梁懿文 楊 劍

（1.山東大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100；2.山東大學(xué)（威海） 翻譯學(xué)院，山東 威海 264209；3.青島大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，山東 青島 266071）

夏目漱石《心》中 K的主體性反思

梁懿文1，2楊 劍3

（1.山東大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100；2.山東大學(xué)（威海） 翻譯學(xué)院，山東 威海 264209；3.青島大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，山東 青島 266071）

在西方個(gè)人主義思想影響下， K的“真實(shí)自我”成為“理想自我”的祭品，標(biāo)志著K以極端個(gè)人主義的方式確立主體性的實(shí)踐歸于失敗。夏目漱石提倡充滿濃厚倫理色彩的“道義上的個(gè)人主義”主體，而K的主體性是以自我為中心的、不包含交互主體性的單獨(dú)主體性。這種主體性在實(shí)踐中必然遭到失敗。夏目漱石借由《心》中K的形象塑造，批判了近代日本社會(huì)對(duì)西方個(gè)人主義的囫圇吞棗、盲目仿效，這對(duì)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)具有重要的借鑒意義。

近代日本；K；道義上的個(gè)人主義；主體性；精神分析

夏目漱石被譽(yù)為日本的國(guó)民作家，他在近代日本傳統(tǒng)與現(xiàn)代、日本與西方二元并存的歷史背景之下，探討了近代日本人確立主體性、進(jìn)行自我身份認(rèn)同時(shí)產(chǎn)生的諸多問題。夏目漱石整合了東西方的文化資源，提出“道義上的個(gè)人主義”的主張，試圖為近代日本人的主體性確立指明方向。在關(guān)于夏目漱石個(gè)人主義以及《心》中K的先行研究中，鄧傳俊將魯迅和夏目漱石的個(gè)人主義做了比較研究，認(rèn)為二者都提倡個(gè)人主義,但各有側(cè)重，“魯迅的個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體的精神自由,漱石的個(gè)人主義則強(qiáng)調(diào)要受責(zé)任、義務(wù)和人格的約束?！盵1]林嘯軒、牟玉新結(jié)合夏目漱石“道義上的個(gè)人主義” 以“先生”為線索人物對(duì)《心》進(jìn)行分析，關(guān)注夏目漱石的啟蒙意圖，同時(shí)也提示—— “揭示K自殺之謎，應(yīng)以身份問題與精神問題為突破口?！盵2]李素關(guān)注K思想的矛盾性，認(rèn)為《心》中的“K”是“一個(gè)生活在傳統(tǒng)與現(xiàn)代中的知識(shí)分子,是集東西方文化素養(yǎng)于一身的‘海陸兩棲動(dòng)物’,但由于過于執(zhí)著于自我的實(shí)現(xiàn)而陷入神經(jīng)衰弱,精神世界中呈現(xiàn)出極為矛盾的狀態(tài)?！盵3]關(guān)于K的精神和身份問題，以及K的自殺之謎，尚有待于進(jìn)一步深入探討和研究。本文試結(jié)合明治日本的特殊時(shí)代背景，援引個(gè)體心理學(xué)、精神分析等相關(guān)理論對(duì)K的精神構(gòu)造和內(nèi)心世界作深層剖析，觀照他至自殺為止的心路歷程。探討K的主體性問題，揭示他為確立主體性而經(jīng)歷的“叛逆、理想化、毀滅”的過程，彰顯夏目漱石個(gè)人主義的主旨內(nèi)涵以及他對(duì)K所代表的一類人對(duì)于個(gè)人主義盲目仿效的批判。

一、K的主體性危機(jī)

人在家庭中的早年經(jīng)驗(yàn)與人格形成有著緊密的聯(lián)系?！凹彝?，是人出生后最初遇到的社會(huì)關(guān)系，是人第一個(gè)所屬的群體”，“人的各種需要首先是在家庭中得到滿足的，家庭是個(gè)人習(xí)得價(jià)值觀的初級(jí)學(xué)校，是人格的養(yǎng)育所。”[4]（P87）K自幼在原生家庭中沒有得到父母之愛的溫暖，并因身為次子而被送人做養(yǎng)子，這些經(jīng)歷不僅在他的內(nèi)心深處沉淀了很深的自卑感，影響了他健康人格的形成，而且給他造成了一個(gè)長(zhǎng)久的疑問，那就是“我是誰(shuí)？”為了找尋存在的意義，K進(jìn)行了曲折而又艱難的探索和嘗試。

（一）K兒童期自我形象“他者”的失落：母愛的缺失

根據(jù)拉康的鏡子階段理論，嬰兒自我意識(shí)的建立有賴于一個(gè)“他者”的參照，這個(gè)他者就是鏡子中嬰兒的影像，即鏡子給嬰兒的反饋。嬰兒照鏡子的情景有一種隱喻意義，即：“一方（嬰兒）在另一方（形象）中發(fā)現(xiàn)了自我的同一體?！盵5]（P73）按照拉康的表述：“人在看自己的時(shí)候也是以他者的眼睛來看自己，因?yàn)槿绻麤]有作為他者的形象，他不能看到自己。”[6]（P408）母親的眼睛中映照出來的嬰兒形象，就被嬰兒認(rèn)同為自我的形象。K自幼沒有母親，這使K 缺少一個(gè)形成自我的至關(guān)重要的他者——母親的眼睛，因此他的自我形象無(wú)從建立。

弗洛姆認(rèn)為：母愛的本質(zhì)是無(wú)條件的，“無(wú)條件的母愛不僅是孩子，也是我們每個(gè)人最深的渴求”[7]（P52）。阿德勒也肯定了母愛在孩子生命的最初階段的至關(guān)重要作用：“母親的第一要?jiǎng)?wù)就是給予孩子值得別人信任的經(jīng)驗(yàn)：之后她必須擴(kuò)大并提高這種信任感，直到它包含了孩子環(huán)境中的其余成分?！盵8]（P10-11）如果母親沒有盡到這種義務(wù)，孩子就很難愛他人并對(duì)同伴產(chǎn)生同仁般的感覺，無(wú)視合作，無(wú)法與人交流，缺乏社會(huì)興趣，完全漠視有益于他與人們共同生活的一切事情。從K的性格來看，幼時(shí)的他被忽視了，繼母沒有替代母親盡到培養(yǎng)孩子信任感的責(zé)任。這種被忽視兒童沒有從家中學(xué)會(huì)愛與合作的意義，并認(rèn)為社會(huì)總是冷酷的。他懷疑自己，也無(wú)法相信別人。所以，K一直是孤獨(dú)的，他的生活單一化，和其他人幾乎沒有任何交集。

嬰兒用啼哭“召喚母親無(wú)條件的在場(chǎng)和無(wú)償?shù)慕o予”[9]（P518），表達(dá)的不僅是生理的需要，更是精神上對(duì)愛的需求?！跋壬睂孤僻沉默的性格歸因于被繼母帶大的結(jié)果。K也認(rèn)為自己一個(gè)朋友都沒有，與“先生”的交往，也以學(xué)識(shí)為基調(diào)，缺少情感交流。因?yàn)镵欠缺了至為關(guān)鍵的早期情感因素，尤其是無(wú)私的母愛的滋養(yǎng)，他的心底潛藏著基本需要沒有得到滿足而形成的“基本焦慮”。他無(wú)法確認(rèn)自己的存在，也無(wú)法對(duì)身邊的人產(chǎn)生信任，他被孤立起來，無(wú)法與人正常地交流。

（二）K成長(zhǎng)期自我構(gòu)建的制約：父權(quán)家長(zhǎng)制的打壓

在日本，自平安時(shí)代后期，父權(quán)制開始取代母權(quán)制。隨著“家制度”的確立，在家中逐漸形成父權(quán)家長(zhǎng)制。根據(jù)尚會(huì)鵬的研究，“日本家庭成員之間存在著明顯的等級(jí)制度，而這一等級(jí)制度拉大了家庭中男性成員的距離?！盵4]（P114）家長(zhǎng)擁有絕對(duì)的權(quán)力，他可以決定兒女的婚姻，賣兒鬻女，擁有財(cái)產(chǎn)處分權(quán)、教令權(quán)與懲戒權(quán)，決定子女的居住地。[10]家長(zhǎng)體衰或年老之后要隱居，將家長(zhǎng)權(quán)讓渡給長(zhǎng)子。因此，在日本家庭中，家長(zhǎng)和長(zhǎng)子占有絕對(duì)優(yōu)越的地位，“子承父業(yè)”的思想根深蒂固，而這里的“子”指的是長(zhǎng)子。相比之下，無(wú)權(quán)繼承家業(yè)的次子在傳統(tǒng)的日本家庭中處于一個(gè)次要的位置。K的生父是凈土真宗本愿寺的住持，信眾眾多，勢(shì)力很大，父親去世之后寺院的家業(yè)將由長(zhǎng)子繼承，身為次子的K無(wú)緣繼承。①在日本，和尚可以婚配，寺院由世襲傳承?？梢姡诩抑袠?gòu)建自我上K存在先天的劣勢(shì)，身為次子的他無(wú)法與長(zhǎng)子競(jìng)爭(zhēng)。以生父家的家境，負(fù)擔(dān)K的生活綽綽有余，可父親還是將他送到一戶醫(yī)生家做養(yǎng)子，并且改姓他姓。K從家中的出局，是日本傳統(tǒng)的父權(quán)家長(zhǎng)制價(jià)值觀導(dǎo)致的結(jié)果，也是他身為次子的宿命。

按照阿德勒的出生次序理論，“次子從出生開始，他就與另一個(gè)孩子分享關(guān)注”，“在整個(gè)童年時(shí)期，他都有個(gè)領(lǐng)跑者?？傆袀€(gè)在年齡和成長(zhǎng)方面都領(lǐng)先他的孩子。于是他受到激勵(lì)施展渾身解數(shù)，迎頭趕上?！盵8]（P96）潛意識(shí)中，K一直在與哥哥競(jìng)爭(zhēng)。他不敢懈怠，全力追趕，以爭(zhēng)取超過并征服哥哥。可是，這種競(jìng)爭(zhēng)從一出生就被注定了結(jié)局。哥哥將來要接替父親成為寺院住持，而他未成年即被送作養(yǎng)子，意味著他在家中與哥哥競(jìng)爭(zhēng)失敗而出局。作為棄兒的K的心中充滿屈辱與不甘，這在他年幼的心中埋下了仇恨與報(bào)復(fù)的種子，導(dǎo)致他后來毫不顧忌地欺騙養(yǎng)父母，將養(yǎng)父母供其學(xué)醫(yī)的學(xué)費(fèi)投入到自己感興趣的專業(yè)。當(dāng)真相大白，養(yǎng)父母與之決裂后，講究義理、近乎武士的生父也與他斷絕了關(guān)系。這一狀況印證了弗洛姆關(guān)于“有條件的父愛”的理論——“順從是最大的道德，不順從是最大的罪孽，不順從者將會(huì)受到失去父愛的懲罰?！盵7]（P53）

可見，在童年期和成長(zhǎng)期，K都沒有得到一個(gè)建構(gòu)自我的適宜的環(huán)境，而近代社會(huì)又要求個(gè)人的自我意識(shí)覺醒，所以K只能在家外尋找自我，這促使他走上一條極端個(gè)人主義的道路。

二、近代日本社會(huì)中K的主體性確立

明治時(shí)代的日本人生存于社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方和西方二元并存，呈現(xiàn)著日本文化自古以來的“混血型特征”。“明治時(shí)代在封建文化的基礎(chǔ)上，引入了西洋近代文化，從而形成了半日本半西洋、半傳統(tǒng)半現(xiàn)代、半封建半資本主義的明治文化?！盵11]（P192）“表面華麗時(shí)髦的明治文化，在深層卻進(jìn)行著激烈的文化碰撞，這種碰撞既促生了一些文化領(lǐng)域的更新?lián)Q代，也造成了日本文化整體的失衡、迷離，以至于畸形?！盵11]（P194）“矛盾對(duì)立隨處可見，思想領(lǐng)域的論證激烈，焦點(diǎn)問題是以日本傳統(tǒng)文化與歐美文明的優(yōu)劣與取舍?！盵12]（P125）在此社會(huì)背景之下，在家中找不到位置，對(duì)于養(yǎng)父家又無(wú)法認(rèn)同的K毅然選擇了走一條極端個(gè)人主義的道路，而非夏目漱石提倡的“道義上的個(gè)人主義”之路。

（一）“破”：K對(duì)于日本社會(huì)傳統(tǒng)的反叛

日本社會(huì)基本的人際狀態(tài)是“緣人”①尚會(huì)鵬在批判分析濱口惠俊的“間人”概念基礎(chǔ)之上，從研究“人的系統(tǒng)”的角度，提出用“緣人”概念描述日本人的“基本人際狀態(tài)”，認(rèn)為“緣人”概念更能表述日本人際關(guān)系的神髓，更具日本本土文化特色，與現(xiàn)有理論有更好的兼容性。?！熬壢说淖晕艺J(rèn)知是通過個(gè)我與群我融合的方式達(dá)到均衡的，不過，‘個(gè)我’與‘群我’并非處于等量平衡狀態(tài)，它更強(qiáng)調(diào)后者，即強(qiáng)調(diào)個(gè)我依存、融合于群我（如社會(huì)、家族、企業(yè)、利益共同體等），因而沒有一個(gè)作為中心的明顯的‘自己’存在。”[4]（P263）這種自我是一種“自-他協(xié)調(diào)型自我”，而非西方個(gè)人主義意義上的自我。西方人的自我是極致個(gè)人的獨(dú)立型自我。“這里的‘獨(dú)立型自我’是指自主動(dòng)機(jī)、自主抉擇、自力更生、個(gè)體有決定自己生活和前途的權(quán)利，因而這種狀態(tài)下的個(gè)體生活具有較強(qiáng)的自我中心傾向?！盵4]（P254-255）“‘極致個(gè)人’的自我認(rèn)知趨向于認(rèn)為世界上一切事物中只有獨(dú)立的個(gè)人才是唯一真實(shí)和真正有價(jià)值的存在，對(duì)‘人’的界定幾乎與作為有機(jī)體基礎(chǔ)的個(gè)體完全重合。”以美國(guó)為例，“在美國(guó)人的PSH（心理社會(huì)均衡）圖式中，親密的社會(huì)關(guān)系與文化層（第3層）中沒有恒久的人際聯(lián)系，與人親密的聯(lián)系成為一種不確定的、短暫的和難以到手的東西?！畟€(gè)人’很早就強(qiáng)調(diào)獨(dú)立于父母，與雙親、兄弟相處時(shí)間短暫，父母、兄妹等親屬成員只是第3層中暫時(shí)的居民，個(gè)人與他們的關(guān)系也較淡薄?！盵4]（P252-253）K的原生家庭的基本設(shè)定與上述情況十分接近，而他的名字用英文字母K來代替，也暗示著他不是一個(gè)典型的傳統(tǒng)日本人，而是有著近似于西方人的特質(zhì)。

K的自我構(gòu)建是在叛逆?zhèn)鹘y(tǒng)的過程中實(shí)現(xiàn)的。他不再認(rèn)同日本社會(huì)傳統(tǒng)的“依賴”的價(jià)值，藐視封建家父長(zhǎng)制度。K用行動(dòng)反抗了父親安排的命運(yùn)，粉碎了養(yǎng)父母供其學(xué)醫(yī)、繼承家業(yè)的初衷。他欺瞞養(yǎng)父母，擅自將學(xué)費(fèi)用作學(xué)習(xí)自己喜歡的專業(yè)。這表明，K的自我意識(shí)已經(jīng)脫離了傳統(tǒng)日本社會(huì)中的“緣人”觀念的束縛，他不再依賴“家”這個(gè)共同體，而是以“個(gè)人”為單位尋求自己的存在感，行為上體現(xiàn)出鮮明的自我中心傾向。他所追求的獨(dú)立自我顯然更接近西方的個(gè)人主義自我，而非日本的“自-他協(xié)調(diào)型自我”。K的行動(dòng)很好地詮釋了西方個(gè)人主義自我與東方倫理下的自我的差異——“個(gè)體不是根據(jù)自己在親屬體系中的位置去觀察世界，而是從個(gè)人出發(fā)考慮問題，行為出發(fā)點(diǎn)是‘我’這個(gè)第一人稱單數(shù)。”[4]（P254-255）

由此，K經(jīng)歷了眾叛親離的苦果，卻因特立獨(dú)行而成為“先生”的偶像。“先生”多次強(qiáng)調(diào)：K富有主見，獨(dú)立意識(shí)極強(qiáng)。并且“剛毅脫俗”“有男子漢氣質(zhì)”[13]（P507）， 先生甚至懷著敬畏之心用“偉大”來形容他的這位同窗。

（二）“立”：K對(duì)于理想自我的建構(gòu)

霍妮精神分析理論中的“整體人格觀”把自我的概念分為三種：實(shí)際我、真正我和理想我。其中，真正我是人類主要的內(nèi)在力量，是人類成長(zhǎng)的根源，而真我的成長(zhǎng)需要一個(gè)適當(dāng)?shù)沫h(huán)境。在兒童期，不利于成長(zhǎng)的因素會(huì)使兒童無(wú)法按照個(gè)人需要來發(fā)展，導(dǎo)致他們?nèi)狈Α皻w依感”和集體主義精神，還會(huì)讓他們產(chǎn)生莫名的恐懼和得不到安全保障的心理反應(yīng)，這被霍妮稱為“基本焦慮”。[14]（P2）自幼形成的基本焦慮使K認(rèn)為身處敵對(duì)的環(huán)境之中，強(qiáng)迫他去尋求對(duì)付假想敵的方法，“安全感”成為第一需要，內(nèi)心的情感與思想喪失了重要性。K的內(nèi)在力大部分被耗費(fèi)在謹(jǐn)慎戒備上面，人格渙散，為此他需要一種較為穩(wěn)固并且十分精確的“人格統(tǒng)合”。[14]（P1-3）于是，他逐步采用自我理想化的方式來解決基本沖突，試圖構(gòu)建一個(gè)完美的理想自我。而這種理想自我是一種病態(tài)主體，它體現(xiàn)了以自我為中心的占有性個(gè)人主義和不包含交互主體性的單獨(dú)主體性。追求這種理想自我的K罹患來自神經(jīng)癥視角的解讀，也許會(huì)加深理解K的人格以及他所選擇的個(gè)人主義的病態(tài)性。追求實(shí)現(xiàn)“自我理想”的驅(qū)動(dòng)力主要有三種元素：追求完美的需求、神經(jīng)癥患者的雄心壯志以及報(bào)復(fù)勝利的需求。其一，追求完美是最根本的，其目的在于將整個(gè)人格塑造成理想的自我，力圖將自己改造成圣人。其二，“神經(jīng)病患者的雄心壯志”是一種探求外在成就的驅(qū)動(dòng)力，是最外顯的組成元素。其三，為得到“報(bào)復(fù)的勝利”而產(chǎn)生的驅(qū)動(dòng)力，遠(yuǎn)比其他元素更為隱秘且更具破壞性，它是人們?yōu)榱讼囱┖⑻釙r(shí)期的恥辱所采取的報(bào)復(fù)的沖動(dòng)。[14]（P5-7）這三種驅(qū)動(dòng)力在K的身上均有體現(xiàn)。

首先，K追求完美，他追求一種絕對(duì)的神圣?！吧谒略旱乃?jīng)常使用‘精進(jìn)’一詞?！倍熬M(jìn)”一詞對(duì)于K的含義，比禁欲還嚴(yán)厲，“他的第一信條是應(yīng)該為道而犧牲一切。節(jié)欲、禁欲自不消說，即使離開欲的愛本身也是道之障礙?！盵13]（P526）K的腦中裝有很多偉大的形象，他們都是“為了靈魂而虐待皮肉、為了道而鞭打身體的所謂苦行之人”[13]（P510）。

其次，K有著神經(jīng)癥患者的雄心壯志。他的理想遠(yuǎn)大得近乎縹緲，他的期望完全不切實(shí)際，他沒有確切的目標(biāo)和可行的計(jì)劃，只是憑著一腔熱血盲目地追求。再次，K潛意識(shí)的深處潛藏著隱秘的報(bào)復(fù)動(dòng)機(jī)。未成年即被送作養(yǎng)子，等于向世間宣告了他在家中的多余，公開了他無(wú)法與哥哥匹敵的失敗，所以，他渴望以自己的成功一雪當(dāng)初從原生家庭受到的恥辱。在內(nèi)心陰影的籠罩下，K的奮斗總是交織著征服者的自卑、仇恨者的怯弱。K和“先生”初來東京時(shí)，“兩人畏懼東京和東京人”。回到蝸居，“卻可以口吐狂言，睥睨天下。”他們“是認(rèn)真的”，“確實(shí)打算出人頭地”，“K尤其厲害”。[13]（P490）這三種驅(qū)動(dòng)力完全缺失了“道義”層面的考量，對(duì)他人的責(zé)任、義務(wù)無(wú)處可見，相反，對(duì)他人的敵視、報(bào)復(fù)卻有跡可循。剝離了一切社會(huì)聯(lián)系的K，成為了一個(gè)原子化的個(gè)人，如同一盤散沙中的一粒沙子。這是選擇極端個(gè)人主義的必然結(jié)果——以自我為中心，參與競(jìng)爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)權(quán)利，漠視責(zé)任?！八恕敝荒艹蔀閿橙?，或者陌生人。所以K會(huì)被困在神經(jīng)癥的漩渦當(dāng)中無(wú)法自拔，因?yàn)?，他的世界里只有自己?/p>

孤獨(dú)的理想自我如同暴君虐待奴隸一般，驅(qū)使著K在現(xiàn)實(shí)生活中拼命掙扎?！疤角髽s譽(yù)的驅(qū)動(dòng)力具有強(qiáng)迫性、幻想性和貪欲性的特點(diǎn)，它們探求外在的高于人類天生所具有的知識(shí)、智慧、美德或權(quán)勢(shì)，它們的目標(biāo)在于‘絕對(duì)’‘無(wú)限’和‘無(wú)窮’?！盵14]（P8-11）探求榮譽(yù)的三個(gè)特點(diǎn)在K的身上往往互相交織體現(xiàn)。第一，K割裂了物質(zhì)與精神的關(guān)系，認(rèn)為精神力量可以戰(zhàn)勝一切物質(zhì)困難。K寄人籬下，勤工儉學(xué)，靠人接濟(jì)，朝不保夕。肉體難保，何以求道？自尊心受著現(xiàn)實(shí)殘酷凌遲的他一直以自欺掩蓋現(xiàn)實(shí)與理想的巨大裂縫。當(dāng)?shù)弥跋壬睋屜认蚍蛉颂嵊H，K說“很想送點(diǎn)賀禮，可我沒錢送不成”[13]（P536）時(shí)，這種自欺已無(wú)藏身之地。第二，K的理想自我否認(rèn)真實(shí)的人性?！跋壬备嬖VK：“你像個(gè)普通人，或者像得過分亦未可知?？墒悄憧陬^上說的卻不像普通人，做的也不像普通人——你故意這樣表現(xiàn)?！盵13]（P510）K對(duì)房東小姐產(chǎn)生了愛慕之情，這是人之常情?？伤睦硐胱晕也辉试S這種感情的發(fā)生，它壓抑、扭曲著真實(shí)自我的感受，使K矯揉造作，往來彷徨。

第三，K的理想自我重精神、輕肉體，動(dòng)輒將精神和肉體割裂開來，否認(rèn)真實(shí)的人是精神和身體的雙重存在。正常人的奮斗和神經(jīng)官能癥患者所具有的驅(qū)動(dòng)力有著本質(zhì)的不同。其差異分別在于，一個(gè)是“自發(fā)性”，一個(gè)是“強(qiáng)迫性”；一為承認(rèn)有限，一為否認(rèn)有限；一為進(jìn)化的感覺，一為專注于榮譽(yù)的最終結(jié)果的幻想；一為實(shí)質(zhì)，一為外表；一為真實(shí)，一為幻想。[14]（P13）K的求道行為并非自發(fā)，而是出于一種渴求榮譽(yù)的強(qiáng)迫。他的求道缺乏真誠(chéng)，對(duì)他崇拜的古代高僧和圣德傳記，只是囫圇吞棗，便要機(jī)械模仿?？梢?，K并沒有潛心求道。他并非發(fā)自內(nèi)心地敬仰那些偉大人物，他關(guān)注的只是變得“偉大”這一最終結(jié)果。他追求絕對(duì)的神圣，將肉體和精神割裂開來，提倡禁欲，否認(rèn)情感。他的腦中充滿了偉大的形象，卻沒有感受到真實(shí)自我在成長(zhǎng)、在進(jìn)化的感覺。

三、不成熟的主體的毀滅結(jié)局

與家庭決裂之后，在文化激烈碰撞的近代社會(huì)中禹禹獨(dú)行的K愈發(fā)焦躁。他采取了自我理想化的方式構(gòu)建自我，確立主體性，卻引發(fā)了更為嚴(yán)重的問題——自我憎恨的惡果，最終導(dǎo)致自我毀滅。

在自我理想化的神經(jīng)官能癥患者那里，榮譽(yù)化或理想化的自我既是被追求的幻象，也可作為標(biāo)尺，用以衡量自己的真實(shí)情況。一旦理想自我成為衡量真實(shí)自我的標(biāo)尺，自恨就會(huì)產(chǎn)生。因?yàn)?，若從神圣完美的觀點(diǎn)來審視，真實(shí)情況將會(huì)令人相當(dāng)困窘，會(huì)引來人們的輕視?！案鼮橹匾氖牵祟悓?shí)際存在的狀況卻繼續(xù)在干擾他奔向榮譽(yù)，因此他必定會(huì)憎恨真實(shí)，同時(shí)也在憎恨他自己?！盵14]（P55）理想自我與真實(shí)自我在做著激烈的斗爭(zhēng)，當(dāng)理想自我被提到至高無(wú)上的地位時(shí)，真實(shí)自我就被壓抑而蟄伏在暗處。一旦環(huán)境適宜，它就會(huì)發(fā)揮潛力，破土而出。愛情的萌芽就是真我突破理想自我壓抑的外在表現(xiàn)。K心中自然萌發(fā)的對(duì)于小姐的愛，干擾著他奔向榮譽(yù)，這超出他的預(yù)期，意味著他理想自我對(duì)真實(shí)自我控制的失敗。所以他在潛意識(shí)中憎恨這種真實(shí)的狀況，也憎恨對(duì)此無(wú)能為力的自己。

自恨有六種表現(xiàn)形式——對(duì)自我冷酷的需求、殘酷的自責(zé)、自卑、自摧、自我折磨與自毀[14]（P59），它們?cè)贙的身上都或隱或顯地存在著。

其一，對(duì)自我冷酷的需求是神經(jīng)官能癥患者為修正自己，使自己變?yōu)槔硐胱晕业氖侄?。“有時(shí)，一切自恨的表現(xiàn)就是代表對(duì)于無(wú)法完‘應(yīng)該’的一種懲罰——換種方式說，如果他真能變?yōu)槌?，那么他一定不?huì)感到自恨。”[11]（P62）渴望超越平凡的自我卻又無(wú)法超越的K強(qiáng)烈地仇恨這樣的自己，希望通過“鞭笞肉體”懲罰自己。

其二，殘酷的自責(zé)。如果一個(gè)人沒有達(dá)到無(wú)所畏懼、意志堅(jiān)強(qiáng)、沉著鎮(zhèn)定等絕對(duì)性，那么，他的自負(fù)就會(huì)判決他“有罪”。所以，關(guān)鍵時(shí)刻“精神上沒有上進(jìn)心的人是渣滓”[13]（P525）這一句話給了K致命一擊。精神上的上進(jìn)心是K唯一的絕對(duì)性的追求，而喪失了精神上的上進(jìn)心，對(duì)K來說不僅意味著有罪，還意味著他失去了生存的意義。

其三，自卑。即缺乏自信，它包含了自貶、自疑、自辱與自嘲等。自卑的人有一種“易受攻擊性”，傾向于認(rèn)為別人輕視他。[14]（P67-68）當(dāng)“先生”提出要K搬去同住，K當(dāng)即表示拒絕，在“先生”跪求之下才勉強(qiáng)同意。K的這種孤傲，與其說是在追求積極的獨(dú)立性，莫若說是一種源于自卑的被動(dòng)的自我孤立。

其四，自摧。自摧明顯表現(xiàn)在享樂方面的禁忌與希望、渴望的壓制?！跋順贩矫娴慕?，破壞我們渴求興趣或做符合我們真正興趣的事以求充實(shí)我們生活的這種率直性?！盞在禁欲與苦行中沒有發(fā)現(xiàn)真正的樂趣以及生活的充實(shí)，他只是“將力量過度耗費(fèi)在那些能增加他威望的事情上”[14]（P72）。不知不覺間，K已深刻地確立了自我落敗的潛意識(shí)。他“覺得自己前途上的光明似乎正一點(diǎn)點(diǎn)從視野中遁去”[13]（P495-496）。雖然他在奮斗，但是心里有個(gè)聲音在告訴他：“你一無(wú)所用，也絕無(wú)法達(dá)到任何目的?！盵14]（P73）

其五，自我折磨是自恨的必然產(chǎn)物，其中包含了使自己受苦的意向。當(dāng)“自我折磨”驅(qū)動(dòng)力發(fā)生外移時(shí)，人就會(huì)有一種虐待、折磨別人的沖動(dòng)。K的行為中隱藏著隱秘的折磨別人的潛意識(shí)動(dòng)機(jī)。他在“先生”租住的夫人和小姐家中半夜割斷頸動(dòng)脈、血濺房間，給他們?cè)斐蓸O大的心理沖擊，留下心理陰影，使其無(wú)法繼續(xù)居住。阿德勒說，一切自殺都是一種責(zé)怪。K的自殺，是對(duì)于造成他戀愛失敗的三人的責(zé)怪、對(duì)遺棄他的家人的責(zé)怪、對(duì)不公平命運(yùn)的責(zé)怪、對(duì)時(shí)代和社會(huì)的責(zé)怪，以及對(duì)自己意志薄弱的責(zé)怪。他的自殺長(zhǎng)久地折磨著“先生”的良心，終于以“先生”也自殺而告終。

其六，自毀。自恨最后必會(huì)導(dǎo)致“自毀沖動(dòng)或行為”，自殺是自毀的最極端、最終極的表現(xiàn)。[14]（P75）最終，K以自殺這一極端形式實(shí)現(xiàn)了自毀。遺書中以余墨補(bǔ)寫的那句“本該早日死，為何活至今”[13]（P537），表現(xiàn)了K對(duì)于自己存在本身的根源性的否定。K的終極奮斗目標(biāo)是為了確立從家中失落的主體身份，以此向曾經(jīng)讓他蒙受恥辱的人證明自己。而他的失敗，意味著他確立身份嘗試的失敗，無(wú)法向他人證明自己，他也就失去了生存的根基和意義。

以上六種自恨的表現(xiàn)，全部是封閉于K自我內(nèi)部的心理劇，完全欠缺與他者對(duì)話的維度。K的靈魂在焦灼地自言自語(yǔ)，這種焦灼慘烈到將他毀滅的程度，卻完全不被人所知。這豈不走向極端的主體性的一大悲??？

可見，自我理想化并沒有使K的內(nèi)心獲得平靜，反而使他更加憎恨自己。自我理想化使K的人格發(fā)生了異化，他比社會(huì)上一般人更加焦躁。他的焦躁體現(xiàn)在數(shù)念珠的動(dòng)作中——“他手腕掛一串念珠。我問何用,他用拇指數(shù)了一兩個(gè)給我看。大概他便是這樣一天數(shù)好幾遍。只是我不解其義何在。穿成一串的東西一顆顆數(shù)下去,任憑數(shù)到哪里都數(shù)不完?！盵13]（P492）有學(xué)者指出，“此處的念珠既是‘K’懷著精進(jìn)之心虔誠(chéng)悟道的象征,又暗示著‘K’數(shù)來數(shù)去難以悟道、得道的焦慮,更含蓄地揭示了‘K’的宿命——永遠(yuǎn)走不出的偏執(zhí)性格和難以獲得超脫得以安寧的靈魂?！盵3]（P77）

由上，K的理想化個(gè)人主義自我主要體現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：1.以自我為中心；2.孤立的，而欠缺社會(huì)性；3.幻想性的、封閉于自己精神領(lǐng)域之內(nèi)；4.病態(tài)理想化。將K的個(gè)人主義自我與夏目漱石提出的“道義上的個(gè)人主義”自我加以對(duì)照，將會(huì)彰顯出其片面性、不成熟性以及“道義上的個(gè)人主義”的主旨內(nèi)涵?！暗懒x上的個(gè)人主義”，是夏目漱石在日本近代化的歷史背景下，整合了東西方的文化資源而提出的。1914年11月25日，夏目漱石在學(xué)習(xí)院做了《我的個(gè)人主義》的演講，回顧了自己過往的人生之路，結(jié)合自身對(duì)于人生價(jià)值和文學(xué)意義的探索過程，闡述了“道義上的個(gè)人主義”這一思想。在留學(xué)英國(guó)期間，一直苦于文學(xué)究竟為何物的夏目漱石領(lǐng)悟到，唯有依靠自力才能明確文學(xué)的概念，拯救自己脫離煩悶苦惱。自己為主、他人為賓的“自我本位”的觀點(diǎn)為漱石驅(qū)走了不安，樹立了自信，成為漱石新的出發(fā)點(diǎn)，并為他指明了前進(jìn)的方向。在認(rèn)識(shí)論層面，“自我本位”意味著尊重作為一個(gè)獨(dú)立的日本人的主體性，而非人云亦云的西方人的奴隸?？梢?，“自我本位”對(duì)于夏目漱石來說有著特殊的重要地位。接著，夏目漱石引出“個(gè)人主義”的觀點(diǎn)，即不受強(qiáng)權(quán)壓迫、不受金錢誘惑，以公平、正義的目光，如同尊重自己的個(gè)性一樣尊重他人的個(gè)性。其內(nèi)容主要包括三個(gè)方面：一是，欲使自己的個(gè)性得到發(fā)展,就必須同時(shí)尊重他人的個(gè)性；二是，欲行使自己所擁有的權(quán)力,就必須充分意識(shí)到隨之而來的義務(wù)；三是，欲顯示自己的財(cái)力,就必須尊重與之相伴的責(zé)任。個(gè)性、權(quán)力、金錢這三者背后，必須要有積累了一定程度倫理道德修養(yǎng)的人格作為支撐。否則，就沒有發(fā)揮個(gè)性、行使權(quán)力和財(cái)力的價(jià)值。沒有人格的人發(fā)揮個(gè)性，就會(huì)妨害他人的個(gè)性；行使權(quán)力，就會(huì)變成權(quán)力的濫用；使用金錢，就會(huì)招致社會(huì)的腐敗。夏目漱石強(qiáng)調(diào)伴隨著義務(wù)的權(quán)利，認(rèn)為沒有義務(wù)心的自由不是真正的自由，那種任性的自由在社會(huì)上決不可能存在，假使存在，也必會(huì)立刻被他人排斥踏碎。所以在夏目漱石道義上的個(gè)人主義看來，自由和義務(wù)是并重的，二者如影隨形，不可割裂。并且，道義上的個(gè)人主義的秉持者不結(jié)黨營(yíng)私、黨同伐異，體現(xiàn)了“和而不同”的君子之風(fēng)，因此會(huì)時(shí)常品嘗到孤獨(dú)的滋味。另外，個(gè)人主義是國(guó)家主義，也是世界主義。一旦國(guó)家有事，決不會(huì)坐視不管，但平時(shí)不會(huì)將“國(guó)家”滲透到日常生活。

因此，夏目漱石提出的“道義上的個(gè)人主義”，不是對(duì)個(gè)人自由、權(quán)利的單方面強(qiáng)調(diào)，也提醒對(duì)他人的義務(wù)和責(zé)任的重要性。以“道義上的個(gè)人主義”來參照，K的個(gè)人主義顯然是一種不完整的、有缺陷的個(gè)人主義。他的個(gè)人主義是完全以自我為中心的，從根本上欠缺了他人這一維度，所以也就談不上互相尊重人格平等、在社會(huì)角色中與他人互動(dòng)、擔(dān)當(dāng)責(zé)任和義務(wù)等等。孤立于社會(huì)的K只能逃遁到自己個(gè)人的精神世界中，將自己封閉起來，靠著幻想構(gòu)建自己虛幻的“偉大”形象，逐漸陷入一種神經(jīng)癥中無(wú)法自拔，思維越來越狹隘，最終無(wú)路可走只能自決。這表達(dá)了夏目漱石對(duì)于近代日本社會(huì)的部分人對(duì)于外來思想文化生吞活剝與盲目仿效的批判。夏目漱石提倡的“道義上的個(gè)人主義”，不是沒有義務(wù)心的任性自由，隨心所欲，為所欲為。K的例子很好地說明了這種自由在社會(huì)上無(wú)法存在。

四、結(jié)語(yǔ)

從人類社會(huì)歷史方面來看，K的毀滅性的結(jié)局，暴露了西方個(gè)人主義的弊端——囿于自我的個(gè)人變得孤立而無(wú)力。曾經(jīng)“日本人一直崇尚依賴心理，他們認(rèn)為相互依靠是人類理想的桃源世界?！盵15]而現(xiàn)在的日本人“已經(jīng)淪為西方文化的奴隸”。[16]近現(xiàn)代，個(gè)人主義的價(jià)值觀不斷蔓延和深入到日本的社會(huì)肌體中，人與人之間越來越隔絕，社會(huì)越來越向“無(wú)緣社會(huì)”發(fā)展。河合隼雄指出：“獨(dú)立恰恰是靠依賴的支撐才能出現(xiàn)的”，“獨(dú)立，恐怕應(yīng)該是不排斥依賴，接納必要的依賴，并且能夠自覺到自己在多大程度上依賴著，為此而心存感激。排斥依賴，急著要獨(dú)立的人，他們并不是獨(dú)立，而是孤立?！盵17]K并沒有真正獨(dú)立，只不過是將自己孤立起來而已。在現(xiàn)代工業(yè)化的社會(huì)中，人的疏離感、孤立感使人們?cè)跐撘庾R(shí)中渴望互相交流、聯(lián)結(jié)。在此心理背景之下，區(qū)別“獨(dú)立”與“孤立”，反思“獨(dú)立”與“依賴”，重構(gòu)人與人之間的聯(lián)系紐帶，是有意義的。來自古老東方印度的詩(shī)人泰戈?duì)柛嬖V我們：“舍棄個(gè)人本位的自我并與其他合一，才是我們最高的喜樂?！盵18]

從個(gè)人思想來看，K的悲劇，在于他的“不平凡”——“從結(jié)果看，他的偉大不過表現(xiàn)在親手毀掉自己的成功這一意義上而已。然而這絕非平凡之舉。”[14]（P499）《中庸》中有言：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！?按照傅佩榮的注解，“道不會(huì)脫離人生。一個(gè)人追求道時(shí)，若是脫離人生，那么他所追求的道就不可能是道了。”[19]為了構(gòu)建在家中無(wú)法構(gòu)建起來的自我，K脫離家庭，孤立奮斗，將自我理想化，追求個(gè)人的絕對(duì)神圣與勝利，結(jié)果越來越背離真實(shí)的自我，變成自己的陌生人。理想自我與真實(shí)自我的矛盾、現(xiàn)實(shí)生活與偉大理想的差距，使K脆弱不堪的自我雪上加霜，朋友的背叛、戀愛的失敗成為壓倒駱駝的最后一根稻草，終于釀成K自殺的悲劇。這正應(yīng)了霍妮的評(píng)語(yǔ)：“人類追求無(wú)限與絕對(duì)，但也同時(shí)在毀滅自己。在他與答應(yīng)給他榮譽(yù)的魔鬼達(dá)成協(xié)定時(shí)，他就已注定要墮入自己內(nèi)心的牢獄中?！盵14]（P78）最終，K的“真實(shí)自我”成為獻(xiàn)給“理想自我”的祭品，標(biāo)志著K以極端個(gè)人主義的方式構(gòu)建理想化自我、確立主體性的實(shí)踐歸于失敗。

在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、日本與西方二元并存的歷史背景之下，夏目漱石通過《心》探討了近代日本人脫離倫理道德、家庭觀念的束縛，追求自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)時(shí)產(chǎn)生的諸多問題，表達(dá)了他對(duì)近代日本人輕率接受西方思想之現(xiàn)象的否定，以及對(duì)于K那種毀滅性的主體構(gòu)建的批判反思意識(shí)，這對(duì)今天的中國(guó)社會(huì)具有重要的參考價(jià)值和借鑒意義。

[1] 鄧傳俊.魯迅和漱石的個(gè)人主義[J].山東社會(huì)科學(xué),2007,（8）.

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[13] 參見[日]夏目漱石.心[M].林少華譯.北京:中國(guó)宇航出版社,2015.

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[19] 傅佩榮.傅佩榮譯解 大學(xué)中庸[M].北京:東方出版社,2012.

責(zé)任編輯：馮濟(jì)平

Reflection of K's Subjectivity in Natsume Soseki's Kokoro

LIANG Yi-wen1,2YANG Jian3
( 1.School of Foreign Languages and Literature, Shandong University, Jinan 250100, China; 2.School of Translation Studies, Shandong University (Weihai), Weihai 264209, China; 3.School of Foreiyn Lamguages and Literature, Qingdao Llniversity, Qingdao 266071, China )

Under the infl uence of Western individualism, K's "true self " has become the sacrifi ce for "ideal self ", marking the failure of K to establish subjectivity in an extremely individualistic way. Natsume Soseki advocated the subject of "moral individualism", which is full of strong ethics, but K's subjectivity is a kind of self-centered individualism, an individual subjectivity which does not contain intersubjectivity. This kind of one-sided, narrow, extreme, immature subjectivity in practice is bound to be a failure. By shaping the fi gure of K in "heart", Natsume Soseki criticized the superfi cial understanding and reckless imitation of Western individualism in modern Japanese society. It has an important reference value to the current Chinese society.

modern Japan; K; moral individualism; subjectivity; psychoanalysis

I106

A

1005-7110（2016）06-0085-07

2016-06-22

梁懿文（1982-），女，山東威海人，文學(xué)博士，山東大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院博士后，山東大學(xué)（威海）翻譯學(xué)院講師；楊劍（1963-），男，內(nèi)蒙古呼和浩特人，青島大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院副教授。