成松柳

(長沙理工大學(xué) 文法學(xué)院，湖南 長沙 400014)

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《春秋繁露》與漢代文化的人間性

成松柳

(長沙理工大學(xué) 文法學(xué)院，湖南 長沙 400014)

兩漢儒學(xué)的發(fā)展，沿著荀子的儒學(xué)路徑，雜糅了法家與道家思想。與先秦儒家相比，更著眼于社會與國家的治理，強(qiáng)化了其現(xiàn)實意義，也更具備了人間性。董仲舒的《春秋繁露》是解讀兩漢儒學(xué)變化發(fā)展的重要文本?！叭柿x”雖然是《春秋繁露》以及董仲舒思想的出發(fā)點，但董仲舒又將君王放在至高無上的地位，強(qiáng)化了專制集權(quán)體制的理論體系，對中國古代的政治運行產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

《春秋繁露》；漢代文化；現(xiàn)實意義

兩漢儒學(xué)的發(fā)展，其初衷是為了樹立主流意識形態(tài)，以道統(tǒng)作為政統(tǒng)的制衡，與先秦儒家相比，他們更著眼于社會與國家的治理，強(qiáng)化了現(xiàn)實意義，更具人間性。但是，達(dá)到的目標(biāo)卻是為專制集權(quán)體制提供了理論依據(jù)。數(shù)千年來，中國文化在實際運行過程中，與民間總是漸行漸遠(yuǎn)，與現(xiàn)實總是有著隔膜，原因在哪里？我們還是將其放在歷史的語境中去思考這個問題。

一

先秦諸子的學(xué)說，很多都被后世奉為經(jīng)典，尤其是儒家學(xué)說，更是成為了“經(jīng)學(xué)”，是國家的主流意識形態(tài)。究其本源，先秦諸子基本上是處于相對自由的狀態(tài)，民間辦學(xué)，從民間發(fā)出聲音，盡管這聲音是希望能一展身手，以檢驗自己學(xué)說的正確性，以療救他們認(rèn)為禮崩樂壞的時代，但畢竟這還不是大一統(tǒng)的唱法。到了西漢，諸子成為了經(jīng)學(xué)，民間的弘道者招安成了博士，拿著朝廷的俸祿，他們的聲音就被和諧了，少了些雜音，變得統(tǒng)一了。在這一過程中，董仲舒及其《春秋繁露》是起了重要作用的。

不少書籍稱董仲舒是中國歷史上影響極大的思想家，上承孔子，下啟朱熹，是儒學(xué)發(fā)展進(jìn)程的關(guān)鍵人物。班固在《漢書》中首稱董仲舒為“純?nèi)濉?，接著，北宋的司馬光說“吾愛董仲舒”，南宋朱熹也稱之為“純?nèi)濉?，并把他的“正誼”“明道”寫入學(xué)規(guī)。有清一代和近代，推崇董仲舒的學(xué)者就更多了，像龔自珍、魏源、王闿運、廖季平、康有為、皮錫瑞等等。當(dāng)代學(xué)者也有這樣的評價“董仲舒是西漢時期最重要的政治哲學(xué)家，也是在中國歷史上影響極大的重要思想家之一，上承孔子，下啟朱熹，成為儒學(xué)發(fā)展史上的關(guān)鍵人物，為中華民族的傳統(tǒng)精神做出了決定性貢獻(xiàn)。”[1]

董仲舒是否當(dāng)?shù)闷疬@樣一個評價？若從漢民族思想史的角度，董仲舒的影響自然不可小覷，他適應(yīng)統(tǒng)治者的需要，改造了傳統(tǒng)儒學(xué)，使儒學(xué)成為兩千余年中國社會發(fā)展的正統(tǒng)思想。但若從人類文明發(fā)展的角度，他的思想并沒有太多的創(chuàng)造，更多的是繼承和雜糅。

歷來都說，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，使得儒家學(xué)說一家獨大。董仲舒也因此獲得了“純?nèi)濉钡姆Q號，其實，無論是讀《春秋繁露》還是“天人三策”，董仲舒都難以稱為純?nèi)?。他的思想已?jīng)吸取了道家、法家的很多理念，已經(jīng)與先秦儒家拉開了距離。

的確，“仁義”依然是董仲舒思想的基石，從這點出發(fā)，早期儒家的許多基本觀點都出現(xiàn)在《春秋繁露》。董仲舒提倡德刑并舉，但始終強(qiáng)調(diào)德政為先?！巴跽?，民之所往；君者，不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下?！盵2](P139)，因此，他對待湯武的態(tài)度，與韓非子不同，他是肯定湯武革命的?！肮氏臒o道而殷伐之，殷無道而周伐之，，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之，有道伐無道，此天理也?！盵2](P220)在《度制》篇中，他繼承了孔子“不患貧而患不均”的思想，認(rèn)為貧富不均是國家難以治理的根源，認(rèn)為政府應(yīng)該展開調(diào)均工作，“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。”[2](P228)要想調(diào)理貧富不均，首先，官員得恪守本分，不與民爭利?！叭嗜苏哒涞啦恢\其利，修其理不急其功?！盵2](P268)

但董仲舒又將君王放在至高無上的地位，“德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號稱天子。”[2](P201)又說：“天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君?！盵2](P319)就是說，皇帝是天的兒子，是奉天命來統(tǒng)治人間的。雖然，“君命順，則民有順命。君命逆，則民有逆命?！本鞯拿钜咸煲猓谡蔚膶嶋H操作中，天意往往是虛懸的。“為人主者，居至德之位，操生殺之勢，以變化民?！盵2](P462)所以，人們應(yīng)該無條件地忠于他們，服從他們?！读⒃瘛菲?，強(qiáng)調(diào)“故人臣居陽而為陰，人君居陰而為陽。陰道尚形而露情，陽道無端而貴神?！盵2](P172)強(qiáng)調(diào)君與臣的不同，君王應(yīng)注意其神秘性，可以鮮明地看出道家思想的印記?！侗Ｎ粰?quán)》篇則秉承了韓非子的學(xué)說，論述了君王如何鞏固自己權(quán)力和地位的方法。同時，董仲舒更為強(qiáng)調(diào)“權(quán)變”，主張“量勢立權(quán)，因事制義?！盵2](P329)強(qiáng)調(diào)在不同的情勢下，采取不同的辦法。此外，他的“天人感應(yīng)”學(xué)說與先秦儒家也有很大的不同，重點是在為君王的集權(quán)提供理論依據(jù)?？梢哉f，董仲舒的思想繼承多于創(chuàng)造，他繼承了孟子與荀子的學(xué)說并進(jìn)行了調(diào)和，也雜糅了先秦諸子的許多觀念，以適應(yīng)漢武帝這位實用主義的皇帝。其實，這在文明的發(fā)展進(jìn)程中是一個常態(tài)，沒有繼承，創(chuàng)新從何而來。

在儒學(xué)的官學(xué)化進(jìn)程中，董仲舒絕對是一個舉足輕重的人物，他倡導(dǎo)的“獨尊儒術(shù)”，使得學(xué)術(shù)臣服于政治，逐漸變成了后代很多學(xué)者的自覺，畢竟，無論什么時代，功利于人，總是有吸引力的，更何況，許多學(xué)者還端著朝廷的飯碗。董仲舒設(shè)定的“天人感應(yīng)”，其出發(fā)點的確是想限制君主權(quán)力。因為，秦始皇迅速走向滅亡，就是因為這位始皇帝無法無天，所以，“屈君而伸天”，用天來限制皇帝的權(quán)威，這一共治體制的哲學(xué)表達(dá)是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)高于政統(tǒng)。

道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)之爭，雖然彼此進(jìn)攻防守，但有著鮮明的楚河漢界，秦統(tǒng)一就是分水嶺。以天地征兆來警示、限制統(tǒng)治者的行為，來自于人類早期樸素的自然觀，在中國也早已有之。董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說，的確有借天象對君主進(jìn)行規(guī)范和限制的意思。讀董仲舒的著作，我們確實會發(fā)現(xiàn)一些這方面的論述“仁之美者在于天。天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。”“人之受命于天，取仁于天而仁也?！盵2](P89)。作為主宰者，天對于社會，對于人間有著自身的權(quán)威，同樣也能觸及帝王。

但這僅僅是問題的一方面，作為那個時代公羊?qū)W的首席專家，董仲舒的確對《春秋》，對《公羊傳》做出了許多獨創(chuàng)性的解說，雖然有利用天道限制王權(quán)的想法，其關(guān)鍵點還是迎合漢武帝中央集權(quán)和文化獨裁的需要。比如，他對《春秋》中的“大一統(tǒng)”思想就做了全新的解釋：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！?，明確提出，孔子通過《春秋》提出的“大一統(tǒng)”是“承天意以從事”，是萬世不變之道，應(yīng)該無條件永遠(yuǎn)遵循，并進(jìn)一步指出，“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守?！薄爸T不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從也?！盵3]將政治上的大一統(tǒng)擴(kuò)展到思想文化和社會等一切領(lǐng)域，從而使集權(quán)得以全方位施行。

同時，董仲舒借用災(zāi)異，將自然界的異?，F(xiàn)象都和社會政治聯(lián)系起來宣揚天命，為君主專制服務(wù)。尤其是董仲舒自己因為災(zāi)異推斷，差點丟了腦袋以后，他所宣揚的災(zāi)異推驗，其出發(fā)點大都放在提醒帝王懲處身邊的“遠(yuǎn)正”和“不正者”，根本目的是為了更好地維護(hù)帝王的專制?！叭V五?！钡膹?qiáng)化，也是董仲舒的創(chuàng)造，他將五經(jīng)中有關(guān)“尊尊”“親親”的觀點，加以擴(kuò)充，明確了“君為臣綱”是“三綱五常”的核心，形成了一整套一統(tǒng)的社會行為規(guī)范，作為大一統(tǒng)專制的重要保障。

寫到這里，我不禁想起，馬克斯·韋伯在討論中國宗教時，對秦統(tǒng)一并不感冒，認(rèn)為從此以后，中國社會的理性化動力消失，中央集權(quán)和大一統(tǒng)的封建專制成為了中國社會的基本結(jié)構(gòu)，社會的運轉(zhuǎn)基本上沿著固定的軌道運行，只有來自外部的軍事征服，或者革命，才能打破這種堅固的結(jié)構(gòu)，百多年前外國學(xué)者都有如此敏銳的判斷，我們還能說什么。

看完了《春秋繁露》和董仲舒的例子，我們其實已經(jīng)明白，漢代經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)，博士制度和后來翰林制度的出現(xiàn)，使得學(xué)術(shù)更符合官方的意識形態(tài)，使得原本屬于民間、百家爭鳴的諸子學(xué)說，經(jīng)過董仲舒和西漢學(xué)者的融入，逐漸合流并納入了官方體系。如果說，在先秦，儒家學(xué)說的意義在喚醒，喚醒統(tǒng)治者、喚醒貴族，去反抗禮崩樂壞的社會；那么此時的經(jīng)學(xué)，其意義則在于凝聚，凝聚士人，更好地服務(wù)于大一統(tǒng)格局。具有超然與自由特質(zhì)的先秦諸子學(xué)說，經(jīng)過改造，的確與當(dāng)時的社會需要更合拍了，更具有人間色彩了。獨特的嗓音成為了統(tǒng)一的美聲，更為華美，卻少了生機(jī)。

二

我們說董仲舒學(xué)說更多的是繼承，是雜糅，將其放入歷史的語境，就很清楚了。在儒家學(xué)說官方化的歷程中，荀子是個關(guān)鍵人物。筆者讀《荀子》，老在想，荀子是誰，他在儒學(xué)體系中有著怎樣的位置？

有學(xué)者將荀子定義為法家，更多的學(xué)者認(rèn)為其是儒法過渡階段的代表人物，郭沫若《十批判書》說荀子身上“很明顯的看出百家的影響”，李澤厚認(rèn)為荀子上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒，說的也是過渡[4]。

“彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”，在《君道》篇中，荀子說出了自己的立身原則，遵循古之道，“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也?！?。這是因為“君者，民之原也，原清則流青，原濁則流濁。”[5](P274)與孟子一樣，他堅持的還是孔子之學(xué)，但兩者的堅持卻有了區(qū)別。同樣主張仁政，孟子以圣王問世為首要條件，因而看重天命；荀子則強(qiáng)調(diào)法先王之禮，主張“制天命而用之”；[5](P375)孟子主張人性本善，因而“仁”始終是第一位的。荀子則認(rèn)為“今人之性，生而有好利焉”[5](P195-198)，人性是本惡的；孟子有著更為古樸的民本思想，主張“民貴君輕”。荀子卻認(rèn)為君王是人民的本原，支配著人民；孟子以浩然正氣養(yǎng)身，堅持圣人路線，堅持走內(nèi)圣之路；荀子卻將外王發(fā)揚光大。于是在荀子的著作中，禮被提到了空前的高度，被確定為社會的規(guī)范與準(zhǔn)則?？鬃右舱劧Y，但他是從仁的角度談，希望給禮找到內(nèi)在的心理依據(jù)，希望與人的內(nèi)心世界高度契合。荀子則將禮看成社會群體的產(chǎn)物，應(yīng)該說這是一種清醒的認(rèn)識，有著強(qiáng)烈的理性主義功利色彩，于社會政治而言，更具有操作性。

既然禮是社會群體的產(chǎn)物，而人只能生存于群體之中，于是綱常法紀(jì)自然就高于人格孝悌，于是人就需要學(xué)習(xí)，要習(xí)禮，要學(xué)會社會規(guī)范。社會也要使人們服從規(guī)范，于是也就有“天人之分”，法家的“勢”、法家的“權(quán)”也就產(chǎn)生了，為了保證“權(quán)”與“勢”的有效性，“術(shù)”的運用就引起了申不害、韓非子和其他法家人物的極大興趣。最后，“權(quán)”“術(shù)”“勢”三者，經(jīng)過韓非子的弘揚，達(dá)到了高潮，君主集權(quán)的理論依據(jù)從此奠定。這也就為漢儒的流變提供了新的營養(yǎng)，《春秋繁露》就充分體現(xiàn)了這種融合。

西漢時代，確立了儒學(xué)的官學(xué)地位，設(shè)立了經(jīng)學(xué)博士的職官，朝廷從制度體系上誘導(dǎo)學(xué)者和學(xué)術(shù)朝著有利于政統(tǒng)的方向發(fā)展。這的確也是有意義的，至少讓一些愿意做學(xué)問的人有了穩(wěn)固的收入，讓學(xué)術(shù)有了經(jīng)院式的傳統(tǒng)，不必像孔夫子那樣的“累累如喪家之犬”，于是，對經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁有了長足的進(jìn)步，學(xué)術(shù)的規(guī)范也開始建立。但同時也帶來了問題，就是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)開始臣服于政統(tǒng)。于是乎，文人們變得十分尷尬。一方面，在他們的心目中，道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)的神圣性依然存在，他們渴望精神領(lǐng)域的自由；另一方面，拿著官家的俸祿，拿人家的自然手短，況且，在集權(quán)的專制下，腦袋常常不是自己的。所以，思想和學(xué)術(shù)就不得不向主流意識形態(tài)靠攏。

從先秦儒家的流變，我們可以看出《春秋繁露》的學(xué)術(shù)淵源。同樣，從歷史發(fā)展的維度，我們也可以看到《春秋繁露》的現(xiàn)實價值。先秦諸子在特殊的環(huán)境中，試圖以自己的學(xué)說去療救社會，加上當(dāng)時的統(tǒng)治者要不就有掃平諸雄，一統(tǒng)天下的宏愿；要不也有不甘人下，想當(dāng)盟主的躍躍欲試。因此，對招賢納士十分熱衷，于是，使得各種各樣的士待價而沽，甚至雞鳴狗盜之徒也明碼標(biāo)價，這樣，士氣自然高漲。要想療救社會，就要對癥下藥，就要捫及現(xiàn)實的脈搏，于是，對歷史的仰仗和對現(xiàn)實的關(guān)注就成為了他們視線的焦點。仰仗歷史，是為了給現(xiàn)實問題找尋答案，這兩者是有邏輯關(guān)聯(lián)的。然而，這樣的日子很短暫，秦始皇橫掃六國，一統(tǒng)天下，群雄割據(jù)的局面結(jié)束了。在威風(fēng)凜凜的始皇帝面前，士人的牛氣被迫大打折扣，臣服成為了他們走入仕途，養(yǎng)家糊口的第一課，盡管很多人在精神領(lǐng)域還保留著一絲骨氣，但充其量也只能是文死諫了。

先秦時代的士氣高漲，造成了諸子百家的爭鳴，形成了古代思想的軸心時代。但也容易使士人膨脹，墨子的“兼愛”很美好，但不可能達(dá)到；“非攻”對于一心要用武力統(tǒng)一的諸侯，則更不靠譜。儒家對人性的分析鞭辟入里，但周公之政只能畫餅充饑。老子的哲學(xué)思想十分深刻，小國寡民的愿望卻只能是設(shè)想。于是，這些學(xué)說都與現(xiàn)實有了距離，與統(tǒng)治者心中的治國有了距離。新的歷史條件，文化要變化，于是西漢學(xué)者開始了漢代文化人間性的探索，希望學(xué)說更接地氣。經(jīng)過學(xué)者們苦心鉆研，在董仲舒等大儒的倡導(dǎo)下成為了經(jīng)學(xué)，尋章索句，成為了學(xué)術(shù)的第一要義，人間性融化在濃郁的書齋氣氛里，迎合君王的喜好成為了又一個現(xiàn)實，文化進(jìn)一步拉開了與民間的距離，朝堂文化與民間文化變成了兩條平行線，雖然都向前，但不相交。

三

儒學(xué)雜糅其他學(xué)說，然后定位一尊，經(jīng)學(xué)歸于主流，社會的主流意識形態(tài)得以完全確立。先秦諸子的民間講學(xué)歸于政統(tǒng)，官方文化與民間文化，從此成為了兩條不相交的平行線，而且，一直延續(xù)于中國文化的發(fā)展中。但是，民間文化也總得有理論支撐。于是，社會的風(fēng)俗和意識就為佛教敞開了大門，變革了的禪宗在南北朝、在唐代，迅速引起了朝野興趣，成為了新的思潮。儒家與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)并沒有因為漢代文化的人間性而得到加強(qiáng)，反而越來越疏離。在這樣的背景下，一些有思想的文人就開始了思考和行動，希圖用儒學(xué)的復(fù)興來重新占領(lǐng)精神的高地。從韓愈到二程、朱熹，他們進(jìn)行的都是這樣的工作。韓愈的《原道》，就是試圖使儒學(xué)能夠重新占領(lǐng)社會思想領(lǐng)域的高地，能夠全面指導(dǎo)人們的社會生活。仔細(xì)讀《原道》，發(fā)現(xiàn)其實并不玄妙，而是直指生活實際，要求儒學(xué)回歸日常人倫，重新顯示其人間性的特征，重新回到關(guān)注現(xiàn)實生活的路數(shù)。在這點上，韓愈極力反對佛教，為了諫佛骨差點丟了性命的韓愈，與禪宗的“直指本心”殊途同歸了。對于這一點，北宋的范仲淹、歐陽修、王安石等都予以了繼承和發(fā)揚。二程和朱子則更讓其系統(tǒng)化了?！懊裎嵬背蔀樗麄儗W(xué)說的基本指向，“以天下為己任”成為他們教學(xué)的宗旨，經(jīng)世致用賦予了新的時代內(nèi)涵，“敬貫動靜”成為了他們立身處世的原則。正因為這樣，他們的學(xué)說，都曾經(jīng)被統(tǒng)治者作為偽學(xué)禁止過。然而，后來，他們依然被招安，依然走著兩漢經(jīng)學(xué)家的路子，民間文化與官方文化的平行性依然延續(xù)著。

官方文化的門向民間文化關(guān)閉了，另一扇窗卻得以打開，這就是佛教的流播。佛教的中國本土化，是世界宗教史上的一大奇跡。在印度，佛教是一個非常玄妙的東西，離現(xiàn)實很遠(yuǎn)，為什么到了中國卻很快接了地氣，無論帝王，還是普通民眾，似乎都找到了新的精神支撐。確實，自從南禪慧能“直指本心”、“不立文字”被眾多的士人接收后，佛教的本土化就有了革命性的成就，甚至可以說，顛覆了傳統(tǒng)佛教的觀念。難怪一些西方學(xué)者稱慧能為中國的馬丁路德?；勰芗捌涞茏颖緛砭蜎]讀什么書，但卻有著對現(xiàn)實的洞徹，有著對民俗的了解，在傳播中找到士人和民眾的興奮點。對于知識人，禪宗廢除了傳統(tǒng)佛教太多的禁忌，使得他們可以在肆無忌憚中立地成佛；對于大眾，以“因果報應(yīng)”為切入點，“直指本心”、“不立文字”，使得沒讀書不成為領(lǐng)悟佛性的障礙。于是，在禪宗的旗幟下，中國文化又一次合流。這估計是儒家學(xué)者沒有想到的，皓首窮經(jīng)卻被一批沒讀書只思考的人占了先機(jī)，原因很簡單，就是接地氣。

其實，任何宗教都有其世俗性。出世的宗教如果沒有入世的訴求，那它肯定沒有生命力?？纯茨媳背詠淼乃聫R經(jīng)濟(jì)，看看南北朝以來興起的宗教叢林和制度，我們就知道其中的原因了。但是，話又說回來，如果沒有出世的基本理論體系，沒有對于未來世界的神秘窺測，一味入世，一味鉆入錢眼，成為經(jīng)濟(jì)的副產(chǎn)品，那宗教也就走入沒落了。

讀了幾個不同版本的《春秋繁露》，發(fā)現(xiàn)其序言和后記中總是充分肯定了董仲舒“曲君而伸天”的說法。的確，董仲舒的學(xué)說起核心就是“屈民而伸君，曲君而伸天?！薄扒穸炀睆?qiáng)調(diào)了了君王的集權(quán)，強(qiáng)調(diào)了民眾對大一統(tǒng)中央集權(quán)的絕對服從?？墒?，君王的集權(quán)引發(fā)暴政，總得有所限制，于是就有了“曲君而伸天”，借助老天的權(quán)威來限制君主的權(quán)力。

可老天在哪里，它有意志嗎？于是就有了天人感應(yīng)學(xué)說的具體化。天人是同類的，同類的天人就會相互感應(yīng)。君主做了好事，上天就會高興，因此祥瑞就來了；君主做了不好的事情，災(zāi)異就出現(xiàn)了，這就是上天的警告，你改正了，災(zāi)異就會消失；你繼續(xù)，災(zāi)異就會重現(xiàn)。在這里，董仲舒的確想到了對于君主權(quán)力的約束，它牽涉到了制衡。

可是，這樣有用嗎？董仲舒也知道剛靠天人那套東西不靠譜，因而，他在對策中進(jìn)一步引申天的意志：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)，邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民之所守也。”⑤，原來天的意志就在這里，在于以“獨尊儒術(shù)”來統(tǒng)一思想。

是的，由于董仲舒的主張，儒家的地位大大提高，孔子成為了歷代帝王師，政治上統(tǒng)一于皇權(quán)，思想上統(tǒng)一于儒學(xué)，天下的一切都可以大一統(tǒng)了，一切有悖于一統(tǒng)的思想都成了異端邪說，一切有悖于皇權(quán)的都大逆不道。以思想的道統(tǒng)來制約皇權(quán)，的確是個如意算盤，但這個算盤的撥弄權(quán)卻始終在君王手中，因為“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的用意是從此沒有思想的紛爭，沒有不同的見解，沒有了紛爭，思想就死亡了；沒有了不同的聲音，社會就只剩下萬歲的呼喊了。學(xué)者的任務(wù)就是詮釋那放之四海而皆準(zhǔn)的經(jīng)書，皓首窮經(jīng)，真的就成為一代又一代學(xué)者的使命，雖然造就了不少大師，但大師們總是與民眾、與社會有著太多的隔膜。漢代學(xué)術(shù)，以重塑人間性、更接地氣開始，卻以經(jīng)學(xué)化作結(jié)，這是董仲舒以及漢儒們沒想到的。

從制衡權(quán)力開始，以被權(quán)力控制作結(jié)，董仲舒如此，后來的大師們也都是如此，要不臣服，要不掉腦袋，似乎成為了中國古代一代又一代讀書人的不二選擇。講究以天制約君主的董仲舒在碰了大釘子后，晚年也只能講屈民而伸君了，因為他覺得，雄才大略的皇帝往往都是無法無天的，皇帝的意志就是天的意志，也難怪，他本來就是天子。對比歐洲專制君王需要不斷地編造“君權(quán)神授”的神話，以確立政權(quán)的合法性。中國古代的皇帝直接得多，真命天子，就具有凌駕一切的權(quán)威，不需要任何神或人來授予。

這也難怪，因為直到今天，民主還是一種有著太多可以說道的制度，只是因為在人類社會的發(fā)展歷程中，還沒有一種制度比它更好，所以，不同的國家才紛紛走上這條路。由于國情、歷史和對民主理解的差異，其制度好像也有點五花八門。其實，萬變不離其宗，民主的基本維度，無非是公開選舉、獨立司法、言論自由。這從洛克、孟德斯鳩、托克維爾等人的著作中可以讀出，從成熟的民主國家的治理實踐中也可以讀出。這三者是相互聯(lián)系的，沒有言論自由，就沒有社會監(jiān)督和成熟的社會組織；沒有司法獨立，就沒有對于公權(quán)力的真正制衡；沒有公開選舉，公民的理性參與社會活動就是一句空話。當(dāng)然每個國家的歷史和現(xiàn)實狀況不同，其治理的路徑也會有別，但基本的原則是恒定的。

從現(xiàn)代民主理念讀《春秋繁露》，似乎有苛責(zé)古人之嫌，因為在董仲舒的時代，怎么也不可能達(dá)到今天的認(rèn)識。但是，如果僅僅指望從董仲舒、從儒家文化中找到民族復(fù)興的動力，那就更不靠譜。我們需要的是細(xì)細(xì)梳理其中的合理因素，探討他們的主張為什么在中國社會的發(fā)展中常常被高高舉起，又輕輕放置一旁的原因。董仲舒于君王，高高舉起的是“屈民而伸君”，輕輕放置一旁的則是“曲君而伸天。”。

中國古代從來不缺法律，但缺少法治。法治的本質(zhì)就是對權(quán)力的制約，而權(quán)力的制約只能基于權(quán)力的制衡，制衡的雙方，其力量必須是基本對等的。否則，制衡就是一句空話，就像《春秋繁露》的設(shè)計，用天象來約束絕對的皇權(quán)，這真的不靠譜。

[1][漢]董仲舒.春秋繁露·前言[M].張世亮，鐘肇鵬，周桂鈿，譯注.北京：中華書局，2013：1.

[2][清]蘇輿.春秋繁露義證[M].鐘哲，點校.北京：中華書局,2014.

[3][漢]班固.漢書·董仲舒?zhèn)鱗M].北京：中華書局，1998：2502-2510.

[4]李澤厚.中國思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：110.

[5]荀子.荀子[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2013.

The Human World betweenLuxuriantDewoftheSpringandAutumnAnnalsand the culture in Han Dynasty

CHENGSong-liu

(SchoolofHumanitiesandLaw,ChangshaUniversityofScienceandTechnology,Changsha,Hunan410014,China)

Confucianism development in Western Han and Eastern Han Dynasties walks along the path of Confucianism, and mixes with Legalism and Taoism. Compared with the pre-Qin Confucianism, it more greatly focuses on social and national governance and strengthens its practical significance, which brings more significance to human world.LuxuriantDewoftheSpringandAutumnAnnalsby Dong Zhongshu is an important text interpretation of Confucianism development in Han Dynasties. "Benevolence and Righteousness", although, is the start point of thoughts of him and his works, Dong Zhongshu places king on the supreme position, and strengthens the theoretical system of autocratic centralization system, which significantly influence political operation in ancient Chinese.

LuxuriantDewoftheSpringandAutumnAnnals; culture in Han Dynasty; realistic significance

2016-08-10作者簡介：成松柳(1956-)，男，湖南新化人，教授，主要從事中國古代文學(xué)、文化研究。

第31卷第5期2016年9月長沙理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)JOURNALOFCHANGSHAUNIVERSITYOFSCIENCE&TECHNOLOGY(SOCIALSCIENCE)Vol．31No．5Sept．2016

I206.2

A

1672-934X(2016)05-0148-06

10.16573/j.cnki.1672-934x.2016.05.025