李 先，馬文萍

（大連交通大學(xué)思政部，遼寧 大連 116028）

論先秦憂患意識對我國傳統(tǒng)道德的培育

李 先，馬文萍

（大連交通大學(xué)思政部，遼寧 大連 116028）

先秦文化在漫長的歷史過程中，形成了十分濃厚的憂患意識,外儒內(nèi)法，是先秦憂患意識留給后世的政治倫理遺產(chǎn)。這種政治倫理決定了中華民族的歷史和文化走向，深刻影響了此后兩千年的中國社會，對我國傳統(tǒng)道德有著重要的培育作用。

先秦憂患意識；傳統(tǒng)道德；培育

相比古希臘柏拉圖所提出“勇敢、節(jié)制、智慧、正義”四美德以及基督教世界中將“信仰、希望、慈愛”作為三大美德，中國道德則有著獨特的內(nèi)涵和氣質(zhì)，更突出“以德配天”的修身原則、“如臨深淵、如履薄冰”的慎畏氣質(zhì)和“守辱養(yǎng)晦”的求生訴求。這與中國古代濃厚的憂患意識有關(guān)。西周初期至戰(zhàn)國末期，是古代中國憂患意識覺醒、勃興和嬗變時期，先秦憂患意識也在同一時期萌生、形成和演變，作為道德“基因”深刻地影響并變革不同歷史時期道德的內(nèi)涵和特征。如牟宗三所指：“中國哲學(xué)之重道德性是根源于憂患的意識?！盵1]可以說，憂患意識以及與之相關(guān)的備患意識和行為催生了先秦道德的產(chǎn)生。自覺憂患不是一般心理情緒，而是高級的智識，主動地備患也不再是一般日常行為，而是一種富有遠見的德行。在此意義上，德性或德行乃是對憂患的理性思考和抉擇，既是智慧的結(jié)晶，也是自由意志的展示。能夠在憂患面前理性地謹懼戒慎，方為有德之人；能夠在憂患面前按照主體意志行事，才是德高體現(xiàn)。

一、生命道德的培育

先秦長期戰(zhàn)亂不已，到了春秋更是諸侯相爭，加之天災(zāi)饑饉，個體生命極其脆弱。但是先秦文化并沒有倒向類似猶太宗教或者印度宗教的迷熱的宗教信仰之中，這與憂患意識的興起和引導(dǎo)有著重要關(guān)系。先秦憂患意識對生命的關(guān)懷持有一種積極的在世和入世的立場，將生命引向道德倫理問題而非宗教問題，特別是儒家“未能事人，焉能事鬼?”和“未知生，焉知死”的觀念，切斷了將人世生死徹底倒向宗教和彼岸世界的可能性。

《易傳》云：“天地之大德曰生?！痹谌伺c自然的關(guān)系上，先秦思想家大多持有天地生人的天人關(guān)系思想。他們認為：一方面，人與宇宙萬物一樣，是自然演化的結(jié)果，是大自然的產(chǎn)物，同時又是大自然的一部分。另一方面，人又有自然界的其他事物所不可比擬的稟賦?！吨芤住氛f：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”雖只言“大人”，但“大人”能集土地、日月、四時及鬼神之德行與靈氣，反映了人的超自然性，人所具有的特別地位和價值?？鬃拥摹笆甲髻刚?，其無后乎”“馬廄焚，問人不問馬”等言論，表現(xiàn)出其重視個體生命，尊重和珍惜生命的道德理念。

重視、珍惜生命，首先反對戰(zhàn)爭殺戮。[2]戰(zhàn)爭意味著對于生命的傷害和殺戮，反戰(zhàn)特別是非正義之戰(zhàn)也就成了先秦憂患意識的一個主題?？鬃又鲝堃远Y治國，反對用戰(zhàn)爭方式解決國與國間爭端。衛(wèi)靈公曾向他請教用兵打仗之法，孔子答道：“軍旅之事，未嘗學(xué)也?！笨鬃硬坏芙^回答衛(wèi)靈公，第二天還選擇離開衛(wèi)國。孟子更是譴責梁惠王“不仁哉”，因為他為了土地，不僅糟踏百姓生命，還讓他所愛的子弟去送死，“不仁者以其所不愛及其所愛”，這是極為不仁的，“善為陳”“善為戰(zhàn)”“大罪也”。

其次反對無謂犧牲、對待生命不負責任的態(tài)度。孔子說：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也?！笨鬃硬徽J同因徒手與老虎搏斗、徒步涉水過河而死的人。因無知和愚昧而白白喪命是不可取的。尊重生命和珍愛生命，不作無謂犧牲，以謹慎小心的態(tài)度對待生命，但是又并非一味地茍且偷生。因為，人并非天生自然而然就是社會中人，還需要經(jīng)過不斷負荷價值和道德的磨礪才能“成人”。面對困苦、危險、甚至危及生命的極端情形，正是擺脫禽獸貪生而實現(xiàn)“成人”的過程。孔子把“見危授命”視為“成人”必備的一種品德和素質(zhì)。所以，生命的意義和價值不在于僅僅保全性命，更在于符合并按照道德的內(nèi)在要求進行生命實踐。為了實現(xiàn)“仁”的目的和理想，“死而后已，不亦遠乎”？

與道家“天地不仁”的自然主義觀念不同，積極入世的儒家對生命觀賞有著充沛的情感內(nèi)涵，“仁”中包含了“悱惻之感”和“成人之心”。道德生命高于自然生命，所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！痹谏腿实隆岸卟豢傻眉妗钡纳狸P(guān)頭，決不能怕死而損害仁德，而應(yīng)當義無反顧，舍生取義?？酌霞捌淙寮业倪@種生死觀，形成了“寧為玉碎，不為瓦全”的生死態(tài)度，將肉體生命憂患轉(zhuǎn)化為道德人格的精神追求。可以說，先秦之時當世界上其他許多文化區(qū)域還把目光投向上天、視人的生命如草芥的時候，以儒家為代表的先秦思想家就提出了仁者愛人、重生慎死、善待生命的道德倫理，是極其難能可貴的。這一觀念推廣到政治統(tǒng)治上，就蘊含著“仁政”和“民本”的治理理念，因為重視生命必然反對暴政，如果“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。

二、社會道德的培育

社會道德實際上反映了一定時代人與人之間相互關(guān)系的程度和狀態(tài)。西周以來，形成了以等級關(guān)系為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起特定的人倫規(guī)范。這套人倫規(guī)范并非固定不變，它不僅受社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的影響，也受文化觀念的影響，尤其是周初以來的憂患意識對人倫道德的產(chǎn)生和發(fā)展變化起到了重要的培育作用。

周朝新建之時，天災(zāi)不斷，異族入侵，內(nèi)部分裂，加之生產(chǎn)不足，種種內(nèi)憂外患促使以周公為代表的上層統(tǒng)治階級制定禮制，以保持國家和社會穩(wěn)定。禮原本是祭神祭祖的儀式，古禮有事神問吉兇的性質(zhì)。殷人尚鬼，至周朝風氣為之一變。周禮將殷人傳統(tǒng)的祭神和祭祀祖先的原始禮儀加以系統(tǒng)改造，擴展為宗法制度和統(tǒng)治法規(guī)，逐漸形成了相當完備和規(guī)范的禮儀。隨著春秋時期周王政權(quán)日漸衰弱，周禮不斷遭到破壞，各方諸侯在上失天命威嚇、下無天子管轄的亂世中尋歡作樂，隨意踐踏陳規(guī)或僭越舊制，服飾上紫奪朱、音樂上鄭聲亂雅樂、言辭上利口覆邦家等現(xiàn)象屢見不鮮。司馬光嘆曰：“嗚呼！幽、厲失德，周道日衰，綱紀散壞，下陵上替，諸侯專征，大夫擅政，禮之大體十喪七八矣?！盵3]

在禮崩樂壞的現(xiàn)實面前，孔子自稱“吾從周也”，竭力恢復(fù)周禮以維護社會秩序穩(wěn)定，其實質(zhì)就是要以禮治亂?！岸Y”的根本作用在于通過規(guī)范人倫秩序，建立起“相與群居而無亂”的社會。荀子說：禮起于何也？人生有欲不得則求，求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。怎么辦？故制禮義，幫助人正確處理欲與物的關(guān)系，“使欲必不窮乎物”“物必不屈于欲”。這就是說“禮”有治亂作用，特別是在生產(chǎn)不足的社會，還起到節(jié)制物質(zhì)欲望的作用，從而有助于社會秩序的建設(shè)和維護。

然而，外在規(guī)范的禮如何能夠得到自覺實施和長久保持？不同于法家以外在的法加以保障，儒家為其尋求內(nèi)在的情感基礎(chǔ)和心理根基，即“仁”?！叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？”“仁”是孔子所倡導(dǎo)的人際之間的最高道德原則和德性準則，也是孔子道德思想的精髓所在?！叭省弊衷谝徊俊墩撜Z》中出現(xiàn)達百次以上（109次），諸如“剛毅木訥近仁”，“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”“能行五者于天下，為仁矣……恭、寬、信、敏、惠”等，雖然內(nèi)涵豐富，其根本在于“愛人”和“克己復(fù)禮”。如此，“仁”固然對道德要求很高，但又“仁不遠人”，所謂“我欲仁，斯仁至矣”?？鬃右浴岸Y”為外在德性規(guī)范，“仁”為內(nèi)在德性修養(yǎng)，將禮的實用性和接受面大大擴展，改變了殷周“禮不下庶人”的習慣。

總之，春秋亂世之際在西周禮制基礎(chǔ)上開創(chuàng)出影響深遠的“以仁奠禮”的社會道德觀念，其關(guān)鍵主要在于儒家的實用理性態(tài)度，面對種種社會和政治亂象，既不像墨家那樣借助上帝的外在強制力量（天志）作為信仰根基以規(guī)范人倫，也不為實施約束性禮制而借助更為剛性嚴格的法來加以維護，畢竟，單靠嚴刑峻法難以長治久安。在以農(nóng)業(yè)家庭小生產(chǎn)為基礎(chǔ)、血緣宗法為紐帶的古代社會中，儒家的禮仁思想對于社會道德培育起著重要作用，隨著后世儒學(xué)盛行逐漸成為整個民族的基本道德觀念，從而在很大程度上塑造并奠定了整個漢民族道德文化和心理結(jié)構(gòu)始基。[4]

三、政治道德的培育

道德作為統(tǒng)治服務(wù)的工具是周人的發(fā)明。周興起之初就有道德政治化和政治道德化傾向，提倡“敬德保民”?！渡袝分鲝垶橹握弑匾缘露荒芤朗延诒┝?，認為天命無常予，暴力不足恃；有德則興國，無德必失國，成為貫穿周初德政的基本理念?！渡袝ご笥碇儭分赋觯骸暗挛┥普陴B(yǎng)民。……正德、利用、厚生、惟和?！敝鲝垶橹我缘露荒芤朗驯┝Γ械聞t興國，無德必失國，只有既正人德又正物德，方能利用自然資源，以達人們生活富足、社會和諧之目的。這一觀念與戰(zhàn)國吳起對魏武侯所說的“山河之固在德不在險”（史記·孫子吳起列傳》），可謂一脈相承。

春秋戰(zhàn)國時期，禮崩樂壞，社會失序，諸侯紛爭，以強凌弱。這時的政治主張主要圍繞如何消除戰(zhàn)亂，恢復(fù)社會正常秩序，同時探討戰(zhàn)亂的深層原因，設(shè)計長治久安的治國方略，集中體現(xiàn)在關(guān)于“仁政”與“暴政”“德治”與“法治”“王道”與“霸道”的爭辯。

法家主張“不務(wù)德而務(wù)法”，具有一定的非道德主義傾向。由于法家的基本價值取向是君主利益至上，維護君主權(quán)力統(tǒng)治，如韓非說：“國者，君之車也；勢者，君之馬也?！保ā俄n非子·外儲說右下》）《管子·重令》也說：“凡君國之重器，莫重于令。令重則君尊，君尊則國安。令輕則君卑，君卑則國危?！币虼嗽谡畏矫?，推崇君主利益，強調(diào)權(quán)力高度集中的治理模式，主張國家全面掌控社會生活。法家把國家治權(quán)概括為刑與德兩個方面，稱之為“二柄”，“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之為刑，慶賞之謂德。為人臣者，畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！保ā俄n非子·二柄》）君主如欲鞏固政治上的統(tǒng)治地位，切不可使這兩種權(quán)力旁落。“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎釋其爪牙，而使狗用之，則虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也。今君人者，釋其刑德而使臣用之，則君反制于臣矣?！保ā俄n非子·二柄》）因此，在法家那里，強化了道德為政治目標服務(wù)，具有強烈的道德政治化傾向，為后來一步步走向君主專制奠定理論基礎(chǔ)。

儒家推崇德政，強調(diào)為政以德，認為管理國家的人應(yīng)該是高素質(zhì)的、道德高尚的、精神境界比較高的。所謂“內(nèi)圣外王”，內(nèi)圣就是修身，外王就是平天下。修身是為了治國平天下，從而把道德自覺提到了政治意識形態(tài)的高度。儒家還認為，道德的作用勝過刑罰和征戰(zhàn)，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，有恥且格。”（《論語·為政》）孔子指出“政”與“刑”之不足，故最好的政治秩序應(yīng)該是“道之以德，齊之以禮”，也就是希望政治治理不能靠單純的政治法律秩序，還要依靠道德教化的功能。同時，儒家的民本思想、統(tǒng)治者以身作則、以天下為己任、舍生取義、任人唯賢、民有恒產(chǎn)則有恒心等政治道德和倫理理念，都具有時代進步意義。后世儒家更是移孝作忠，使之成為臣對君的行為準則，發(fā)展到將“三綱”既作為最高的道德準則，又作為最高的政治原則，從而賦予道德以律法的權(quán)威。

墨家政治道德中有一個核心的東西，即上天意志。墨家倡導(dǎo)“天志”，實際上是將上天意志化。在墨家看來，“天為貴，天為知而已矣”，老天爺全知全能而且尊貴，天能懲惡楊善，是德行的代表和象征。“天之愛百姓也”，“順天意者，義政也。反天意者，力政也?！薄疤熳佑猩?，天能賞之；天子有過，天能罰之。”（《墨子·天志下》）因此，人世之“法”絕非維護暴政的工具，而應(yīng)該“以天之志為法”，也即“法”中蘊含著具有賞罰德行的天之意志，故“法不仁，不可以為法”。對搞“力政”強權(quán)的執(zhí)政者，墨子主張“故舉天下惡名加之，謂之暴王?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚皽ヨ睿渫醴ゼq”沒有違反非攻原則，“彼非所謂攻，所謂誅也?！保ā赌印し枪ハ隆罚╄罴q幽厲的失德行為違反了天志法儀，“是以天下之庶民屬而毀之?！保ā赌印ぬ熘鞠隆罚┰谀铱磥?，法源于天德，依法儀是以行義政，是墨子政治道德的基本思想。

道家的《道德經(jīng)》被稱為“君王南面之術(shù)”，既是道德哲學(xué)，也是政治哲學(xué)。但是道家的道德政治主張比較特別，由于其獨特的自然主義觀念，主張無為之治，所謂“治大國如烹小鮮”，因此對儒家的道德常常不屑一顧，甚至尖銳批評。老子說：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”老子批評儒家“德政”，認為仁義禮智不過是禍亂之始，從而反對種種抱著功利的目的，按著主觀意志辦事的治國手段和策略。另外，道家的以正治國、不敢為天下先、為而不爭等等道德政治理念，也極具思想價值。

戰(zhàn)國后期，諸子的政治道德思想在綜合中融合，逐漸走向于大一統(tǒng)王朝國家相適應(yīng)的思想體系。秦帝國建立中央集權(quán)制度以后，開創(chuàng)了“以吏為師”的傳統(tǒng)，官員有教化百姓的責任，皇帝更是君師合一。漢初汲取秦國亡朝教訓(xùn)，進行國家教化，搞政教合一，將泛道德主義意識形態(tài)變成國家教化。從漢武帝時開始確立的“霸王道雜之”的“漢家制度”可以說是基本的治國方式，各皇朝的統(tǒng)治者都不同程度地借鑒“漢家制度”的經(jīng)驗教訓(xùn)，以強化其統(tǒng)治。外儒內(nèi)法，是先秦憂患意識留給后世的政治倫理遺產(chǎn)。這種政治倫理是中華民族精神的主干，決定了中華民族的歷史和文化走向，深刻影響了此后兩千年的中國社會，也一定程度地影響到當今中國的現(xiàn)實。

值得指出的是，不同于簡單地依循習俗和傳統(tǒng)的行為，自覺的道德行為和道德觀念的萌生和興起，首先要在擺脫了繁重勞作、有較高文化的階層中產(chǎn)生，這一點與憂患意識的興起作為群體性（階層、學(xué)派）意識興起是一樣的，而且道德形成和道德類型也與各時代下階層或?qū)W派群體的憂患意識內(nèi)容有著直接關(guān)系。因此，從周初的上層貴族，到春秋的中下層士人階層，再到戰(zhàn)國時底層游士階層，通過他們的道德思考和論爭，最終發(fā)展出道德主張和德行觀念。“君子之德風，小人之德草?！蓖ㄟ^自上而下的教化，既可以通過公辦的校、序、庠，也可以通過墨家的半宗教性組織，或者孔子的私塾，或者鬼谷子式的學(xué)派，最終道德觀一層層向下傳遞，終于得以在底層民眾中傳播開來。先秦歷史表明，“社會生活共同體所要求的準則是首先在上層社會和貴族文化中發(fā)展起來的，是由這一上層文化中的知識人加以提煉和概念化的”[5]。我們認為，先秦時期，以周公、召公和諸子百家為代表的精英階層是那一時代和社會的精神文化和道德文化的創(chuàng)造者和表達者，他們對社會思潮和社會風尚具有引導(dǎo)性作用。他們通過深邃的思想，人格的精神力量以及道德的表率作用而受到時人們的普遍尊敬，故而能傳播和引導(dǎo)社會道德風氣。

[1]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，2008：10.

[2]郭魯兵.儒家的生死觀論析[J]．湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2008，（6）.

[3]司馬光.資治通鑒（卷一）[M]．北京：中華書局，2011：4.

[4]李澤厚.中國思想史論（上）[M]．合肥：安徽文藝出版社，1999，（37）.

[5]陳來.古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M]．北京：三聯(lián)書店，2009：340.

〔責任編輯：衛(wèi)宇坤〕

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A

1002-2341（2016）03-0088-04

2016－03－15

遼寧省社科基金項目“先秦憂患意識的道德基因本質(zhì)及其當代價值研究”階段性成果，項目編號：L15BZX002

李先（1980-），女，遼寧瓦房店人，講師，碩士研究生，主要從事馬克思主義理論教育研究。