張瑞濤

韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)巨擘鄭齊斗“性”學(xué)思想闡微
——以《存言》為中心

張瑞濤

鄭齊斗是韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)巨擘,《存言》《中庸說(shuō)》等最能體現(xiàn)其陽(yáng)明學(xué)立場(chǎng)。本文以“文本與話題相統(tǒng)一”為方法論,重點(diǎn)考察《存言》“性”學(xué)思想的三層內(nèi)涵。具體而言,以“體用”言性,即是以“性”為本體,以“情”為發(fā)用,性為情根,情以見(jiàn)性,性情合一,中和一性,性情之間構(gòu)成“即性即情”之關(guān)系；以“本末”言性,“本”即“天賦之初”之本性,“末”即“物受之后”之物,性與物之關(guān)系構(gòu)成“即性即物”之關(guān)系；以“理氣”言性,則指“本然之性”與“氣質(zhì)之性”,因人、物有氣質(zhì)之殊異,故于“形而后”言人之“氣質(zhì)之性”,只是此“氣質(zhì)之性”終究與“天命之性”一元,即“本然之性”即“氣質(zhì)之性”。《存言》論學(xué)雖立基于心學(xué)立場(chǎng),但終究以“性”為“本體”,即性言心,“性”為《存言》核心話題,是鄭齊斗“性”學(xué)的深切展示。

鄭齊斗；霞谷學(xué)；心學(xué)；性；《存言》

朝鮮李朝(1392-1910)中期儒學(xué)大家鄭齊斗(1649-1736,字士仰,號(hào)霞谷)為韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)巨擘,韓國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家鄭寅普(1893-1953,號(hào)為堂)即言：“(鄭齊斗)確立最廣泛的學(xué)說(shuō),留下陽(yáng)明門(mén)下無(wú)人可及的大著之人”；“霞谷具心齋(王艮)之直指,兼續(xù)山(錢(qián)德洪)之規(guī)矩,具龍溪(王畿)之超悟,并持念庵(羅洪先)之檢核。霞谷不單單是朝鮮陽(yáng)明學(xué)派之大宗。”*轉(zhuǎn)引自鄭寅普：《陽(yáng)明學(xué)演論》,首爾：三星文化財(cái)團(tuán)文庫(kù),1972年,第163、222頁(yè)。鄭齊斗著作收錄于《霞谷集》,其中以《學(xué)辨》、《存言》、《中庸說(shuō)》等最為體現(xiàn)其陽(yáng)明學(xué)立場(chǎng)。*尹南漢：《朝鮮時(shí)代之陽(yáng)明學(xué)研究》,首爾：集文堂,1982年,第37-38頁(yè)。在哲學(xué)史視野中,哲學(xué)家總是要在體思民族精神、體貼生命智慧的基礎(chǔ)上,透過(guò)其生存時(shí)代特定的“人文語(yǔ)境”而創(chuàng)作特定的著述文獻(xiàn)來(lái)闡發(fā)特定的哲學(xué)理念。這種“特定”的文獻(xiàn)可稱(chēng)之為“文本”,其內(nèi)蘊(yùn)的“特定”的哲學(xué)理念即稱(chēng)之為“話題”。*張立文：《中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與和合學(xué)的使命》,《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第1期。理解了“文本”即意味著在較大程度上了解了哲學(xué)家的核心話題。本文即以“文本與話題相統(tǒng)一”為哲學(xué)方法論,重點(diǎn)考察《存言》的核心話題“性”之內(nèi)涵,并以此勘察霞谷“性”學(xué)思想的意義。整體而言,《存言》從三個(gè)方面闡論“性”之內(nèi)涵。霞谷說(shuō)：“蓋性一而已,有以體用言,未發(fā)已發(fā)是也；有以本末言,天賦之初物受之后也；有以理氣言,性善氣質(zhì)是也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),首爾：景仁文化社,1995年,第252頁(yè)。鄭齊斗分別從體用關(guān)系、本末關(guān)系和理氣關(guān)系探討“性”之內(nèi)涵,具體而言,以“體用”言性,性為不同,情為發(fā)用,性情關(guān)系是“即性即情”,性為情之根,情為性之顯,終究是“中和一性”、情性融通；以“本末”言性,是標(biāo)明“即性即物”,以性為心之本然,且以性為“生生”之道,于穆流行之中,性化育萬(wàn)物,是故,盡己性即是盡人之性、盡物之性；以“理氣”言性,是彰顯“性即理”,由“理氣一心”開(kāi)顯人生之“氣質(zhì)之性”的自然純粹性,而且,雖“形而后”始有性之名,但天命之性本然至善,天人自在合一。

一、以“體用”言性

《存言》所言“體用”是指本體與發(fā)用之意,霞谷以“性”為本體,以“情”為發(fā)用?！洞嫜浴芬浴绑w用”言性的邏輯進(jìn)路在于,以“性為情根”為立論前提,以《四端與七情說(shuō)》為案例展示,以“知行合一”論為理論支撐,以“性由情顯、情中有性”之“性情合一”、已未發(fā)“中和一性”為性情關(guān)系落腳點(diǎn)。

(一)“性為情根”

霞谷明言“性為情根”?！洞嫜浴分赋觯骸靶哉邽槔硪?義者為道也。(其理也其表里一也。)忠者為恕,恕者為道也。(其理也其內(nèi)外一也。)仁者是知,明者為誠(chéng)也。(其理也工夫與體一也。)靜是動(dòng)體,性是情根。(為理也則無(wú)體用而皆理也,非可以動(dòng)靜異理氣也。)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第252頁(yè)。在霞谷看來(lái),言性情關(guān)系是要立定性而談情,情為性之表達(dá),性為情之發(fā)動(dòng)的始基和緣起,“性為情根”。同時(shí),霞谷還明確指出,性因動(dòng)氣而有善惡。人心之理本虛冥靜寂,猶如《易》之“寂然不動(dòng)”、《禮記》之“人生而靜”、《中庸》之“天命率性”所言。從源頭言,性是仁義禮知之性善而已,無(wú)善而至善,寂然不動(dòng),屬于“人之主體”,誠(chéng)如霞谷《中庸說(shuō)》詮釋“天命之謂性”時(shí)所言：“天者,一元之全體,道之大原也,命賦之也。性者,人心所稟之天,人之主體也。(天之實(shí)體。)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷十二《中庸說(shuō)》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第319頁(yè)。亦如《中庸雜解》所言：“天道一元,全體無(wú)極,至誠(chéng)于穆,是生萬(wàn)物,以其陰陽(yáng)流行,各有稟賦,故曰命,其所稟而生者,各得其賦而正焉則謂之性矣。而惟人之生,其全體至善,而能盡乎天道人物者也。全其性之所體,循而由知?jiǎng)t謂之道,是性之也,誠(chéng)者也。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷十二《中庸說(shuō)》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第341頁(yè)。性即天與人通貫的能力與屬性,擬或可說(shuō),性便是“天”的代名詞,是人天然、自然、本然、固然所秉有的“天命”。既然“天”不可言,“天何言哉,無(wú)思無(wú)慮”,那么,人所稟之“性”自然“不思而得,不慮而知,從容中道”。當(dāng)然,與天命同構(gòu)的“性”之實(shí)質(zhì)內(nèi)涵即是“至善”,是堯舜相傳授受“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”之道,是孔子“克己復(fù)禮,非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)”、“吾道一以貫之,忠恕而已”之道,是《大學(xué)》“明德親民至善”、“毋自欺”之道,是《中庸》“位天地育萬(wàn)物”,“其本喜怒哀樂(lè),其末戒慎恐懼”之道,更是《孟子》“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之”之道。從最為普遍的意義言,四端之仁義禮智即可視為“性”者。從根源意義上講,“性”本來(lái)如此,無(wú)動(dòng)無(wú)靜,無(wú)思無(wú)慮,然人卻是有形氣動(dòng)靜之別,惟因人之形氣之動(dòng)靜,性方開(kāi)顯為動(dòng)與靜；惟動(dòng)于氣、秉于欲之時(shí),方有“性善惡”之分。因此,鄭齊斗明確指出：“動(dòng)也氣也,而凡所以論性之善惡者皆在此也”。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第250頁(yè)。故而,說(shuō)“性為情根”即意味有氣之動(dòng)方有“性之善惡”,性因情之發(fā)動(dòng)而開(kāi)顯。

《存言》之《四端七情說(shuō)》是霞谷“性為情根、性情合一”思想的集中展示。在《四端七情說(shuō)》中,霞谷首先從“發(fā)乎情”、“覺(jué)于心”、“運(yùn)于思”三層面分析四端與七情之間的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系。從“發(fā)乎情”言,喜怒哀樂(lè)、愛(ài)惡懼欲為“性之情”,而惻隱羞惡、是非辭讓則為“情之性”；屬情之喜怒哀樂(lè)因有理或非理而有善與不善之別,但惻隱羞惡之性則皆始終循理為善。從“覺(jué)于心”言,食色利害為形氣之欲、性之欲,而仁孝忠信則為禮義之心、心之德；屬情之食色利害因有理或非理而有善與不善之別,但仁孝忠信之性則皆始終循理為善。從“運(yùn)于思”言,屬情之思慮意念皆為心之用,而志守思度則為形之主宰；思慮意欲因有理或非理而有善與不善之別,但志守思度之性則皆始終循理為善。同時(shí),霞谷還進(jìn)一步指出,屬于“七情”范疇之喜怒哀樂(lè)、食色利害、思慮意念,雖然固有非理之為“不善”層面,同時(shí)尚有合理之為“善”層面,若是七情之善“出于理”,則七情“固亦純粹至善”。反之,屬于“四端”范疇之惻隱羞惡、仁孝忠信、志守思度,雖然固有因循理而本善之特性,若或“動(dòng)于氣”、“累于知見(jiàn)”、“蔽于氣質(zhì)”,則亦流變?yōu)椤安簧啤?。因?四端與七情“蓋各就其重者言之,七情人心也,四端道心也；形氣人心也,道義道心也；運(yùn)用人心也,主宰道心也”。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第243頁(yè)。從固有“非理為不善”角度言,七情之喜怒哀樂(lè)、形氣之食色利害、運(yùn)用之思慮意欲可謂之“人心”,但因?yàn)槠渲猩杏小坝欣頌樯啤敝赡苄詫用?因此不可專(zhuān)以其為“人心”；同樣,從固有“有理為至善”角度言,四端之惻隱羞惡、道義之仁孝忠信、主宰之志守思度可謂之“道心”,但因其亦有受私心雜念之影響而雜于“人心”之可能側(cè)面,因此亦不可專(zhuān)謂其無(wú)“人心”。同時(shí)還需注意,在霞谷思想世界里,喜怒哀樂(lè)、食色利害、思慮意欲等七情雖為“私欲客氣”遮蔽而或“從氣易暴”,或“從欲多切”,或“蔽私易固”,但就其“循理為善”言,其所昭彰的“天理”與惻隱羞惡、仁孝忠信、志守思度之四端固有之“循理為善”之“天理”無(wú)異,皆是人之“性”；反之,惻隱羞惡、仁孝忠信、志守思度之四端雖固有“本心天理”而能“循理易征”,但若“動(dòng)氣而為客氣”、“偏倚而為私累”、“有蔽”,其失“天理”而溺于“人心”,則與喜怒哀樂(lè)、食色利害、思慮意欲等七情雖然從屬“私欲客氣”之偏無(wú)異。本然之“性”至善無(wú)惡,惟因有情而開(kāi)顯出性善與性惡；即便為“情”,循理者為善,與本然之性同構(gòu),皆屬“道心”之列,惟失理之情方淪于“人心”之列。

(二)“中和一性”

霞谷還從“中和”論域談性情關(guān)系。《中庸說(shuō)》有言：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)者,性之本然,其體如此,體之所以一也,以無(wú)所偏倚,故謂之中。發(fā)而皆中節(jié)者,性之所發(fā),其正如此,一之所行也,以無(wú)所幸戾,故謂之和,天命之本體,故曰‘天下之大本,本體之所行’,故曰‘天下之達(dá)道’,此人心性情之德,天命之本體也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷十二《中庸說(shuō)》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第319頁(yè)?！爸小笔请[微之未發(fā)“性之本然”,“和”是顯見(jiàn)之已發(fā)“性之所發(fā)”；“中”隱蘊(yùn)著發(fā)的可能與必然,“和”暗涵有發(fā)的基礎(chǔ)與本質(zhì)。進(jìn)而可說(shuō),“中”與“和”既是狀態(tài),又是過(guò)程：說(shuō)是“過(guò)程”,表明“中”有隱“發(fā)”的潛在,且“發(fā)”之潛在無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)行之中；說(shuō)是“狀態(tài)”,表明“和”之顯發(fā)的表面現(xiàn)象中始終內(nèi)涵者“中”的基礎(chǔ)與實(shí)質(zhì)。從表層的“顯”角度講,“中”與“發(fā)”都是過(guò)程,也都是狀態(tài)；從深層的“隱”角度講,未發(fā)之“中”潛存“發(fā)”的可能,已發(fā)之“和”內(nèi)涵“中”的自然本質(zhì),“中”即是“和”的基礎(chǔ)和前提,“和”即是“中”的自覺(jué)與規(guī)范。未發(fā)之中之“性本然”與已發(fā)之和之“性當(dāng)然”實(shí)是同一“性”之不同狀態(tài)而已,故而可以說(shuō)“中和一性”?！端亩似咔檎f(shuō)》即以“中和”說(shuō)圓融四端與七情,邏輯地展示“情中有性”、“七情”不離“四端”之“中和一性”。霞谷言：

喜怒哀樂(lè)之情,以其體不累于欲不動(dòng)于氣,純粹至正者言,則所謂未發(fā)謂之中者也,非謂其無(wú)發(fā)(寂然不動(dòng),非無(wú)發(fā)也)。喜怒哀樂(lè)之情,以其用合節(jié)中理,無(wú)不各得其宜者言,則所謂發(fā)而中節(jié)之謂和者也,非謂其有動(dòng)也(感而遂通,非謂動(dòng)也)。以其本體純粹無(wú)所偏累,故謂中；以其品節(jié)當(dāng)理無(wú)不合宜,故謂和。故當(dāng)理合宜者,無(wú)所偏累者之用也；無(wú)所偏累者,當(dāng)理合宜之體也。體中有用,用中有體,體用非有二也。有無(wú)所偏累之體而后,乃可有無(wú)不合宜之用；有無(wú)不合宜之用而后,無(wú)所偏累之體乃行,用非體無(wú)能,體非用無(wú)行,體用不相無(wú)也。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第243頁(yè)。

按霞谷之意,若喜怒哀樂(lè)之情不累于欲、不動(dòng)于氣,“七情”已然是循理為善,純粹至正,即便其有所發(fā)動(dòng)彰顯,則喜怒哀樂(lè)、食色利害、思慮意念必含蘊(yùn)天理道心,與本性之仁義禮智同條共貫,“中也者天下之大本”之謂也。也就是說(shuō),“中”雖是就“性”未發(fā)時(shí)“七情”至正純粹而言,但未發(fā)之“中”已然含蘊(yùn)者感發(fā)之至正純粹的可能；若喜怒哀樂(lè)有所發(fā)動(dòng),但能合節(jié)中理,合宜當(dāng)理,則無(wú)論是喜怒哀樂(lè),還是食色利害、思慮意念便實(shí)現(xiàn)了“中節(jié)之謂和”?！昂汀彪m是就已發(fā)之“七情”合宜中節(jié)而言,但之所以會(huì)有如此合宜之效果,根本上是因?yàn)榧兇庵辽?、中正明德之本心本性的自然天然至善特性所?guī)制、提領(lǐng),“和也者天下之達(dá)道”之謂也。就此而言,霞谷以中為體、以和為用,亦即以性為體、情為用,但“中和”本即一體,“體用”本亦無(wú)二,終究是“中和一性”而已。言未發(fā)之“中”自然不離發(fā)而中節(jié)之“和”,“中”者已發(fā)潛存著發(fā)之“和”,言發(fā)而中節(jié)之“和”亦必然不離未發(fā)之“中”,因?yàn)椤鞍l(fā)”者中節(jié)合宜之深根寧極本體便是“中”。中和二者即體即用、即用即體,彰顯出“即性即情,即情即性”之“性情合一”、“中和一性”的關(guān)系。這種“即～即～”的關(guān)系可稱(chēng)之為“圓融”關(guān)系。*李慶龍論霞谷哲學(xué)方法論的特性,指出：“鄭齊斗據(jù)體用一源的關(guān)系,把二元合為一元,提出了彼此同為一元的相即關(guān)系”,他還以此發(fā)現(xiàn)分析霞谷對(duì)“性體”之寂靜與“至善之妙用”的分析,認(rèn)識(shí)霞谷之論“消解了宋明和朝鮮學(xué)者對(duì)性體的誤解”,消解了張載區(qū)分動(dòng)靜、內(nèi)外二元,解決了陽(yáng)明門(mén)下發(fā)生的“無(wú)善無(wú)惡”問(wèn)題,消解了朝鮮性理學(xué)者有關(guān)理氣、動(dòng)靜以及已發(fā)未發(fā)的誤解等。(李慶龍：《17世紀(jì)后陽(yáng)明學(xué)時(shí)期和霞谷學(xué)的定位》,鄭仁在、黃俊杰編：《韓國(guó)江華陽(yáng)明學(xué)研究論集》,上海：華東師范大學(xué)出版社,2008年,第33-37頁(yè)。)不過(guò),霞谷論學(xué)并不是將二元的哲學(xué)理念歸結(jié)為一元來(lái)解釋,不是“彼此同為一元”。筆者則以“圓融”來(lái)釋讀。實(shí)質(zhì)上,“圓融”是中國(guó)先哲體思“存在”問(wèn)題的一種思考方式。(參見(jiàn)張蓬：《中道、中庸、不二、雙運(yùn)、圓融義解——中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“存在”問(wèn)題的思考方式略論》,《人文雜志》2013年第8期。)所謂“即”,《說(shuō)文解字》云：“即,食也”,徐鍇注曰：“即,就也”；《爾雅·釋詁》云：“即,尼也”；郭璞《爾雅注》云：“尼,近也”；邢昺《爾雅疏》云：“即今相近也”：“即”即“不二”之義。*張立文：《宋明理學(xué)研究》,北京：人民出版社,2002年,第491頁(yè)。在圓融思維下,前者“即～”是后者“即～”的基礎(chǔ),后者要通過(guò)前者來(lái)體現(xiàn),后者建立在前者基礎(chǔ)之上而存在；后者“即～”是前者“即～”的落實(shí)與開(kāi)顯,前者一定由后者體現(xiàn)。前者“即～”與后者“即～”不是“二分獨(dú)立”的,而是不離不棄、“一體融貫”。*張瑞濤：《一體圓融,和合無(wú)礙——?jiǎng)⑥健慈俗V〉工夫哲學(xué)探賾》,《人文雜志》2011年第5期。實(shí)際上,霞谷不僅論性與情體現(xiàn)著“一體圓融”之思維方法,論性與心、性與理同樣體現(xiàn)這樣的方法。

不過(guò),雖然鄭齊斗視“四端”與“七情”皆為“性”,惟前者為“性之德”,后者為“性之質(zhì)”,二者體現(xiàn)出“本末”關(guān)系。霞谷《存言》指出：

死生壽夭之心、寒熱勞逸之心、饑渴飲食之心、利害好惡之心、榮枯欣戚之心,便自生身命根上帶來(lái),是亦人性,是性之質(zhì)也。是茍得其本于性體,發(fā)于道心,則亦無(wú)不是道者。惟動(dòng)于己私而血?dú)鈴?qiáng)勝則為私為惡為人欲,而是之為人心。慈愛(ài)惻怛之心、羞惡廉恥之性、畏敬莊嚴(yán)之心、文理辨別之心,是其本原自生身命根上來(lái),是性之德也,是乃所謂之理也,其由于性體,發(fā)于道心,固無(wú)非道也。如雖以人為,不由于性體,則是亦為過(guò)不及,為邪為佞即偽而已,是亦為人心也。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第247頁(yè)。

霞谷所言的死生壽夭之心、寒熱勞逸之心、饑渴飲食之心、利害好惡之心、榮枯欣戚之心即可視為屬“七情”的“性之質(zhì)”,而慈愛(ài)惻怛之心、羞惡廉恥之性、畏敬莊嚴(yán)之心、文理辨別之心則是屬“四端”的“性之德”。細(xì)致分析霞谷的這段話,可以總結(jié)其內(nèi)蘊(yùn)的兩重意蘊(yùn)：其一,“性之質(zhì)”與“性之德”俱為“性”,乃“自生身命根上帶來(lái)”；其二,“性之質(zhì)”與“性之德”皆與天理人欲密切關(guān)聯(lián),皆會(huì)開(kāi)顯出道心,也會(huì)溺于人心。就“七情”之性之質(zhì)而言,惟動(dòng)于私欲、血?dú)鈴?qiáng)勝者方為惡為偽為人欲,流弊為“人心”；若其本于性體、發(fā)于道心,則必然流行不悖、行己循理。就“四端”之性之德而言,固然為善為道循理含蘊(yùn)“道心”,若有所為而為之,非自然誠(chéng)明之發(fā)自心體而開(kāi)展意義和價(jià)值的評(píng)判,則亦會(huì)走向過(guò)與不及,偏中庸之道而流弊于“人心”。因此,“道心”與“人心”之劃分并不以“性之質(zhì)”和“性之德”為標(biāo)準(zhǔn)。

為什么會(huì)有“性之質(zhì)”與“性之德”的劃分？霞谷認(rèn)為,這是對(duì)“性”之不同側(cè)面展開(kāi)“輕重”考慮的結(jié)果。當(dāng)然,性之德為本、為體、為重,性之質(zhì)為末、為用、為輕：“性之質(zhì)是末,性之德是本,其以有是二者何也？以其人之生必皆有是形氣也,以其人之生本以是天之生理也,性之體其本無(wú)有?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第247頁(yè)。人生而皆有形氣血質(zhì),又自然有仁義禮知四端之本心,自然便有了屬于七情特質(zhì)的“性之質(zhì)”,以此概括區(qū)別人之形氣血質(zhì),自然便有了屬于四端特質(zhì)的“性之德”,以此概括區(qū)別人之本心誠(chéng)明。只是,“致其本末輕重之辨,非以其形氣者非是性之末也,雖然二者俱是性也,俱各有輕重焉、本末焉而已,非可去而離也”,惟經(jīng)此本末貴賤之區(qū)別,“性”得以明,“圣人之道必以是為重,以彼為輕,尊此而抑彼,以為道者誠(chéng)為此耳?！睋?jù)此,霞谷指出,朱子視“性之德”為天理、“性之質(zhì)”為人欲之論非是從本末輕重視角理性審視“性”的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的,其消極影響在于：“不復(fù)致精于天理人欲之分,則其本末雖有得云爾,其分而為二,失其原本,則殆與告子其失無(wú)異”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第247頁(yè)。。

二、以“本末”言性

《存言》以“本末”言性,“本”即指“天賦之初”之本性,“末”即“物受之后”之物,就本質(zhì)而言,霞谷以“本末”言性則是要標(biāo)明“性與物”之關(guān)系。按照他言性與情之關(guān)系邏輯展開(kāi),他言性與物之關(guān)系則是“即性即物”：性本“生生”之道,是萬(wàn)事萬(wàn)物意義和價(jià)值的終極“賦予”者,物因性而成；有物則必見(jiàn)性、顯性,無(wú)物無(wú)性,性在物中,故言“性本無(wú)內(nèi)外”；性與物圓融一體,則主體之心盡己性即是盡人之性,盡人之性即是盡物之性,終究是“心物一性”。不過(guò),霞谷言性不離心,要理解他對(duì)“物”之性的論述,則要從認(rèn)識(shí)“心”開(kāi)始。

(一)即性即心,性為心之本然

在霞谷看來(lái),人心為天地萬(wàn)物之靈,無(wú)物無(wú)心?！洞嫜浴分抖ㄐ晕摹费裕骸疤斓厝f(wàn)物,心是其精。天地萬(wàn)物,心為其神。蓋乎天地萬(wàn)物之精,發(fā)而開(kāi)竅于心,賦而命德于性,一點(diǎn)靈明,感通為竅,天則之真,無(wú)不具足,以為天地萬(wàn)物之主宰,以為天地萬(wàn)物之權(quán)衡故也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第245頁(yè)?！洞嫜浴愤€言：

人心者,天地萬(wàn)物之靈,而為天地萬(wàn)物之總會(huì)者也。(人心之體在于天地萬(wàn)物,天地萬(wàn)物之用在于人心)。故合天地萬(wàn)物之眾,總而開(kāi)竅于人心。夫天地之明,發(fā)于日月；萬(wàn)物之靈,發(fā)于其心。凡物莫不各有開(kāi)竅,即心是也。而至于通天地萬(wàn)物之眾而發(fā)竅則惟統(tǒng)而在于人心。何者？以人心者感通之主,萬(wàn)理之體也。大哉心也！*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第258頁(yè)。

這里,鄭齊斗明確以“心”為天地萬(wàn)物之主宰,事事物物無(wú)不含蘊(yùn)著“心”的主體地位、能動(dòng)地位。之所以如此,因?yàn)樵谙脊鹊乃枷胧澜缋?人稟賦天命之性,內(nèi)涵仁義禮智之自然本然知與能,惟此天然之知能“感通”于事事物物,霞谷即有言：“人物之生,洋洋乎日用之間,莫非天命之流行,惟人能推之?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第259頁(yè)。就天命之性而言,本然之性“寂然不動(dòng)”,但其又無(wú)時(shí)不“感而遂通”,即由通過(guò)稟受此性的認(rèn)知主體——人——來(lái)體悟事物世界。

在心學(xué)家的視界里,事物之意義和價(jià)值,事事物物所彰顯的善惡美丑,并不是事物自身對(duì)自身開(kāi)展評(píng)價(jià),它們存在的意義和價(jià)值是受制于體悟者、感通者之人心。霞谷《存言》之《耳目口鼻說(shuō)》正是對(duì)心如何創(chuàng)構(gòu)“物”而展開(kāi)邏輯論說(shuō)。耳目口鼻是人之天然器官,乃“形氣血質(zhì)”之具,是要去感受與之對(duì)應(yīng)的特定的聲音、顏色、味道,“目能視,耳能聽(tīng),鼻能嗅,口能?chē)L,心能有知所能者思”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第244頁(yè)。。只是,這樣的形具器質(zhì)之所以“去感受”色味聲音,之所以“能感受”色味聲臭,關(guān)鍵的主宰者、決定者在于“心”,因?yàn)槲┯小靶摹辈庞小耙暵?tīng)嗅嘗”的“知能”能力,它能夠通過(guò)耳目口鼻之器官質(zhì)具與所謂的、已然被命定的、被賦予其意義和價(jià)值的色聲臭味相感通,誠(chéng)如霞谷所言：“視而知其色者非目也,非目則不能視；聽(tīng)而知其聲者非耳也,非耳則不能聽(tīng)；嗅嘗而不知其臭味者非鼻口也,非鼻口則不能嗅且嘗矣。(是在耳目。心之能知,在耳目口等形質(zhì)之用故然。心之用,形而作；理之體,形而發(fā)。無(wú)耳目鼻口等則心之用喪而理之體亡)?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第244頁(yè)。由此可見(jiàn),若無(wú)“心”之知能,無(wú)“心”之天然本然存在,無(wú)論是否有耳目口鼻之器官形具,都不能形成特定的“色聲臭味”。當(dāng)“心”之知能發(fā)揮作用,人之耳目口鼻器官質(zhì)具便能夠開(kāi)啟其特定的“視聽(tīng)嗅嘗”功能,從而品鑒體味出特定的“色聲臭味”。就此而言,“色聲臭味”乃“心”所生之“物”,即“心”言“物”,“物”即由“心”生。同時(shí),于四者身上,因視聽(tīng)嗅嘗主體之不同的心體感悟和閱歷品節(jié)而開(kāi)顯出“是非善惡”之價(jià)值體驗(yàn)和意義判斷,此之體驗(yàn)與判斷便是“理”。當(dāng)然,雖說(shuō)不同價(jià)值主體其特定的“視聽(tīng)嗅嘗”所開(kāi)顯的是非善惡之判斷與體驗(yàn)的效果并不盡相同,但“是非善惡”本身并不是由“物”所決定,它們只是通過(guò)“物”而彰顯出來(lái),而且是根據(jù)特定主體的特定感受彰顯為不同意義和價(jià)值特性的“理”,是被特定主體所賦予的那種“合宜與否”的主觀體認(rèn)。*《學(xué)辨》有言：“義雖隨物而異,其理皆出于內(nèi)也。與飲食之嗜,生于心者無(wú)異也。義是心得其宜,理是心別其宜?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷八《學(xué)辨》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第225頁(yè)。)即此可明,“理”因“物”而起,且“心”外無(wú)“理”,誠(chéng)如他所言：“目之能視,非物之色無(wú)所視矣；耳之能聽(tīng),非物之聲無(wú)所聽(tīng)矣；鼻之能嗅,非物之臭無(wú)所嗅矣；口之能?chē)L,非物之味無(wú)所嘗矣。(是在物。心之知理,在聲色臭味等有物之感體故然。理之體因物而有,心之用因物而起,無(wú)聲色臭味等物則理之體泯而心之用廢)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第244頁(yè)。；“心之用必由形而作,理之體由形而發(fā),無(wú)耳目鼻口之形則心之用喪而理之體亡。形之用、物之理又必由心而能、由心而出,無(wú)是心則又形無(wú)用而物物理矣”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第245頁(yè)。。故而可說(shuō),《存言》所體認(rèn)的心與物之關(guān)系同樣可以“即心即物”來(lái)表示,心創(chuàng)構(gòu)物、賦予物以意義和價(jià)值；物開(kāi)竅于心,物為心之靈明精神的現(xiàn)實(shí)彰顯。

有物即有倫,有倫必有事、有行,物為心所創(chuàng)構(gòu),倫、事、行同樣皆由心所賦予意義和價(jià)值。所謂“物”即“色也、聲也、臭也、味也”之屬,惟心之視聽(tīng)嗅嘗方可開(kāi)顯其意義和價(jià)值。所謂“倫”乃人之所屬,即“父子也、兄弟也、長(zhǎng)幼也、君臣也、夫妻也、朋友也”之倫常綱維；惟因心之“色而視、聽(tīng)而聞、口而言、貌而動(dòng)、心而思、父子而奉養(yǎng)、兄弟而友從、長(zhǎng)幼而服事、君臣而奉承”,故有“事也行也”之謂。于事物之上,“心”之所以能視而明、聽(tīng)而聰、言而從、貌而恭、思而睿、父子而孝、君臣而敬,其根據(jù)即在于事物倫常之中莫不各有其“理”：“以其于物,各有條理,故曰理,蓋以其出其本體者言”；“理者即禮也,禮即此心之本體莫不有條理者也,義即又此心本體之條理于事無(wú)不得其宜者也”。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第260頁(yè)。事物倫常有其“理”,惟此“理”乃心所感通、所賦予物事之上：

物者心之感應(yīng)也,事者良知之用也(物由于心,心在于物,不可分缺),皆意之所著也,而非理之所出也。理者心之體而知之能也,理字只作禮字看。蓋心之有禮文于事物也,即如天之正性命于物也,吾之各盡禮儀即天之各正性命也,天命造化,與我心天理,只是一事一理。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第260頁(yè)。

所謂“心外無(wú)物”即霞谷所言“物由于心,心在于物,不可分缺”之意。從“意義論”視域而言,“心”作為“知能”的主體,是事物倫常意義和價(jià)值的賦予者,此物事之意義和價(jià)值便構(gòu)成其“理”,亦即事物自身之條理性、合宜性,即此而言,心外無(wú)理,“心即理”。

不過(guò),霞谷在體認(rèn)“天地萬(wàn)物心為其精”的同時(shí),也明確指出性為心之“本然”?！洞嫜浴酚性疲骸靶恼咝灾?氣顯),性者心之道(理微),語(yǔ)其全體則曰心,言其本然則曰性。言心,性在焉；言性,心本焉。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第259頁(yè)。心性之間便構(gòu)成為“即性即心”的關(guān)系。單純的血?dú)馄髻|(zhì)之“心”并無(wú)實(shí)意,惟與耳目口鼻器官一類(lèi),只是作為主體之人之感知能力的某種表現(xiàn)器官而已；但從整體而言,從表述人之感知之知能來(lái)講,“心”便具有了“天地萬(wàn)物之主宰”之實(shí)意。只是,作為主宰之“心”有其“本然”之“性”的主宰。不過(guò),此“主宰”意味著“根本”、“理?yè)?jù)”之意。前條引言曾有云：“蓋心之有禮文于事物也,即如天之正性命于物也,吾之各盡禮儀即天之各正性命也,天命造化,與我心天理,只是一事一理”,既然心外無(wú)物、即心言理,誠(chéng)如“天之各正性命”一樣,人因其“心”能感通于事事物物,那么,此“心”便成為“天命所性”于人之最大最顯最真切者?！靶浴备街谌?“心”便有其理?yè)?jù)。故而,言“心”不離“性”,“心”因“性”而成為萬(wàn)物之主宰,惟因有“性”而真正勘悟“天命所性”于人身的意義和價(jià)值。因此,就心性關(guān)系可言“即性即心”；統(tǒng)合心與物之關(guān)系,又可進(jìn)一步推理出“即性即物”。那么,性、心、物三者之間構(gòu)成為“即性即心、即心即物、即性即物”的本末關(guān)系。

(二)性即生生,性無(wú)內(nèi)外

性、心、物之間所構(gòu)成的“本末”關(guān)系,從根本上體現(xiàn)了“性無(wú)內(nèi)外”的思想特質(zhì)。而“性無(wú)內(nèi)外”的邏輯始基則是性所含蘊(yùn)的“生生”之道。

霞谷認(rèn)為,天地間一氣流行不已,標(biāo)示此“生生”者便是“性”?！洞嫜浴分兑稽c(diǎn)生理說(shuō)》指出：

一團(tuán)生氣之元,一點(diǎn)靈昭之精,其一(或無(wú)字)個(gè)生理(即精神生氣為一身之生理)者,宅竅于方寸,團(tuán)圓于中極,其植根在腎,開(kāi)華在面,而其充即滿于一身,彌乎天地。其靈通不測(cè)、妙用不窮,可以主宰萬(wàn)理,真所謂周流六虛,變動(dòng)不居也。其為體也,實(shí)有粹然本有之衷,莫不各有所則,此即為其生身命根,所謂性也。只以其生理則曰生之謂性,所謂天地之大德曰生,惟以其本有之衷,故曰性善,所謂天命之謂性、謂道者,其實(shí)一也,萬(wàn)事萬(wàn)理皆由此出焉。人之皆可以為堯舜者即以此也,老氏之不死、釋氏之不滅,亦皆以此也。凡夫之貪利殉欲亦出于此。而以其揜蔽也。禽獸之各一其性,亦得于此而持其一端也。此即其生身命根,所謂天地之大德曰生。然惟其本有之衷為之命元,故有不則乎此也,則生亦有所不取,利亦有所不居。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第234頁(yè)。

盈天地之閑有一個(gè)“生氣之元,靈昭之精”,是謂“生理”,“天地之大德”者也,生身命根所謂性也；以“生”之“生生不息”,惟其至理常理、至明至顯,世界方有此勃勃之生機(jī)。就此“生氣”之“生生不息”而言,它能“靈通不測(cè)、妙用無(wú)窮”,故可開(kāi)顯為萬(wàn)事萬(wàn)物,從而有現(xiàn)實(shí)的屬人和屬物的風(fēng)采各異、萬(wàn)化千變的生存世界,即便禽獸一類(lèi),亦“各一其性,亦得于此而持其一端”。就“生氣”之存在意義而言,人物有其自然而然的血?dú)馄髻|(zhì),“生氣”并非某種臆斷和猜想的“實(shí)然之物”,而是具體化為有形的“質(zhì)具”之中的“生生”之道。*蒙培元指出,理學(xué)家所言“理”之實(shí)質(zhì)即“生生”之理：“生理者,生命創(chuàng)造之理,客觀地說(shuō)是生理,主觀地說(shuō)是性理,性理即生理?！泵膳嘣骸兜滦裕呵榕c理的統(tǒng)一——霞谷學(xué)的本質(zhì)特征》,《孔子研究》2010年第1期。人與物皆有屬于自身的“血?dú)狻碧刭|(zhì),但人與物“生之質(zhì)”并相同,不惟人與物之“質(zhì)具”不相同,亦圣人與凡夫俗子之“質(zhì)具”亦不相同,但人天之間、物天之間、人物之間,皆通貫周流此一“生生”,皆體現(xiàn)著生生之道之大化流行特質(zhì),誠(chéng)如《存言·理一說(shuō)》所言：“生之質(zhì)則血?dú)庖?不可以言性；生之體即理也,固所謂性也。生氣之中理體存焉。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第236頁(yè)。正因?yàn)椤吧鷼狻敝爸芰髁摗⒆儎?dòng)不居”,世間萬(wàn)物普照流行,其生成與變化、興衰與消亡無(wú)不各具特色。

“生生”是表明“性”與事物通貫的“橋梁”。天地間此“生生”者,“所謂天命之謂性、謂道”者即“性善”、“良知良能”、“秉彝”,是謂“天降之衷”；惟此“性”為物之則：“生生一理,于穆流行者,性之源；賦予具全,同流無(wú)間者,性之命”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第259頁(yè)。。天命之性周流不息,天命之性本然至善,盡管生存世界、生命世界里不同之質(zhì)具萬(wàn)物,但皆有其“性”而“活潑生全,充備無(wú)窮”,此“神妙不測(cè),流動(dòng)變化生生不已者”是謂“天之體”、“命之源”。按照霞谷之意,天地間生氣流行,“形而后有局”,未有形之時(shí)則惟“元?dú)狻倍?；然“元?dú)狻辈⒎且蛴行沃獨(dú)赓|(zhì)具而有,只是因形而顯,“其未有元?dú)庵畷r(shí),所謂元?dú)獗疽焕眢w而已,及其有形后始謂之氣、謂之器。有形而后局則雖天地亦然”。生生之元?dú)?元精者為“真陰之體”,元神者為“真陽(yáng)之靈”,而生生之元?dú)饧词恰疤熘薄ⅰ疤珮O之靈”,陰陽(yáng)心身,無(wú)不有“精神之藏、魂魄之生”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第249頁(yè)。。霞谷舉“胎兒”事例指出,胎兒在母腹惟“純氣”而已,無(wú)知識(shí)能力可言,但卻是“生理”之真切表現(xiàn)。事事物物無(wú)不具有屬于自己個(gè)性的“生命”存在,其意義和價(jià)值亦受“心”之主宰,就事事物物之現(xiàn)實(shí)存在和可能存在言、就其所被“賦予”的價(jià)值和意義言,事事物物之間具有共通性,即“生生”流行,即謂之“性”?！吧敝靶浴笨梢暈槭率挛镂镏肮餐ㄐ浴?是標(biāo)志真實(shí)之體、無(wú)極之極、沖漠無(wú)朕、至純至善之“本體”。人事物之間融通共貫的主線便是“性”,事事物物生生不息,事事物物本然自在自然、至善無(wú)善,惟此天命之性于穆流行而已。

因萬(wàn)物生生,彰明于穆流行之性,故可說(shuō)“性無(wú)內(nèi)外”。霞谷《學(xué)辨》闡論周敦頤“無(wú)極而太極,主靜立人極”時(shí)即指出：“性之無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外牽己而從之,是以己性為有內(nèi)外也,且以性為隨物于外則當(dāng)在其外時(shí),何者為在內(nèi)？是不知性之無(wú)內(nèi)外也?！痹谒磥?lái),“性不離物”,天下不可離物言性,因?yàn)樾员緹o(wú)內(nèi)外,凡物皆因心而被賦予意義和價(jià)值,凡物皆生生不已,就此生生之道可言其與人通、與天通、物物通,誠(chéng)如《學(xué)辨》所言：“物無(wú)非己性則無(wú)往而非性也,亦無(wú)往而不可定”,實(shí)是“天下無(wú)可外之物”,“內(nèi)外一本”*鄭齊斗：《霞谷集》卷八《學(xué)辨》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第226頁(yè)。。

(三)盡己性以盡人性、盡物性,“心物一性”

因性與物之間構(gòu)成為“即性即物”之關(guān)系,那么,盡己性便是盡人之性、盡物之性。霞谷將生存世界諸事諸物劃分為三類(lèi),即：“感悅者,卽生物牝牡雌雄之相感愛(ài),草木亦有牝牡”；“感氣相者,如磁石引針,方諸取水之類(lèi)”；“感誠(chéng)者,以實(shí)心眞情相感動(dòng)者是也”。在他看來(lái),無(wú)論事物屬于何種狀態(tài),皆有“實(shí)德而和氣應(yīng)、陰德而得佑、至誠(chéng)而通靈、占吉兇于神明”之質(zhì)。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第256頁(yè)。霞谷還有言：“天之水火土石山川草木人物者其物也,其春生秋殺屈伸寒暑者其事也(氣之至變者),其元亨利貞健順明溥之純一于穆者其理也(道之至精者),其條理之各有焉,而其出于本體者然也,至其于物各正性命,而其純一之體,無(wú)非實(shí)理,與人心純一之本體,而各盡其理于物者一也。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第256頁(yè)。盡管諸事諸物有形質(zhì)之差異,人之性、物之性與事之性皆“純一之體”,雖各有其“條理”之理、合宜之“義”,然所“本”之性卻是同一。即性即心,因心而性顯,那么,“吾心之理盡而物之性命無(wú)不得”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第256頁(yè)。,盡吾心之性即盡人之性、盡物之性,非“外吾心”而于物上講求另外之性命。天命之性流行于感悅之生命存在、感氣之器物形質(zhì)存在、感誠(chéng)之社會(huì)倫常存在,流行式樣雖千變?nèi)f化,但于穆流行、感而遂通之性則同,生生之道之顯像者。諸事諸物之中無(wú)不存有其“所以然之理”、“所當(dāng)然之則”,惟心明理；亦惟心之理明,則“天地萬(wàn)物之性皆可明,格心物而天地萬(wàn)物之理無(wú)不得”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第256頁(yè)。,名物度數(shù)、律歷象數(shù)、禮樂(lè)刑政、術(shù)技知識(shí)諸類(lèi)無(wú)不如此。正因如此,霞谷斷言：“吾學(xué)求諸內(nèi)而不求諸外。所謂求諸內(nèi)者,非反觀內(nèi)省而絕外物也,惟求其自慊于內(nèi),不復(fù)事于外之得失。惟盡其心之是非,不復(fù)徇于人之是非；致其實(shí)于事物之本,不復(fù)拘于事為之跡也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第264頁(yè)。

因性無(wú)內(nèi)外,理無(wú)物我,所以霞谷反對(duì)朱子理學(xué)中的“即物窮理”說(shuō)。《圣學(xué)說(shuō)》言：“心之于義理,其所固有,本無(wú)不知。(義理之于人心,其所固有者,其有不能以自明乎？惟患不致其明焉耳。)仁義禮知之于天地萬(wàn)物,其所一體,本無(wú)不貫通。(是之于天地萬(wàn)物,其所一體者,其有不能以貫通乎？惟患不充其體焉。)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第238頁(yè)。從天命之性、天賦秉有的角度看,心與物、性與物融通,心外無(wú)物、心外無(wú)理、性物一體,“心之于義理,自無(wú)不知”,誠(chéng)如目之于色、耳之于聲、口之于味,心自然能辨能明。不過(guò),個(gè)體之人基于不同體貼和感悟,對(duì)同一所觀之事與物賦予或相同、或近似、甚或相反之意義和價(jià)值,從“物受之后”之“末”來(lái)看,物事有其不同的意義和價(jià)值,但從意義和價(jià)值之產(chǎn)生根源而言,無(wú)論相異之人出于何樣的體現(xiàn)和感悟,終究是因?yàn)椤靶摹敝軇?dòng)性發(fā)揮有差異,方有相異或相似之事物意義和價(jià)值的“被賦予”。從意義世界的視域言,事事物物根本不會(huì)脫離“心”的苑囿而孤立地體現(xiàn)出意義和價(jià)值,每一種意義和價(jià)值背后總是有屬于“心”的終極的裁決與“性”之生生德性的彰顯。即此而言,理不外于心,人勿須即物而求理。不過(guò),并非所有人皆發(fā)揮了“心”之知能稟性,“欲蔽之、習(xí)昏之”,但若人能“去私欲氣質(zhì)之蔽”,則本心即可復(fù)明,善性自然彰明,誠(chéng)明之體自然光明,心自然知善與不善,此即所謂“誠(chéng)立明通,明通公普”。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第238頁(yè)。不僅于仁義禮智等道德倫理、人文社會(huì)之理的獲取要由“心”完成,即便是屬于規(guī)律性、規(guī)范性的名物制度之類(lèi)、知識(shí)技能之事之理的體貼感悟亦無(wú)不由“心”完成,因?yàn)榉矠閷W(xué)則必有其源,看似外于個(gè)體之人心,實(shí)則古圣先賢之心早已賦予其特定意義和價(jià)值意涵,于己之心而言或許可視其為“吾性之外”者,但于古圣人而言則“法亦出古圣人心思”,終究而言,事事物物皆“吾心之義理而已”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第238頁(yè)。。是故,心外無(wú)理,即心即理。

在霞谷看來(lái),要求達(dá)“即心即理、即性即物”之本心的寂然虛冥,便要展開(kāi)“致知”工夫。因個(gè)體之人心有蔽,故當(dāng)通過(guò)“致知”以明“心物一性”之本質(zhì)。霞谷所推演的“致知”工夫乃是“心”上工夫?！靶摹敝爸笔侨w皆能、自然而知的過(guò)程,但于個(gè)體之人、生存世界之人而言,“知”并不是全然能夠發(fā)揮出來(lái),以合于“心”之不慮而知、不思而得且能從容中道之“性”。往往是個(gè)體之人“蔽昧而失之”,“蔽昧而不能盡其體”,其原因就在于：“其所以蔽昧而不能盡其體者,以其不能多識(shí)于物而廣學(xué)于書(shū),故蔽失之?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第238頁(yè)。蔽昧不能盡其“體”并不是說(shuō)沒(méi)有“體”,而是不能開(kāi)顯其“體”,意味著“心”之誠(chéng)明尚未“至”。當(dāng)然,“明”本身也是功夫進(jìn)路,而要達(dá)至“明”,則個(gè)體之人須自覺(jué)地“多識(shí)于物”、“廣學(xué)于書(shū)”。不過(guò),“物”與“書(shū)”并非含蘊(yùn)“心外之理”,而因?yàn)椤靶耐鉄o(wú)理,性無(wú)內(nèi)外”,霞谷之意乃是強(qiáng)調(diào)“物”與“書(shū)”本質(zhì)上是“心”之知能不思而得不慮而知、“性”之至善至誠(chéng)、從容中道特性的真切體現(xiàn)和自然體現(xiàn),個(gè)體之人當(dāng)自覺(jué)體認(rèn)事事物物彰顯的意義和價(jià)值,自覺(jué)去品閱經(jīng)典書(shū)籍,以體思“心”與“性”的靈明與流行?！爸笔莻€(gè)不斷開(kāi)顯“心”與“性”的過(guò)程,但從其“本體”而言,“知”本是“心”,“知”之“至”本是“性”,無(wú)論是體會(huì)“知”還是澄明“知”,無(wú)論是否明了此“知”開(kāi)顯此“知”,“知”本在“心”中,“知”此“知”者惟人,一旦“知”此心此知,即是“知”之“明”、之“至”,正所謂“即性即知,即知即至”。

霞谷從“本末”言性,即強(qiáng)調(diào)了“性”為“天賦之初”的本體主宰特性,又看到了“物受之后”諸事諸物與“性”融通的特性,“性”不離“心”、不離“物”,從而盡己性即盡人性、盡物性,即此便是致知、知至。

三、以“理氣”言性

《存言》以“理氣”言性是從“本然之性”與“氣質(zhì)之性”相圓融的視角探析性的本質(zhì)和意義。大致而言,霞谷主要論述兩方面內(nèi)容：其一,基于“性即理”論述“理氣一心”：以“條理”與“合宜”為本質(zhì)內(nèi)涵的“理”乃為至善無(wú)為之性的必然綱目；天地間生氣流行,氣質(zhì)之中自有理體,理為氣之主宰；但理氣皆體現(xiàn)著“生生”之道,惟“心”感通此性此理,故可言說(shuō)“理氣一心”。其二,人物之間有氣質(zhì)稟具之異,但其終極處則是理同、氣同、生同；惟因人、物之間有氣質(zhì)之殊,故“形而后有性之名”,亦惟于“形而后”言性則可言人之“氣質(zhì)之性”,只是,形而后之氣質(zhì)之性雖非人性之本源,但其終極“天命之性”卻“一元”。

(一)“性即理”與“理氣一心”

霞谷明言“性即理”。他說(shuō)：“性者人心之天,是天元之精命于我者。性者,心之天理也。性即理也。理者天之條串,即天之別名也,人心之本體是也。性者,心之天也,道之精也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第255頁(yè)。此處,霞谷說(shuō)明了性、心、理三者關(guān)系：其一,性為心之“天理”,如前文所闡述,盡管心為“萬(wàn)物之總會(huì)”,但終究是“即性即心”；其二,理為“人心之本體”,意味著心“開(kāi)竅”于事事物物、賦予事事物物以意義和價(jià)值,事物所稟具條理之理自然是因心而起,故可說(shuō)“心即理”；其三,理因心而“起”,非言理因心而“有”,理之條理性、合宜性乃天然自在如此,誠(chéng)如“天命之性”,就理之自身特性而言,可謂之“天之別名”,故說(shuō)“性即理”。但終究而言,要即性言心、即性言理,因?yàn)椤疤斓刂形┮恍远选?所謂心、理只是性之“目”,誠(chéng)如霞谷所言：“性即理也,程子曰‘義’是也。蓋性者即理之體也,是生之主者也,天之元也,人之命也,諸極之聚也,萬(wàn)有之宗也。所謂命也,性也神也心也,是必有其天然之體,固有之中,有所本然而為道理者,是即所謂性也德也仁也,所謂道也理也義也,無(wú)非是性之目也；曰知也明也情也志也,無(wú)非是性之物也。天地之中只有此一個(gè)性而已,后之以性為理也,無(wú)所體而言性理也。故即其性為捉空而情為氣役,理是義襲而心是逐物,其所以為學(xué)焉者,專(zhuān)是一個(gè)作為仁義意必助氣而已爾,不獨(dú)病支離岐貳而已之間也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第247-248頁(yè)。霞谷說(shuō)的明白,“性”乃理之體,為萬(wàn)有之宗、道理之本然,道也理也義也惟是“性之目”而已。是故,性與理構(gòu)成為“即性即理”之關(guān)系。當(dāng)然,亦惟在“圓融”視域下勘查性與心、性與理、性與情、性與命之關(guān)系,方可避免“性為捉空而情為氣役,理是義襲而心是逐物”之支離弊病。

天地間一團(tuán)生氣流行不息,血?dú)赓|(zhì)具之本體為“理”,理為氣質(zhì)之主宰?！额Ｕ彰黝Ｕf(shuō)》即指出：“理者,氣之靈通處,神是也；氣者,氣之充實(shí)處,質(zhì)是也。一個(gè)氣而其能靈通者為理(是為氣之精處明處),凡其充實(shí)處為氣(是為氣之粗者質(zhì)者)?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第235頁(yè)?！皻狻敝俺鋵?shí)處”即可視為“氣質(zhì)”,而“氣質(zhì)”之“能靈通者”則是“理”。此處須注意,霞谷以“能靈通者”為“理”,而非僅僅以“氣”之“條通”為“理”,實(shí)際上已然內(nèi)涵著主宰之“心”。他說(shuō)：“凡氣之有條通,亦是此理以其靈通者,實(shí)有是條通故也。然若其氣道之條通而已者,雖然其無(wú)靈通而至粗頑者,亦皆有之,蓋有物則皆有之矣。但是為其各物之條貫而已,非所以慰統(tǒng)體本領(lǐng)之宗主者也”；“其所以統(tǒng)體而為其條路之主者,即其真理之所在者,則即吾心明德是也。然則其睿照之明、一膜之開(kāi),只有修治于此性之圣知者而可以開(kāi)通者也”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第235頁(yè)。。氣質(zhì)之中內(nèi)在的展現(xiàn)出“生生”大道,即“性”之別名,惟“心”感通無(wú)限,其原因即在于此“心”有“仁義禮知”之知能。有其“知”即有其“致知”,“致知”自然“知至”、“知止”,此止、至便將“心”與“氣質(zhì)”貫通關(guān)聯(lián),氣質(zhì)之合宜條理之“理”彰顯無(wú)遺。即此而言,凡氣質(zhì)之中皆有“理”,此理與氣皆因心而明,故統(tǒng)而言之曰“理氣一心”。是故,理氣不可分言,即霞谷所云：“其形質(zhì)未成而其陰陽(yáng)之源流行則有之,其形質(zhì)既著之后,其神志之體則亦寂然而已,不可得以專(zhuān)以氣言也(其為性命者,于前后一也,非可單之其虛無(wú)者為理)。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第249頁(yè)。單言“氣”,則是就失“理”之體之后的動(dòng)氣而言,因?yàn)槔頌闅庵w。霞谷說(shuō)：“其以心性以言于理氣者,以其性有善惡心有邪正,故以此而以善者為理也,邪與惡者為氣也,遂以性者為理,心者為氣,理為善,氣為惡,遂以此分歧者如此耳。然其實(shí)只一理也只一氣也,不可以分貳。其性之惡心之邪者皆是理也之不得其體者也。失其理也則是謂之氣,于是方可謂之氣耳。若其不失其體則元無(wú)可以理氣分焉?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第249頁(yè)?！袄怼睘樘擉w,但其“寂然不動(dòng)”之“未應(yīng)”之中已然含蘊(yùn)“感而遂通”之可能,寂然不動(dòng)為未發(fā)之“未應(yīng)”至善,若感而遂通,且不動(dòng)于氣、不溺于欲,則感通之“已應(yīng)”同樣至善循理,“誠(chéng)無(wú)為”,此時(shí)形質(zhì)之“氣”與本體之“理”本不可分；然若“理”感通之后“秉于欲而動(dòng)乎氣”,則“已應(yīng)”處便有善惡,此時(shí)形質(zhì)之“氣”則有善惡,人心有邪正。即便如此,亦不可分“善者為理,心者為氣”。

本來(lái)理氣皆有心,但因“失其理”而有動(dòng)氣之存,惟有此時(shí)之氣方可謂之“氣”,為失其理體之氣,非原來(lái)之與理合一之氣。因有如此“氣”之界定,故不可隨便以“善”為理、性代名詞、以“惡”為心、氣之代名詞。然緣何會(huì)有“氣失其理體”？霞谷言曰：“其失理焉者何也？以理之過(guò)不及也。其過(guò)不及者,為以其繆密動(dòng)氣而分妄偽故耳,為失其體已也,非非理也。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第249頁(yè)。據(jù)此可知,就“寂然不動(dòng)”之“理”之本質(zhì)而言,純粹至善,無(wú)善可為、無(wú)惡可去；由其發(fā)動(dòng)而言,則或有循理之善,或有動(dòng)氣之惡,但善惡之評(píng)斷惟就“已應(yīng)”而言,亦惟從此或善或惡之“已應(yīng)”處言“氣”,誠(chéng)如霞谷所言：“無(wú)善無(wú)惡理之靜,有善有惡氣之動(dòng)?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第250頁(yè)。霞谷《存言》之《道原》亦指出：“理體自是理體,本無(wú)有變移也。即其所處包膜,不蠲而障之,氣質(zhì)物欲,翳其真而亂其源也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第234頁(yè)。理體本來(lái)自然自在,時(shí)時(shí)澄明,本然狀態(tài)的“心”能時(shí)時(shí)誠(chéng)明此“理”,但個(gè)體之人心受物質(zhì)利欲的誘惑而使得大本不立,“心包之不凈而大本不睿”。當(dāng)然,若“心包清凈”,則“大本以昭”,“理體之立與不立實(shí)惟其所處包絡(luò)清欲不清而已”。當(dāng)人受物欲誘惑而不動(dòng)心時(shí),此心“氣道寧?kù)o,其穢濁不起,拘蔽少澄”；當(dāng)人心有所動(dòng)時(shí),“包絡(luò)之累著不去,則其不凈一也”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第234頁(yè)。。只是,不管心是否受物欲誘惑所累,對(duì)于理體、性體而言,惟有“靜寂”與“感應(yīng)”之分,有穢濁時(shí),理體、性體歸于“靜”；當(dāng)“克己復(fù)禮”、“克治洗濯之而撤拔之”,理體、性體自然能“泰宇澄而神光發(fā)”,大本感應(yīng)而立。即此可說(shuō),“心體”常明、“理體”常在、“性體”至善,霞谷《太極主靜中庸未發(fā)說(shuō)》即明確指出：“其無(wú)私意而純天理之體,元無(wú)欠缺,無(wú)有前后,其體也嘗全于未感物之先而本無(wú)不完足。則是無(wú)分于己應(yīng)未應(yīng)之間也,是活潑潑者。蓋形象雖未形,元?dú)鈩t?；旎?元神則常生生,是心之明,全體生生,事物雖未感而其體則?；顫姸烊?常昭昭而不昧(其真體也常廓然大公,至靜無(wú)為,寂然未發(fā),而其感通不窮。)”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第240頁(yè)。

(二)氣質(zhì)之性

在霞谷看來(lái),雖然人物“生之質(zhì)”相異,但其有理同、氣同、生同之共通性。《理一說(shuō)》曾言“一個(gè)生理則生之理,人與物無(wú)異”,前已指出,霞谷以性為“生生”大道,人、事、物之風(fēng)采各異、變化萬(wàn)千,正體現(xiàn)出天命之性之流行不息、于穆不已之特性。就此“生之理”而言,人與物無(wú)異；就此而言可說(shuō)“生之體即理也,固所謂性”。同時(shí)尚需注意,人與物有其“生之理”,還有其“生之質(zhì)”,亦即“血?dú)狻敝^,凡人物之存在皆有其形質(zhì)器具,霞谷以之為“生之質(zhì)則血?dú)庖病?。既然有人物共有之“生之理?于此“生之質(zhì)”中必然不離其共通性之“生之理”,“生氣之中理體存焉”之謂。不過(guò),人與物雖有相同之“生之理”,體現(xiàn)著相同之“生生大道”,但因人與物之存在價(jià)值和意義各有不同,故可說(shuō)“雖本同生,實(shí)則異理”；人與物皆有血?dú)赓|(zhì)具而展現(xiàn)不同姿態(tài)稟賦,故“血?dú)怆m同,性情絕異”。在霞谷看來(lái),不僅僅是“人與物”之間有如此之差異,即便是犬與牛亦是如此。終究而言,人事物有其“一原”之生理之體,然因“形氣”而又“所稟不同”,是以看作“人物之異”。只是,不可以生質(zhì)之血?dú)庹撊宋镏靶浴?因?yàn)槿伺c物“本然之體同而性情之理異”、“純一之生理同而生稟有偏差”、“血?dú)赓|(zhì)具同而形氣式樣異”：“蓋人與萬(wàn)物,理同(其本然之體一矣,而其性情有偏正通窒而貴賤者不侔。故其仁義禮智之粹,物不得有。)、氣同(有生理之純一矣,而其生稟有偏全粹駁而美惡者不同。故其圣知通明之秀,物不能得有。)、生同(血?dú)庵|(zhì)同而形氣異。其生之本一而生之稟則異,其生者同而其生之體不同。)”因而,論人與物生理之體、本原之性是要從“生之本”來(lái)看,不是“生之質(zhì)”看；若論“人性”之殊則要從“生之質(zhì)”來(lái)看,因?yàn)椤靶浴北緹o(wú)不同。故而,霞谷如是言：“論理體之原則必以其生之本,而不以其生稟之異；論人性之殊者,以其生之體之不同可也,以其生之同者則不可。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第236頁(yè)。因此,霞谷批評(píng)朱熹“理同氣異”、“氣近而理異”論。即是說(shuō),理與氣、生之理與生之氣要統(tǒng)合圓融來(lái)看,不可截然二分對(duì)立來(lái)看。

人與物“生之理”同而“生之質(zhì)”有異,于此始有“性之名”。霞谷指出,雖然人與物之間有“生之質(zhì)”諸方面的差異,但從生之理層面言,“本然沖漠之體,萬(wàn)物原與人一體；其生理之純氣,萬(wàn)物亦與人一原”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第236頁(yè)。,即此人生以上之未形之時(shí),陰陽(yáng)之理如此、天命之性如此。但是,人有屬其人自身的“氣”,構(gòu)成為人自身之“氣質(zhì)”,“及其受氣之殊而生稟不同,然后始有性命之各異、形氣之不侔,于是人與物各異。天地之全性,人得以性之而物不得有之,于是乎始有性之名”；“故形而后有性之名。凡人說(shuō)性,皆以形而后言”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第236頁(yè)。。因此可以說(shuō),“性”乃是因“人”之有“氣質(zhì)”而緣起、因人之氣質(zhì)稟具相異萬(wàn)千而有所“名”,因?yàn)榇恕靶浴蔽┤四鼙M、為人秉有、因心而顯?！妒W(xué)說(shuō)》即言曰：

夫惻隱之心仁也,以至于天地萬(wàn)物而一體無(wú)間矣(所謂仁者也,人心也)；羞惡之心義也,以至于天地萬(wàn)物而盡其條理,各得其宜矣(所謂義者人路,有物有則者)；恭敬之心禮也,以至于天地萬(wàn)物而觀其會(huì)通,敘其節(jié)文矣(所謂天敘天秩)；是非之心知也,以至于天地萬(wàn)物而知其是非,極其條理,無(wú)不辨焉,無(wú)不能焉矣(所謂良知良能)。惟此之理,皆出于天而無(wú)不本然自有(是明德至善也),此天之所命于人而人之為性者也,人之有心,此其本體(莫不各有其條理),即所謂天理也。惟此心之理,其能實(shí)有諸己,其真切為己,而致知復(fù)禮、居仁由義,則率性之道也。*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第237頁(yè)。

仁義禮知構(gòu)成為人天然本有之“性”的基本內(nèi)核,其實(shí)質(zhì)就是人天然本有、天命所賦的“能力”,即“知”與“能”,是不思而得、不慮而知、從容中道的自然而然的能力。天命于人此“性”,則“率性之道”必然展開(kāi)。所謂“率”,《說(shuō)文解字》以“率”為“捕鳥(niǎo)畢”,而“畢”是指捕鳥(niǎo)的網(wǎng),“捕鳥(niǎo)畢”乃指網(wǎng)的桿柄,率與網(wǎng)本是一體。*[漢]許慎撰、[清]段玉裁注、許惟賢整理：《說(shuō)文解字注》,南京：鳳凰出版社,2007年,第1153頁(yè)。由率之詞源義而引申為率領(lǐng)、引導(dǎo)、遵循等義。那么,“率性”是按照、遵循“性”之本質(zhì)而展開(kāi)的一種與“性”質(zhì)地相同的實(shí)踐過(guò)程。即是說(shuō),“率性”即是主體之“心”之“性”有所運(yùn)動(dòng)發(fā)動(dòng),是對(duì)事物展開(kāi)意義和價(jià)值的評(píng)斷,而評(píng)斷的標(biāo)準(zhǔn)自然是惻隱、羞惡、辭讓與是非；“性”之發(fā)動(dòng)后之“至”之“功”必然“存之為誠(chéng)敬,發(fā)之為聰明,居之為忠信,行之為孝弟,而明之為禮樂(lè),教化充以達(dá)之為仁義之政,己之性盡而人之性物之性無(wú)不盡,天地位焉萬(wàn)物育焉”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第237頁(yè)。。內(nèi)有其誠(chéng)明,因“性”而自然“誠(chéng)之”,故有真實(shí)無(wú)妄、真誠(chéng)自在之事事物物,“誠(chéng)則形形則明”；內(nèi)有仁義禮知之知能,因“性”而必然“盡心知性”,故有惻隱、羞惡、辭讓、是非之舉,“夭壽不二修身俟命”。人有其稟質(zhì)氣質(zhì),物雖從本人沖漠無(wú)朕之本然之生生道體可以與人貫通,但卻無(wú)體知、無(wú)仁義禮智之知與能。霞谷“形而后有性之名”之論斷是其“天地萬(wàn)物,心為其神”之“心”學(xué)的進(jìn)一步開(kāi)顯。即是說(shuō),超然、所以然之“性”落實(shí)于生存世界之實(shí)然之性、氣質(zhì)之性,抽象的理念世界與現(xiàn)實(shí)世界相掛搭,但現(xiàn)實(shí)世界中無(wú)論氣質(zhì)之性有如何多元、多樣的“生之質(zhì)具”之附載體,天命之性依然純粹至上。

“形而后”言性,即此才可言人之“氣質(zhì)之性”。人與物生之質(zhì)具有異,人與人之間的生之質(zhì)亦存在差異,誠(chéng)如《理一說(shuō)》所言：“蓋人生之剛?cè)釡[濁大小明暗,其品之不同也,亦與物之異類(lèi)者無(wú)異”；《學(xué)辨》之論圣學(xué)之進(jìn)路亦論人氣質(zhì)之性之差等：“圣學(xué)之說(shuō),其煞有分?jǐn)?shù)者,則不過(guò)以其高下之次、淺深之等、資稟之別、精粗之異而言之。他無(wú)與也,至于其節(jié)目之煩,亦不得不分言詳說(shuō),本無(wú)他道二意也。何者？其姿有剛?cè)崦靼抵?則德有知者、仁者、勇者之目；志有淸潔寬猛之別,則道有淸者、任者、和者之稱(chēng)?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第232頁(yè)。姿稟之性相異,或剛?cè)?或明暗,則體道之境界即有差異,有見(jiàn)仁之仁者,有體知之知者,有日用卻不知的百姓者,因人之稟質(zhì)清和穢濁與否,氣質(zhì)之性差別萬(wàn)千。但從實(shí)質(zhì)言,人所稟具氣質(zhì)之性雖“非人性之本一”,然其終極的、根源的本然之性、天命之性卻“一同”,故《理一說(shuō)》如是言：“但其形氣之全而得其秀者一而稟其性者同也。故其偏全粹駁之美惡,必以言于物,而剛?cè)釡[濁之殊才,不以分于人者。以其物之形氣之偏塞別而其生異也,以其人之形氣之秀全者同而其理無(wú)不同故也。”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第236頁(yè)。人與物之差異的“生之質(zhì)”不能離卻本然之“生之理”而純粹存在,同樣,人與人之間雖有“氣質(zhì)之性”、稟賦之差異但依然不可剝離本然之“生之理”、天命之性的統(tǒng)領(lǐng)與睿照,具體稟賦氣質(zhì)可以差異,而本心之靈明、性體之生生無(wú)不同源一元。

結(jié)論

《存言》是反映霞谷鄭齊斗陽(yáng)明學(xué)思想的重要文本,而其核心話題即是“性”。霞谷在闡論與“性”相關(guān)聯(lián)的諸哲學(xué)理念,遵循了以“圓融”為特色的哲學(xué)方法論,處處凸顯“性”之核心意義。這樣的方法論已然超越了對(duì)程朱理學(xué)系統(tǒng)某學(xué)術(shù)側(cè)面的批判,從一定意義上說(shuō),這是對(duì)理學(xué)系統(tǒng)、甚至是陽(yáng)明心學(xué)系統(tǒng)的整體批判。中純夫即曾指出,學(xué)問(wèn)方法論是與學(xué)者人性觀,更廣闊的說(shuō)則是與學(xué)者價(jià)值觀密切關(guān)聯(lián),因此,他在評(píng)價(jià)鄭齊斗哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)史意義時(shí)順帶批評(píng)尹南漢的某些觀點(diǎn),*尹南漢說(shuō)：“鄭齊斗所批判的僅僅是即物窮理,而非整個(gè)朱子學(xué)，他的學(xué)問(wèn)基盤(pán)本來(lái)還是在周、程、朱、王的心性之學(xué)上?！眳⒁?jiàn)尹南漢：《朝鮮時(shí)代之陽(yáng)明學(xué)研究》,第227頁(yè)。而是主張不能“過(guò)小的評(píng)價(jià)”鄭齊斗的思想貢獻(xiàn)。*中純夫著：《論鄭寅普著〈陽(yáng)明學(xué)演論〉中的“朝鮮陽(yáng)明學(xué)派”——朝鮮陽(yáng)明學(xué)研究的諸問(wèn)題》,石立善譯，《中國(guó)文哲研究通訊》第16卷第1期。由此可言,“圓融”哲學(xué)方法論以更為成熟的思維方式呈顯哲學(xué)本體“存在”問(wèn)題,深刻地推進(jìn)了陽(yáng)明哲學(xué)在韓國(guó)的發(fā)展。

同時(shí),尚須理性審視《存言》“性”學(xué)思想的另一個(gè)側(cè)面在于,雖然《存言》論學(xué)立基于“心學(xué)”系統(tǒng),誠(chéng)如霞谷所言“圣人之學(xué)心學(xué)也”,但《存言》終究是以“性”為“心”之提領(lǐng)、以“性”為“心”之“本體”：“圣人之學(xué),性學(xué)也。性者,心之本體也,所謂天理也。圣人之學(xué),存其心之天理者也?！?鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第261頁(yè)。從“文本與話題相統(tǒng)一”視角看,《存言》核心話題可以看作是霞谷學(xué)的核心話題,那么,《存言》對(duì)“性”的高揚(yáng),實(shí)際上正是霞谷學(xué)對(duì)“性”的高揚(yáng),以此探尋人成其為人、人為宇宙萬(wàn)物意義之主宰者的至善本心、至上地位的終極理?yè)?jù),“有是道義而為之主,則是出于天命之性而為人心之衷”*鄭齊斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促進(jìn)會(huì)編：《韓國(guó)文集叢刊》(第160冊(cè)),第261頁(yè)。。若言“心”,擬或停留于“心學(xué)”系統(tǒng),雖然也重視人之能動(dòng)性的發(fā)揮,但又往往忽視人之能動(dòng)性自身背后的“天命之性”,看不到人在宇宙間的“至上”地位；也往往忽視人之能動(dòng)性的踐履篤行,人心至善特性不能由“可能”演變?yōu)椤艾F(xiàn)實(shí)”。而“性”學(xué)則將二者統(tǒng)合起來(lái),從“即知即行”、“即本體即工夫”的視域中有效彌合陽(yáng)明后學(xué)之流弊。從此意義言,在韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)者對(duì)傳入本國(guó)的陽(yáng)明學(xué)展開(kāi)集體“辨斥”*錢(qián)明指出,朝鮮陽(yáng)明學(xué)派形成與發(fā)展的曲折過(guò)程可以概括為“在退溪學(xué)的主導(dǎo)下,通過(guò)對(duì)外來(lái)陽(yáng)明學(xué)的辨斥,而有選擇的、被朝鮮化的過(guò)程”。所謂“辨斥”乃是一種接受外來(lái)思想主體而使之適應(yīng)朝鮮民族傳統(tǒng)的積極方法,正是通過(guò)辨斥,才形成了不同于中、日兩國(guó)陽(yáng)明學(xué)的獨(dú)特的朝鮮陽(yáng)明學(xué)。他同時(shí)也指出,是這種選擇性導(dǎo)致了當(dāng)時(shí)朝鮮儒者一個(gè)共同“缺陷”,即對(duì)王學(xué)理論體系了解顯得較為片面而不夠深入,當(dāng)時(shí)朝鮮凡是辨斥陽(yáng)明的人,所見(jiàn)之陽(yáng)明皆非真陽(yáng)明也,因而也就很難談得上對(duì)陽(yáng)明學(xué)的完整和準(zhǔn)確之把握,即使鄭霞谷本人對(duì)陽(yáng)明的理解亦有其偏重處,并不完全合于陽(yáng)明。錢(qián)明：《朝鮮陽(yáng)明學(xué)派的形成與東亞三國(guó)陽(yáng)明學(xué)的定位》,《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2006年第3期。的心路歷程中,霞谷“性”學(xué)創(chuàng)新心學(xué)哲學(xué)系統(tǒng),從而為創(chuàng)構(gòu)不同于中、日陽(yáng)明學(xué)的獨(dú)特的朝鮮陽(yáng)明學(xué)思想體系做出積極貢獻(xiàn)。

張瑞濤(1977-),男，哲學(xué)博士,中國(guó)石油大學(xué)(華東)馬克思主義學(xué)院教授(青島 266580)