實踐意義的自由，康德給我們提供了對于這個問題篇幅又長又讓人頭痛的回答。與此相反，牟在他的《道德意識的兩種形式》的“前言”里大膽宣稱，實際上沒有必要像康德那樣對自由意志“曲折艱思”。*見牟宗三《心體與性體》，第一卷，第115頁。以一種屈尊的語氣，牟甚至把康德稱為“非常吝嗇”，因為他沒有賦予人“智的直覺”的可能性(牟宗三《康德的道德哲學》，第311頁)。和嚴復一樣，牟似乎也致力于為人類自由的問題提供一種“建設性的方案”。

為了更好地理解牟關于“儒學自由觀”的規(guī)范性言論，我們需要弄清楚康德的超驗唯心主義理論以及牟在這方面的理解。這自然是說起來容易做起來難。即使在今天，超驗理想主義的含義和有效性方面也還存在很多學術爭論：人類在自然法則作用之下同時還能獲得自由，這意味著什么呢？要接受康德的唯心主義需要什么樣的本體論支撐呢？學者已經在這些問題上爭論了好久，盡管傳統對康德的看法經常以“兩個世界”或“兩個自我”來表達。亨利·艾力森發(fā)展了另一種觀點，他認為康德的唯心主義僅僅是要求我們找出同類事物的“兩個方面”(時空與非時空)，[24](P.137)越來越多學者甚至試圖摒棄如此高要求的理論背景而重構康德的倫理學。在此，我會追隨艾倫·伍德的觀點，他認為我們的確需要修正對超驗唯心主義的認識(為了闡述自然因果律與自由并不是對立的)，但這種解釋很可能不過是個“童話”:如果事實表明自然因果律和自由并不是對立的，那么——我們必須預設實踐性自由與實踐性批判都是理論判斷的條件——所有以一種特定形式(如“自治形式”)來建立的道德法則的條件都達成了。[25](P.137)而這也意味著沒有所謂的關于本體自由的積極原則；任何質問該原則的形而上真理都是無意義的。

我的理解是，牟宗三會認可艾倫·伍德如此“童話式”的觀點但同時卻使整個理論走往不同的方向。在他很多關于這個問題的書寫中，尤其是在《智的直覺與中國哲學》(1971)和《現象與物自身》(1975)中，牟發(fā)展了他對康德超驗唯心主義的改良觀點。他從本質上用一種“兩層存有論”取代了存在于“物自身”與“現象”之間的超驗性區(qū)別。因此，盡管康德認為人有限制，并沒有能力達到本我，而依據牟的觀點，我們不能把兩者說成本體論上獨立的領域而應是兩個層次：有限與無限。這兩個層面不是對立的，但是無限代表著它的對立面的倒置：兩者是相互包含的。再者，牟指出人類天賦“智的直覺”，因為他們絕對有直接經驗而且有能力創(chuàng)造性地參與到最高現實里，并以此獲得絕對自由。根據中國傳統形而上學理論，宇宙不過是一個持續(xù)不斷變化以及創(chuàng)造性生成的過程——牟也很明顯想要通過對抗西方科學理性來捍衛(wèi)這樣一個世界圖景。*用漢斯·魯道夫·坎特的話:“無限指非實證的領域，包括想超越時間和空間的問題——例如，永恒的人類價值觀;它對應于通常由中國傳統的儒家、道家、佛教探索的宇宙的原則起源?！?坎特《本體論的不確定性和其救世相關性:對牟宗三[1909-1995年]詮釋智顗[538-597]天臺佛教的評價》，《東西方哲學》第56號，第1期，2006:16—68，第18頁)。參看柯文杰《不可能的佛學家:牟宗三新儒家的天臺佛教》，第61-64頁，以及畢游塞《思考儒家思想的現代性》的第2、3兩章。但這也意味著他把康德的原始問題，應運而生于西方理論傳統的問題看作一個“童話”：康德的問題似乎是找不到答案的，因為這些問題都產生于一些本體論的信仰，而這對中華文明而言是毫無說服力的。

在對康德第二批判的疏解中，牟重申了對康德超驗唯心主義的創(chuàng)造性改良。其中，在“純粹實踐理性的分析的批判性闡釋”一章中，牟有一個相當長的筆注，展開討論了他對“智的直覺”的理解。在這篇文章里，康德提到反事實的可能性，他認為“我們有另一種能力，即對同一主題的智的直覺”，并說，“我們自會意識到，這一系列的現象，還有相關的道德法則，都依靠于物自體的自發(fā)性，因為沒有任何物理性解釋可以發(fā)揮作用”(AA 5:99)。在他的疏解中，牟宗三挑戰(zhàn)了康德的觀點，指出這種闡釋的一個看似矛盾的性質：如果人類沒有“智的直覺”，關于這個話題的討論如何可能？如果我們不是被賦予這樣一種能力的話，我們怎么能說“現象的整個鏈條”是依靠于“主體作為物自體的自發(fā)性”？牟在此相當大膽，他沒有進一步討論康德更多復雜的理論，而是直接得出結論：只有中國傳統思想才能解決這一難題，因為這些傳統可以賦予人類相應的力量。[20](PP.310-314)

這只是一個很泛的主張。牟對中國智慧的實踐性本質堅信不移(理論性的知識無法如此揭示事物的最高本性)，因此，他不覺得有必要去闡明他的理論性術語，去與康德的懷疑論進行批判性對話。曾有一次牟試圖解釋為什么康德的“道德狂熱”不適用于他“智的直覺”的改良原則，但他并未提供任何理論性的論點，而僅僅是指出儒學會抵制逾矩的誘惑(應稱其為一種實踐理性觀點)。[20](P.272)但這也就意味著，這樣一種主張的有效性及其意義本身是存在根本的含糊性的。

現在，讓我們先回到有關“儒學自由觀”這一更小的問題上。*可能，如畢游塞曾善意地指出，我們確實只要“在玩游戲的時候記住其極度相關性”就好。[21](P.15)在關于康德第二批判的評論意見中，拜克區(qū)分了康德五種不同的自由意識：(一)實驗性自由，(二)道德自由或自治，(三)自發(fā)性，(四)超驗性自由和(五)假設性自由。[26](P.129)根據亨利·艾力森的觀點，這個可以簡化為兩個截然不同的自由的概念，亦即自發(fā)性和自治，前者是個體為自己做事情的能力(超越外在因果決定，尤其是傾向性方面的作用)，也就是開始新的一連串或一系列事件，而后者正是為其設置法則意愿的能力。[27](P.129)康德在第一批判中沒有提出第二維度自由(自治)，但是后來在其奠基之作以及第二批判中提到了。盡管如此，自治(亦即“意愿的屬性本身即法則，獨立于任何物體自由意志的屬性”)仍被看做是康德理性主體的核心思想。[28](P.89)

關于這兩種自由還存在很多學術方面的爭論。保羅·蓋爾說道，康德認為超驗自由是自治的必備條件。[29](PP.115-145)然而，康德有時候似乎承認我們可能不需要給予絕對或超驗自由一個理論的證據來證明我們“在特定方面”自治的自由，好些康德學者認為規(guī)范性的自治理念不需要康德的超驗自由理論來支撐。因此，不通過形而上的對于世界本質的詢問而獨立看待人類自由問題，也有可能是可行的。我們只能在自由的實踐性理念下行動，而且把這一理念也應用到其它主體(這似乎正是艾倫·伍德的意圖)。[30][31]

從嚴格意義上說，我們在近代的儒學文本中找不到這種概念區(qū)分。在牟宗三的“意見疏解”中，他很少嘗試對不同自由的含義進行重構，相反，他傾向于一種到達人類自由的“建設性”途徑。矛盾的是，他的整個計劃，盡管明顯是基于對西方形而上學的反抗，卻又似乎把康德超驗自由轉化為某種言過其實的東西，以至于有夸大關于我們自身及有關這個世界任何有意義的言論的風險。這個風險在牟對有名的“理性事實”這一術語的處理上表現得尤為明顯。在《實踐性理性批判》中，康德從一開始就強調絕對自由只可以從對道德的預設前提下才可能被認識(AA 5:4)；后來，在他對有名的“理性事實”的分析中，有一個對于假定性“事實”(我們對于道德責任的意識)據說充分保證了我們實際上是自由的(AA 5:31,32)。用他的話說：“道德法則的客觀性事實不能用任何推論來證明”；盡管如此，他繼續(xù)說到，道德法則是“穩(wěn)固地被建立了的”。[23](AA 4,P.47)雖然沒有理論性證據可以說明它的必要性存在，道德法則是普遍有效以及不證自明的。在中文譯本中，牟很清楚地提到這方面：“道德法則底客觀實在性不能以任何知解理性底努力……因著任何推證而被證明……然而它卻是即以其自身而穩(wěn)固地被建立了的?！盵20](P.191)

讀者透過此可以理解，對于康德來說，“理性事實”正是道德法則的普遍有效性本身而非其它(它被穩(wěn)固地建立了)。然而，在后來的“意見”中，牟很不情愿地承認了“理性事實”這一本質?，F在他提到以孟子的觀點來重申“理性事實”的必要性，因為“不能停在這虛泛的凌空狀態(tài)中”。*牟宗三《康德的道德哲學》，第294頁。論“理性事實”參見畢游塞《思考儒家思想的現代性》，第50-54頁?？傮w說來，牟的論點可以重構如下：為了可以更具體真實，康德式自由需要轉化為“儒家自由觀”，否則人們不能持有一個穩(wěn)定的道德動機去做道德上正確的事情。因此，牟強調如果按康德的說法，自由意志只能被假定，但永遠無法被認知或以道德情感(如儒學文本所說)的形式“實現”，而道德意志也會“落空”。*牟對康德“假設”術語的理解，參見畢游塞《思考儒家思想的現代性》，第46-60頁。

似乎如果要說中國式的康德思想喪失了懷疑本性反而營造了一種整體形而上甚至是反哲學的氛圍，還是恰當的。從相當程度說來，牟實際上是嚴重曲解了這位德意志哲學家。因為，盡管康德經常強調我們動機的不透明性，他從來沒有從根本上懷疑過自由和道德的真實性，以及我們可以直接感受自由(比如從邏輯判斷上來說)。他擔心的是我們無法解釋這件事，更別說是以理論術語來證明自由。相反，牟的分析把康德的這一舉動看做是自我的限制，是無用的甚至是充滿誤導性和危險性的。根據康德的看法，自治與自由是相互的概念，但兩者都不能被解釋更別說是輕易地加以詮釋。牟的看法是，康德在這方面的誠實以及他相應主張的緊張感都是源于他哲學立場的一個主要弊?。核麩o法直面人類可能在日常生活中實現道德的無限性這一可能性。[21]然而，嚴格上來說，牟也沒有提供一個證明(以推導性結論或任何其它證據)來支撐他有關人類能夠把握最高事實以及達到超驗性自由的樂觀的主張——唯一的“證據”只是幾篇近代的中文文本。根據畢游塞的有力說明，沉默的一個原因就是牟把物自體等觀成一種“價值觀”，因此僅可從實踐性層面來研究而不是理論或推導性層面。因為只有通過“智的直覺”，牟說，我們才可以實現我們無限的道德主體性(超越具體化和主位化水平)。*參見畢游塞《思考儒家思想的現代性》，第99—102頁。需要指出的是，牟是受到海德格爾著名的《康德之書》里對康德評論影響的，尤其是海德格爾認為超驗區(qū)分僅是主觀的。

牟宗三在這條路上似乎走得更遠。他最驚人的舉動之一就是把康德的核心概念如“自治”和“自發(fā)性”，還有“好意”、“自由意志”、“神圣意志”甚至“責任”與儒學傳統(和新儒學)的概念“心”與“性”等同起來。*牟宗三《康德的道德哲學》，第262、264頁；參見萊曼《以儒家現代性道德形而上學基礎》，第59頁。在一篇對該文的重要“意見批注”中，牟強調“內在本性”這一儒學術語和經驗本性是不一樣的(牟宗三《康德的道德哲學》，第61頁)。這不是對康德道德哲學的批判性詮釋而是一種激進的改良甚至是對康德理論的變形。要總結“心”與“性”在傳統儒學文本中的內涵是很難的——它是一種道德意識，是對內在道德的非經驗性空間的描述或者說是對道德理性的理解；另外，兩個說法都賦予了主體一種自我掌控感。*對于解釋哲學概念心和性的嘗試可見安靖如《圣果:當代意義的新儒家哲學》，牛津:牛津大學出版社，2009：36-37、152-158、34-36。也可參見信廣來在其《孟子和早期的中國思想》中對兩個術語使用的更加語言學的考證,斯坦福:斯坦福大學出版社，1997年。但確切的是，對牟來說，像“性”這樣的術語給予了人們可以選擇的開放空間，我們不被任何事物所決定，除了道德法則本身。而這個空間也和牟經常提到、在儒學思想家王陽明的思想體系中占核心地位的著名術語“良知”緊密相關，而在嚴復看來，王的思想是非常危險的。[21](PP.34-45)于是這樣一種表態(tài)引發(fā)了很多譴責。我們當然有理由擔心這么多術語的混用會導致含糊性，但中文世界的讀者就有很多愿意冒這個風險的。因此，我們有必要在這一點上多說幾句。

很多學者苦苦鉆研牟關于“儒學自由觀”的主張。依我看來，畢游塞是對的，他認為我們有必要理解，牟希望通過他很多的文章(還有他對康德第二批判的翻譯)來對實質道德體驗加以闡釋。依畢游塞看來，牟的自治觀點代表一種“表現為并凝結于道德情感中的具體經驗”。[21](P.64)施密特指出，牟希望我們把一種基本的道德能力當作理所當然，于是便產生了自發(fā)的道德意識；[22](P.266)而德人雷奧福假設這種直覺意識可幫助我們達到另一種更高范疇的真實，亦即無限，僅有道德主體才有希望達到(通過放棄有限的立場)。[32](P.295)康德有關“道德法則”與“無上命令”等概念的普遍性與形式性的論點顯然在牟的言論中是次要的。他自發(fā)地把康德的自我規(guī)范理論等同于新儒學有關“本心明覺”的教化；也就是說，他沒有很費力地從概念上去解釋它們的假定身份(很有可能是因為其實并沒有這樣一種概念性身份)。[20](P.295)正如我之前提到的，自治與自由在康德的道德哲學里自然是很容易被單獨解釋的，然而在牟的言論中，它們淪為占位符一般僅在于幫助讀者設身處地去實現牟在自己的書寫中頻繁提到的獨特經驗。*康德則關注不可避免的差錯和不可避免的道德律，牟宗三的整個筆鋒似乎朝向別處:他尋求某種形而上的確定性和封閉，而康德則認為，對于有限的人類而言，這是不可能實現的。此外，我認為，牟基本上把康德看作直覺者——道德律給出，它是不言而喻的，道德主體只需要承認它的有效性，通過某種形式的眼前的直覺，而不是作出推理的行為。這并不一定是一種解讀康德的錯誤的方式(眾所周知，H.J.佩頓曾捍衛(wèi)這種觀點)。最近試圖重建康德倫理學作為直覺主義的研究請參閱Dieter Sch?necker的《康德的道德直覺:理性事實和道德傾向》，《康德研究在線》，2013:1。所以它不是作為一個驚喜，道德情感(尤其是“敬畏”)的問題和“理性事實”在牟的康德哲學研究中發(fā)揮著重要作用。參看萊曼《以儒家現代性道德形而上學基礎》，第74-83頁，和畢游塞《思考儒家思想的現代性》，第50-52、161-193頁。

再次，有人可能會提出異議，認為這一切都是對康德理論的嚴重曲解。根據施密特的提示，我們似乎有理由認為牟宗三曲解了康德的一個最重要的觀點，即實踐性的自由是在自由的理念下行動，也就是賦予個人意志以自治性。換言之，自治不是一個內在的原則(更別說具有內在的能力)，而是一個自給的概念。[22](P.265-266)[33](P.304)然而，牟并不是康德的忠實讀者；他想把康德的理論為己所用。根據這位中國思想家，現象的以及本體的范疇都可以很輕易地統一起來；我們只需要去除所有的限制?！爱斂档抡務搩蓚€范疇的統一時”，牟在另一個對第二批判的“意見疏解”中提到，“范疇的本質是免于任何限制的，但還有另一種自由和上帝；到目前為止物自體已經交給了上帝而不是自由本身，自由還是受限制的——這看起來很荒謬，不夠清晰而且是不受限制的?！?當康德說兩界之結合通而為一時,于自然界方面是并無限制的,但上面有一自由,復有一上帝,物自身交給上帝,并未交給自由,自由受了局限,這又是刺謬,不暢通(牟宗三《康德的道德哲學》，第242頁)。這正是“儒學自由觀”比康德的自由觀更加真實，更加“權威”的地方；這位普魯士哲學家以一種神圣的心智為智覺概念建型，牟認為他的觀點是受傳統基督教限制，而對于儒學來說，“圣人”，正如我們所有人，取代了上帝，因此也讓我們人類得以解放并有可能成為“圣人”。成為圣人也就是要在有限的生命中達到無限。*牟特別注意到《實踐理性批判》中的一句話，并不是上帝創(chuàng)造現象而是物自體自我創(chuàng)造(牟宗三《康德的道德哲學》，第326-327頁;參見AA 5:101和康德《實踐哲學》，第221頁)。在這篇文章里，牟聲稱，從終極現實(道體)的角度來看，這一萬個東西是本體(牟宗三《康德的道德哲學》，第326頁)。并不太清楚這究竟意味著什么。一個問題當然是，如果我們應該采取某種自然的、整體的秩序與和諧，我們似乎已經陷入了前批判的、近代的視野當中(見牟宗三《康德的道德哲學》，第241頁;參見《心體與性體》，第1卷，第84-85、37頁:性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序)。對于真正的康德理論，如何讓自然等級成為無條件地具有約束力的義務的來源呢?

對于我們大部分非儒學踐行者而言，這樣的觀點顯然與現代自由有很多矛盾之處。一般人不容易理解儒學的“圣人”如何可以擺脫有限的身體，更別說自然法則(尤其是重力)。事實上，牟似乎也逃避了康德畢生從事的問題，亦即人類是怎樣在受自然法則支配之下同時又可以獲得自由。而且，這位中國思想家似乎沒有足夠關注在日常生活中人類主體的自我經驗(真正的“我”)，用德人雷奧福的術語來說就是，一種所謂的合并的“超主體”,超越個人、經驗和歷史。但很矛盾的是，他仍然相信儒家的自我是具體的與個人的。[32](PP.106-135)

還有很多別的問題讓人疑慮，牟的整套敘事會不會是最后成為純粹的文學虛構(甚至比伍德的“童話”還要糟糕)。大家可能想為他辯護，作為與費希特、黑格爾、海德格爾一脈相承的理論家,他試圖描繪人類有限性的后果；而從哲學上來看，這甚至可能是一個很不錯的立場(因為在黑格爾看來，因果決定律的問題可能對牟的思想只起到很小的作用)。但這樣的解讀還有一個相關的問題：牟自己經?；厮菘档碌脑佳芯窟€有呈現“儒學自由觀”(人類無限性的確認)作為康德體系無法解決的矛盾問題。從康德的原始研究看來，所有這些關于“儒學自由觀”的看法不能被當做理所當然而應加以批判性的評估——這不是光說就可以實現的！光想著自己是“圣人”并不會減少自然法則對我們的支配。

結論

讓我們整理一下。在這篇文章中，我希望探求嚴復與牟宗三在面臨現代自由的西方理論時所遇到的多維度的矛盾。正如我前面所說的，嚴與牟之間有很多相似之處。兩者的翻譯都被認為是古典自由主義在中國的接受歷史里的里程碑；兩者都對較含糊而且具有高度爭議性的現代自由進行了進一步的詮釋。換言之，嚴、牟二人都試圖去適應西方哲學核心的規(guī)范性理念，雖然同時也反對它。

當然兩位思想家之間也是截然不同的。大家可能覺得嚴復的翻譯本質上是政治性的，而牟宗三則是哲學的。但也要清楚的是，牟宗三的“儒學自由觀”不能單從理論角度被充分理解，因為關于本體因果律和自由的法則，單憑理論工具是無法令我們真正理解到底什么是“儒學自由觀”的。我們需要另外一些東西：對中國傳統思想的堅守需要很大的信念。通過對兩位思想家的文本細讀也會向我們揭示在非西方社會傳播現代自由的哲學話語的難度所在。很少人能夠完全理解這種概念性的、文化的還有歷史的理念。

本文一個主導的假定就是嚴、牟二人通過對西方自由主義理論的改良，實際在很大程度上間接地呈現了他們對儒學的理解是深深植根于那個時代的社會實踐中這一事實。為了使現代主義能用于新的實踐活動中，他們決定更新傳統，并希望能為中國自由主義主體提供某種邏輯的可行性，盡管這樣的嘗試還有待商榷。至于他們有沒有成功為我們提供一個清楚連貫的對“儒學自由觀”的理解，還是很值得懷疑的；到底這個自由主體指的是什么，仍是不清晰、含糊的。而且還有很多自相矛盾之處。比如說，盡管經常被貼以“中國自由主義者”的標簽，但嚴復對自由、浪漫的戀愛是很反對的，*黃克武《自由的意義》，第159頁；豪蘭《個人自由與公益》，第359頁。也可參閱約翰·格雷寫到的有關亞洲移民的包辦婚禮(格雷《密爾論自由》，第143—144頁)。而牟宗三，雖然是啟蒙運動先驅康德的狂熱讀者，但他曾在1957年提醒聽眾，年輕人很可能以西方自由主義作為借口來反抗父母老師們。*可見他的“五四運動與現代化”部分“時代與感受續(xù)篇”，在《牟宗三先生全集》(臺北:聯經出版社,2003年),第24卷,第265頁；參見彭國翔《牟宗三論“自由”與“自由主義”》，第414頁。在我看來，這些含糊和矛盾之處正告訴了我們，西方源頭的思想在面對東亞的語境時可能存在的困境；在某種歷史情境下，重視自由和自治可能比不上重視文化自治與安全感對個體更有規(guī)范性力量。自由與自治可能代表了一種現代化進程加諸于全球社會所有個體的歷史命運，但這并不是說自由與自治的規(guī)范性力量就是理所當然的。這些理論在西方社會也還很有爭議，在中文世界，就尤其植根于儒學傳統的社會實踐之中。

(這篇文章是2013年4月我在羅格斯大學有關“中國與西方哲學的本質及其價值”論壇上提交的論文修訂版。非常感謝拉里·特姆金細致而有洞見的評論，幫助我澄清了好一些事實。我也從會議的其它參與者身上學到了很多，尤其是安靖如和Tao Jiang，兩人邀請我參加該次會議。文章的不同版本曾在中國大陸、臺灣地區(qū)和德國展示過，而我非常感謝Bai Tongdong白彤東、Philippe Brunozzi、Dan Jau-wei但昭偉、Stéphane Feuillas、Thomas Fr?hlich、Joachim Gentz、Douglas Howland、Liu Tsang-logng劉滄龍、Takahiro Nakajima、Axel Schneider、Christian Wenzel和Yang Zebo楊澤波等人很有幫助的意見和建議。)

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(責任編輯：吳芳)

收稿日期：2016-01-14

作者簡介：馬愷之(Kai Marchal,1974-)，男，德國人，臺北東吳大學哲學系副教授，主要從事中國哲學、倫理學、跨文化政治理論研究；何逸逸(1990-)，女 ，廣東湛江人， 復旦大學外文學院碩士研究生，主要從事少數族裔文學研究。

中圖分類號：B25

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)04-0042-16

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.005

Paradoxes and Possibilities of “Confucian Freedom”:From Yan Fu to Mou Zongsan

Kai Marchal1, tr. HE Yi-yi2

(1. Department of Philosophy, Soochow University, Taipei 11102, China; 2. College of Foreign Languages and Literatures, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Abstract:This paper investigates the reception in China of two major representatives of Classical Liberalism, John Stuart Mill and Immanuel Kant. It is shown that the creative appropriation of these two thinkers by Yan Fu and Mou Zongsan needs to be understood as a response to the challenges of global modernity. It is also argued in the paper that such a cross-cultural dynamic also has major philosophical implications.

Key words:Yan Fu; Mou Zongsan; John Stuart Mill; Immanuel Kant; Liberalism