劉 海 龍

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

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道德說教及其泛化思想批判
——一種倫理教化的當代反思

劉 海 龍

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

倫理教化不僅是個體德性培養(yǎng)的重要形式，也是社會道德建設(shè)的核心內(nèi)容。當代倫理教化呈現(xiàn)出一種理論與實踐相剝離的說教趨向。過度的道德宣傳與說教在現(xiàn)實中引發(fā)道德泛化困境，并從動因、行為與評判等多維度影響主體道德價值取向，阻滯倫理教化的實際推行。道德說教的泛化困境，表明了倫理教化的“應(yīng)有之義”與“實然效用”之間的現(xiàn)實溝壑，同時也顯現(xiàn)出深值于傳統(tǒng)倫理思想歷史流轉(zhuǎn)過程中的諸多弊病。而道德效用的真正發(fā)揮，依賴于德性與生活的相互融合與貫通。倫理教化對于現(xiàn)代性社會的良善調(diào)適，必然要求超越道德說教，尋求復歸理性的實踐價值。

道德說教;泛化;思想批判;倫理教化

《周易》有云：“關(guān)乎人文，化成天下?！睆膫鹘y(tǒng)社會到現(xiàn)代社會，倫理教化一貫是培養(yǎng)個體道德、塑造社會精神氣質(zhì)的重要形式。道德哲學研究的主題不僅僅是德性，還必須關(guān)注行動。亞里士多德認為，好的生活或者幸福(eudaimonia)是一種依據(jù)德性的活動。德性是習慣養(yǎng)成的品質(zhì)，它依賴于實踐[1]。而道德說教作為一種容易發(fā)生價值偏離的倫理教化模式，在現(xiàn)代社會中呈現(xiàn)出一種道德表象化與工具化特征，不僅導致了道德泛化的困境，也制約了當下道德教育的合理建設(shè)。如果從經(jīng)濟學的視角來解讀，美德應(yīng)當是一種稀缺資源。那么德性之善應(yīng)該更多地存在于言語表達之中，還是應(yīng)當在現(xiàn)實中獲得承認？當這種資源在某種形式上變成不真實的普遍存在時，整個社會的道德將面臨一種怎樣的境地？現(xiàn)實經(jīng)驗告訴我們，如果道德無法立足于實踐的根基，那么真實的德性將無法獲得，美德的卓越價值亦會消解。授人以魚不如授人以漁，當代道德建設(shè)呼吁傳統(tǒng)說教的超越，倫理教化期待理性實踐的良性復歸。

一

從詞源上來講，道德說教來源于一種宗教性的教義宣傳行為，具體是指“一種宣傳道德觀念和行為規(guī)范的方式”[2]?？梢姡麄魇沁@種道德價值推廣模式的主要特點。道德說教原本不應(yīng)以言語形式作為唯一途徑，但卻呈現(xiàn)出單一向度的內(nèi)在價值，并成為多元社會中的一種主流德育模式。同時，現(xiàn)代信息媒介的多途徑傳播模式，為理論說教的過度發(fā)展提供了可能。而在這些良莠不齊的教化表象中，隱藏著一個既“適得其反”又“相得益彰”的道德悖論。一方面，大眾媒介中關(guān)于美德的“心靈雞湯”充斥，部分空洞的道德宣傳活動方興未艾，另一方面，社會上的部分群體，其中不乏一些學者，由感性直觀的單一向度出發(fā)，宣揚“道德滑坡論”。從表象來看，不難發(fā)現(xiàn)這兩種觀念處于一種截然不同的價值對立境況。大眾媒介與社會文化在美德鑒賞方面的流泛，基于一種對當下道德風氣的承認或贊同。而道德滑坡的論調(diào)則源于對當下道德的否定或質(zhì)疑。如此截然不同的兩種觀念，卻同時存在于同一時代背景下的社會意識中，按照一般的邏輯來判斷，結(jié)果必然屬于非此即彼的狀態(tài)。

然而，我們似乎并不能如此簡單地進行單一選擇或判定。從更深層面看，上述兩種不同模式的倫理教化行為，在終極目的的價值誤導方面具有某種可通約性。對于德性之善的建構(gòu)性描述與刻畫，是一種價值傳遞的嘗試，而對于道德現(xiàn)實之惡的主觀判斷，融攝了對于倫理價值回歸的期望。二者均嘗試以一種宣傳手段來引導世俗價值復歸于良善。但是，兩種不同的教化路徑仍然囿于說教的層面，且缺乏實踐的指向。分析而言，大眾媒介對道德質(zhì)料的偏愛，使美德呈現(xiàn)出一種現(xiàn)代性的審美特征。社會上涌現(xiàn)出了一批又一批的值得商榷的“好人”，而大眾文化領(lǐng)域的“道德雞湯”亦層出不窮。美德能夠僅僅通過外在的大肆宣揚而彰顯嗎？老子云：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德?！?《道德經(jīng)》第三十八章)道家的辯證法啟示我們，過度的道德說教可能會造成適得其反的效果。部分大眾媒介毫無底線的文化傳播形式，損害了道德作為人的社會存在價值的權(quán)威性。同時，相伴而生的道德審美疲勞，反為引發(fā)更為廣泛的道德麻木與道德冷漠提供了可能。

同理，如果我們質(zhì)疑道德滑坡的論述，不難發(fā)現(xiàn)其常用的表述即“世風日下，人心不古”[3]。我們知道，現(xiàn)實中滑坡的程度衡量，取自一種相對距離的位移。而道德滑坡的權(quán)衡，則多是來自時間跨度上道德水平的比較。然而，往往容易被忽略的是，進行道德比較的雙方通常在時間和空間上都有差異。相較于以往時代，道德評判標準已有所不同，作為倫理價值根基的社會經(jīng)濟文化背景在當代亦有諸多改變。另一方面，自近代工業(yè)革命以降，現(xiàn)代技術(shù)的不斷革新催生了道德文化傳播方式的巨大變化。同時值得注意的是，作為供給我們感性經(jīng)驗材料來源的當代大眾媒介，在道德輿論與評價方面都不可避免地摻雜了某種傾向性因素，造成了一種技術(shù)化操控下的價值偏離。因此，進行道德滑坡的論斷如同進行道德退步的度量一樣，皆是尚未證實的且難以證實的?？芍鲜鰞煞N不同的社會現(xiàn)實問題，對于德性的養(yǎng)成而言都屬于流于形式的現(xiàn)代道德說教。并且對于合理的倫理價值確立具有共同的妨害作用，因此在某種意義上二者顯得“相得益彰”。

以現(xiàn)實效用而言，道德說教也是常常受到質(zhì)疑和否定的。當代倫理價值規(guī)范推演的一個主要困境，就表現(xiàn)在道德自身合法性解釋的無力感。誠如麥金太爾所言，啟蒙以來哲學家們對于道德合法性的論證都是失敗的[4]65。而這一狀況也直接影響到了倫理教化更廣泛的可接受性(acceptability)，即如何真正成為一種指導行動的“道德律令”，仍存在著道德說教無法解決的詰難與困頓。這一問題發(fā)軔于道德說教對人的自利本性的盲目否定，從而令自身也面臨被攻訐的處境。從規(guī)范性的認同上看，當?shù)赖律系牟町悹顩r出現(xiàn)時，說教所使用的論證方式無法在因果性的邏輯上獲得證明。道德要求既不能夠在主體的內(nèi)部引發(fā)共鳴和認可，又不能夠在外部給予行為合理指導。從道德之“名”難以推出道德之“實”。柏拉圖在論證正義之善時就認為，真正的德性能夠得到贊揚，是由于其自身的善，而不是虛名[5]。更危險的是，空泛的倫理教化模式，會持續(xù)引發(fā)虛妄的道德宣傳與說教。社會風尚的良善價值將不斷遭受侵蝕，使人們沉浸于虛幻的道德表象，并逐漸喪失對于道德價值的正確判斷。因此，無論面對何種向度的道德說教，都難以避免造成道德效用的虛無傾向。

二

道德說教作為一種主觀主義的抽象臆想方式，在道德實踐中顯現(xiàn)出嚴重的泛化傾向，也是當今社會倫理教化的深層問題所在。由于說教自身的言語文字性的便利宣傳方式，以及無責任、無壓力和無制約性的優(yōu)勢，推動了道德泛化的深化與擴張，在當下社會道德的諸多問題中都起到了重要的負面推動作用。為了更清晰地展現(xiàn)道德說教的泛化本質(zhì)及其內(nèi)在困境，需要從道德動因、道德行為和道德評判等多種維度來進行深刻剖析，同時試圖在道德的統(tǒng)一性基礎(chǔ)上把握道德泛化不同層面的問題根源。

首先，在道德動因上，道德說教立足于道德制高點樹立統(tǒng)一的行為準則，并將其泛化融入現(xiàn)實生活的各領(lǐng)域。道德說教號召人們完全依據(jù)道德立場，設(shè)立完美標準，塑造儒家理想人格模式的道德圣賢。然而，美德究竟是統(tǒng)一性概念還是多元性概念？赫斯特豪斯認為，當我們希望依據(jù)勇敢而行動的人能做出預期可靠的行為時，我們還期望他同樣擁有仁慈與誠實。但是，如果事實并非如此，我們往往會感到驚訝和困惑[6]。這從側(cè)面反映了，道德直覺與道德實踐能夠清晰地告訴我們，美德往往只有在作為理論上的形上學概念時才能夠保持同一性。在“善觀念”碎片化的時代，美德難以作為一個完全、完善和完美的整體，在現(xiàn)實道德生活中被主體同時呈現(xiàn)。同時，道德善的傳遞也是存在困難的。因為個體道德生活中善的價值是有限的，他僅是蕓蕓眾生中的少數(shù)[7]。而如果我們不切實際地追求德性之美全部集中體現(xiàn)在某單一主體或狹小意域，最終我們得到的便只能是一種形式上虛構(gòu)的完形。

其次，道德說教易由言語泛化至行動，脅迫他人從事非自愿的道德行為，往往忽視個體道德選擇的自主權(quán)。更有甚者，道德說教還可能招致主體道德心理上的泛化，從而引發(fā)以暴制暴的激進行為。道德的淡漠是個體的悲哀，而道德的強迫則是整個社會的悲哀。社會倡導符合道德的行為，但是道德并不能作為一種強制性的實施手段。由強迫而引發(fā)相關(guān)的“被動美德”行為，常常表現(xiàn)為道德綁架。時下具有代表性的問題即強迫性慈善。作為一種非制度性社會救濟，慈善自身具有道德性的本質(zhì)。而作為一種道德行為，它必須基于人的意志自由。從道德心理上講，人的同情心來源于一種與生俱來的道德感(moral sense)。孟子認為人皆有惻隱之心，日常生活中強者往往憐憫并救助弱者。但是當個體在道德行為上的表現(xiàn)不能夠完全展現(xiàn)善的傾向性時，我們也沒有理由去強迫個體良善行為的出場。如果以道德至上的論調(diào)去影響自主的道德行為，那么道德行為的自主性與積極性都將受到損害。因此，不干涉他人道德的行為自由亦是一種美德，并且是某種意義上具有前提性的預設(shè)。只有這種狀況下，道德行為才屬于“消極自由”(negative liberty)，即主體被允許不受干涉地做他有能力做的事情的自由[8]。

最后，在道德評判問題上，道德說教通過輿論評價過分強化道德地位，導致價值范疇內(nèi)的所有判斷都泛化為道德判斷。從道德評價的立場上來說，道德說教更多地滯留于評價主體內(nèi)在的主觀感性維度。原本廣義的價值判斷被狹義的道德善惡判斷所替代，在社會生活的各個方面主導了話語權(quán)。在這一背景下，部分道德判斷基于非理性與無責任意識，致使價值領(lǐng)域與事實領(lǐng)域的區(qū)分遭到混淆。因此，社會上出現(xiàn)了諸如“道德掩蓋事實”、“道德綁架常識”、“道德挾持司法”、“以道德審判代替法律”等道德泛化現(xiàn)象[9]。這種“唯道德”主義表現(xiàn)出的強權(quán)特征極易造成對其他價值的漠視。當?shù)赖碌幕顒涌臻g與范圍過分擴大，占據(jù)了規(guī)則、制度與法律應(yīng)有的空間之時，雙方將兩敗俱傷。實際上，道德作為內(nèi)在主義的主體性規(guī)范依賴情感與心理的相互作用，然而這些主觀因素均存在著差異性和不確定性?？档略O(shè)想絕對命令的道德普遍律，但在是現(xiàn)實中是難以執(zhí)行的。因此最終也不得不依賴“神恩”的外在性宗教力量，即道德本身不需要宗教，但必然導致宗教[10]。

三

如果從倫理道德發(fā)展變化的動態(tài)視角來進行思考，道德說教的泛化特質(zhì)有著不可忽視的社會歷史性根源。作為一種固有的德育方式，道德說教在傳統(tǒng)倫理教化思想的發(fā)展過程中經(jīng)歷了不同維度的形態(tài)扭曲與歷史流轉(zhuǎn)。原本傳統(tǒng)教化機制下所衍生出來，并在社會道德觀念與意識中存有的道德說教與泛化特征，隨著近代倫理學說發(fā)展的困境而重新顯現(xiàn)出來，成為當下社會道德建設(shè)所面臨的重要問題。道德在說教中的泛化，根源于主體行為目的與動機的完全分離。要從理論與實踐的雙重層面厘清這一難題，就需要往返于傳統(tǒng)與現(xiàn)實之間，把握道德說教及其泛化在歷史過程中的特殊性。

從經(jīng)濟上來說，一個社會的道德水平與社會經(jīng)濟發(fā)展水平是相互影響的。恩格斯指出，人們的道德觀念來源于生產(chǎn)與交換的經(jīng)濟關(guān)系[11]。重農(nóng)抑商的小農(nóng)經(jīng)濟模式，在中國傳統(tǒng)農(nóng)耕文明中長期占據(jù)主要地位。對于普通民眾而言，在經(jīng)濟水平有限的傳統(tǒng)社會，“倉稟實”已成負擔，而道德說教要求的“知榮辱”則難以普遍實現(xiàn)。由于經(jīng)濟地位上的劣勢，普通民眾為了滿足生存的物質(zhì)性需求，會出于本性地更加突顯趨利避害的自然特征。在政治方面，倫理教化在政治操縱下表現(xiàn)出強烈的工具化傾向。傳統(tǒng)社會中的權(quán)力與從屬秩序自然對應(yīng)，自上而下形成了一套完備的宗法倫理制度體系。“克己復禮”維護的是王權(quán)統(tǒng)治，道德綱常的空泛說教成了社會政治秩序服務(wù)的主要手段。這種背景下的典型政治特征是以人治取代法治，通常以道德標準來判定罪刑。在濃厚的道德說教與道德評判意味背后，是一種“道德律法”嚴苛與狹隘的赤裸表露。社會大眾受到統(tǒng)治階級的長期壓迫與道德迷惑，變得懦弱與虛偽，在“奴隸的道德”(尼采語)中不能自拔，尋找一種道德說教層面的自我麻痹。

從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，道德說教受制于傳統(tǒng)文化影響的同時，也在當下發(fā)生著顯而易見的變遷。這一變遷深刻地體現(xiàn)在道德語言內(nèi)涵的縮小與工具化的擴張上。英語中的“道德”(the moral)早期被用作名詞，表示一種教導的實踐性訓誡。而后隨社會發(fā)展逐漸演變成一個謂語，其自身意義也變得愈發(fā)狹窄[4]51。道德的語義學淵源折射了當代道德所顯現(xiàn)出的內(nèi)在與外在之間的雙重矛盾，即道德自身的范疇在逐步縮小的同時，被使用的領(lǐng)域卻在不斷泛化和擴大。自啟蒙運動以來，作為道德規(guī)范性來源的傳統(tǒng)與宗教的統(tǒng)一局面被打碎。原初的規(guī)范性權(quán)威隨著近代理性化進程逐漸“祛魅”，倫理教化的說教語言受到了合法性的質(zhì)疑。黑爾認為，倫理學如果想要具備科學性和邏輯性，就必須改變傳統(tǒng)“自然主義”的說教方式，建立一種能夠被邏輯論證的道德語言或推理方式[12]。從休謨對“是”與“應(yīng)當”的區(qū)分到摩爾的“自然主義謬誤”，規(guī)范倫理學的理論基石相繼被打破。統(tǒng)一的規(guī)范價值體系坍塌后，基于不同立場的倫理學流派紛繁林立，但卻都未能給予道德一個具有說服力的論證。道德論證的貧瘠與無力，與時下道德說教的流行相呼應(yīng)，從側(cè)面印證了當代倫理學理論的分歧與困境。

作為從亞里士多德時代起就存在的古老學科，倫理學關(guān)注人自身存在的意義與德性的何以可能。這門關(guān)于價值的終極學問，在不同時代的理論焦點反映了同一時代的精神氣質(zhì)(ethos)。在古典倫理學中，人們更多地從整體和廣義上來考察道德，道德哲學關(guān)注的是人的生活以及生活中的美德與幸福。而在當代，倫理學更多地關(guān)注個體規(guī)范的內(nèi)容，包括個體的行動、責任與義務(wù)等內(nèi)容。威廉姆斯將其概括為，從古典時期到現(xiàn)代時期，道德哲學存在的意義種出現(xiàn)了一種從指導“人們應(yīng)當如何生活”向“人應(yīng)當遵循何種規(guī)范”的轉(zhuǎn)向[13]。這一轉(zhuǎn)向標志著古典精神的摒棄，作為承載德性之知的心靈與之失去了關(guān)聯(lián)，顯現(xiàn)出道德心靈的墮落。道德知識也逐漸外化，在今天變成了具有使用價值和實用意義的工具?，F(xiàn)實中的道德知識反而成了不良道德心理的一種武器，越來越多的“語言道德衛(wèi)士”和“鍵盤道德衛(wèi)士”在當代不斷涌現(xiàn)，社會輿論泛道德化傾向嚴重。心靈不再作為現(xiàn)代人德性自身發(fā)展之所在，倫理教化的形式也由此逐漸變成刻板、虛偽和單一的簡單說教。這種倫理的“精神分裂癥”亟待解決，如何找回人應(yīng)有的倫理精神與價值是當下倫理教化面臨著的重要關(guān)切所在。

四

道德如何能夠?qū)τ谌俗陨碚嬲l(fā)揮效用，依賴于德性與生活的相互融合與貫通。倫理教化作為實現(xiàn)社會道德價值與功能的重要途徑，在實現(xiàn)人的好的生活方面起到了不可替代的作用。當下正值社會主義改革與發(fā)展的轉(zhuǎn)型時期，社會政治、經(jīng)濟與文化在不斷發(fā)生著新變化，而道德建設(shè)也面臨著突如其來的難題。從道德說教與道德泛化帶來的現(xiàn)實困境來看，傳統(tǒng)的教化模式已經(jīng)難以適應(yīng)現(xiàn)代化進程中新的道德需求。社會生活呼吁道德說教的超越，同時也期望一種能夠面對實踐的真實價值?，F(xiàn)代社會要求倫理教化在公正合理的基礎(chǔ)上，尋求個體內(nèi)在(intrapersonal)與個體相互(interpersonal)之間的一種良性調(diào)適。這一道德整體性要求，需要來自倫理教化內(nèi)在與外在的多維度建構(gòu)。

要實現(xiàn)道德治理與倫理建設(shè)，首要任務(wù)在于樹立教化的根本立場。其定位關(guān)乎兩個方面的問題：自身的定位與教化對象的定位。關(guān)于教化的自身定位，如果從現(xiàn)實問題來看，當下的倫理教化存在著理論傳播過度與實踐教化缺失的現(xiàn)實。根本而言，教化的過程應(yīng)當基于理論與實踐的辯證統(tǒng)一立場。理論教化體現(xiàn)了一種德性之知的傳遞過程，對于主體而言是被動的道德輸入。實踐教化則體現(xiàn)了一種道德心靈的主動融納，是主體立足自我的提升。理論教化重在“教”，而實踐教化重在“化”。理論離不開實踐，兩者應(yīng)當相互補益，言傳身教相結(jié)合，共同作用于主體的道德建構(gòu)。對于教化對象而言，道德的良善涉及整個社會群體的共同需求。如果每個人都是互不干涉、完全獨立的個體，那便無所謂道德。然而恰恰相反，如麥金太爾認為的那樣，人天生具有脆弱(vulnerability)與無能(disability)的一面。在某種意義上人甚至比其他物種更為需要群體，而道德在其中的作用就更具重要性。因此，倫理教化必須改變以往關(guān)注個體規(guī)范的局限視角，關(guān)注人的社會交往實踐與大眾的道德建設(shè)。同時，還應(yīng)當改變精英哲學與大眾相剝離的局面，使道德哲學能夠更“貼近地面”，轉(zhuǎn)向為社會教化服務(wù)的真實之學。

而對于倫理教化應(yīng)有的合理性形式，則要回到主體道德演變的啟示中去尋找。道德毫無疑問是人類永恒的追求，但是追求的形式需要有一定的限度。如果過分放大這一追求，使道德“神化”成為一種過分崇拜的宗教，反而成為一種非理性的“復魅”。顯然，傳統(tǒng)道德說教的內(nèi)容與形式不是教化的真正意義所在，并且自身容易遭到工具化的運用。因此，我們應(yīng)當首先保持理性與慎思的精神，對于缺乏實體支撐的道德言說保持存疑的態(tài)度。其次，在具備理性精神的前提上，普及與推廣道德常識(moral common sense)。道德常識是人們基于共同體生活的規(guī)范性要求，在道德上達成的一種“重疊共識”，具有自發(fā)性的特征與解釋性的導向功能。道德常識的出場，能夠避免認知所造成的道德謬誤，使道德行為的必要性與合理性在社會生活中變得自明。此外，當下的道德說教與泛化問題反映了人們道德敏感化與易激化的心理。盧梭認為，從道德本質(zhì)上看，自由是道德根基，是共同體意志的體現(xiàn)，也是教化的終極目的。最高的自由形態(tài)是由個體自由到普遍自由的轉(zhuǎn)化，是一種理性的自由，即道德自由。因此，為了實現(xiàn)真正的道德，同時避免事與愿違的教化效果，倫理教化的形式必須基于自主的自由(autonomy-based freedom)。

從更寬泛的視閾而言，當下倫理教化的發(fā)展需要有多元的寬容原則與良好的外部法律制度來共同保障。與傳統(tǒng)社會不同，現(xiàn)代社會交往活動呈現(xiàn)出頻繁化和復雜化的特征，道德境況變得多樣化。同時，浮躁的社會道德心理真實地反映出包容與接納精神的消逝，個體往往因為不同的道德選擇而遭受不公的道德評判。必須承認，當下社會處于一種競爭性多元價值(competitive pluralism moralities)之中。這一處境的顯著特點是各種道德沖突頻發(fā)，容易誘發(fā)道德偏見。因此拉茲認為，在這一處境下必須建立起寬容原則[14]。只有建立寬容原則，道德主體之間才能夠?qū)崿F(xiàn)相互容納與理解。另一方面，如果法律制度完全被倫理教化所壓制，必然會產(chǎn)生一種“情大于理”的后果，使不當?shù)牡赖滦袨闊o法得以治理。而無論是重德輕法還是重法輕德，都沒有完全理解法律與道德的真正關(guān)系與內(nèi)涵。法律所禁止的，必然是道德所不容的；法律所提倡的，必然是道德所贊揚的。道德與法律同樣源自人類社會生活實踐，兩者不僅不是一對沖突的價值，反而是相適又相宜的。因此，在倫理教化的背后，必須有法律制度的規(guī)范性保障，才能夠使道德主體真正擔負起言論與行為后果的責任。

此外，傳統(tǒng)思想文化并不是全然敗壞的教化資源。古典的倫理思想理應(yīng)得到重新審視，并結(jié)合現(xiàn)代理性精神以期得到重建，這在當下具有超越性意義。在中西傳統(tǒng)道德觀念中，均有關(guān)于德性培養(yǎng)的卓越思想可供借鑒。蘇格拉底認為“德性即知識”，在他那里理性的知識是產(chǎn)生善的根本，產(chǎn)生惡的原因來自無知。荀子講“化性起偽”，人的天然本“性”是可以教化的，后天作用的“偽”也是可以興起的。東西方在倫理教化上共同認為德性可教，肯定了倫理教化的重要地位和作用。同樣的，在教化實施的方面，中西倫理思想也都含有避免教化流于形式的旨趣。亞里士多德認為倫理教化培養(yǎng)人的實踐智慧。老子同樣認為，為德應(yīng)避免虛浮。道德所追求的本來就不是最善的極致，亦不是完全否認人性之惡的極端。反之，適度原則能夠成為道德合理存在的依據(jù)。這就是亞里士多德認為的合乎德性的最佳狀態(tài)，即中道精神。與之相似，儒家傳統(tǒng)所致力的也是一種合情合理的原則，即中庸之道的哲學精神體用。堅持倫理教化的合情合理，與重視傳統(tǒng)倫理思想的精粹相輔相成，對中國當下的社會道德建設(shè)具有深遠意義。

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10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.02.011

2015-09-16

B82-052

A

1000-2359(2016)02-0053-05

劉海龍(1989-)，男，天津河西人，武漢大學哲學學院博士研究生，主要從事中西倫理比較與應(yīng)用倫理學研究。