王晉

摘 要：如何生存是人類最本源的問(wèn)題，無(wú)數(shù)哲學(xué)家為此做出了深刻的探索，其中便包括莊子。眾所周知，莊子最為提倡的生存方式是“無(wú)為”。無(wú)為何以在莊子看來(lái)是最好的生存方式呢？有為又有那些弊端呢？從莊子筆下的眾多殘丑者形象的認(rèn)識(shí)、行為可以探索莊子無(wú)為思想的深刻奧秘。

關(guān)鍵詞：殘丑者形象；生存方式；缺陷；無(wú)為

《莊子》一書(shū)精心創(chuàng)造了許多殘丑者形象。這些形象大多形體殘缺、丑陋不堪，并為世俗所輕視，但無(wú)一不為莊子所贊嘆。莊子何以對(duì)他們情有獨(dú)鐘呢？殘丑者無(wú)疑寄托了他的人生哲學(xué)理想。從生存論角度看，殘丑者的生存方式自然也是莊子最為欣賞的。這些形象與世俗眾人在認(rèn)識(shí)和行為上有什么區(qū)別呢？在他們身上又負(fù)載了什么價(jià)值，值得我們借鑒和啟示呢？

一、世俗認(rèn)識(shí)及生存方式的弊端

殘丑者的生存狀態(tài)是莊子所褒賞的。那么世俗的生存狀態(tài)有什么缺陷呢？莊子何以對(duì)此不滿呢？《至樂(lè)》篇討論了這一問(wèn)題：“天下有至樂(lè)無(wú)有哉？有可以活身者無(wú)有哉？……夫天下之所尊者，富貴壽善也……夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣。烈士為天下見(jiàn)善矣，未足以活身。吾未知善之誠(chéng)善邪？誠(chéng)不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：‘忠諫不聽(tīng)，蹲循勿爭(zhēng)?！史蜃玉銧?zhēng)之，以殘其形；不爭(zhēng)，名亦不成。誠(chéng)有善無(wú)有哉？”[1]世俗所尊的生存方式有富、貴、壽、善，但皆不能兼?zhèn)淝f子所求的“至樂(lè)”和“活生”。以富言之，積累財(cái)富需要?jiǎng)谏窨嗌?，并且?cái)富僅僅是積累起來(lái)不使用方能稱為富，這樣對(duì)于我們的身體或生存而言并無(wú)意義；如果財(cái)富為我們盡用，可以助于身體卻不能積累，和我們所尊的富貴又背道而馳，會(huì)讓人感到憂慮而不得樂(lè)。積累財(cái)富不能養(yǎng)身，不積累財(cái)富所產(chǎn)生的憂慮又不能養(yǎng)心，因此無(wú)論如何會(huì)顧此失彼。同樣，貴者維護(hù)自己名聲，名聲是外人所見(jiàn)而非己，不能養(yǎng)身（生）；不勞身積慮維護(hù)名聲，又會(huì)因無(wú)名聲而憂慮，不能養(yǎng)心。烈士、伍子胥為人所稱善，卻不能活生；活生，又不能稱善。這樣，莊子所追求的求樂(lè)、活身兼?zhèn)涞纳娣绞綗o(wú)論如何都不能實(shí)現(xiàn)。富、貴、善等不能兼?zhèn)漯B(yǎng)生和得樂(lè)，乃因欲求取它們必須舍棄掉其他。如上文所舉積累財(cái)富與讓財(cái)富為身體所用不可兼得，積財(cái)而樂(lè)此不疲，便不得不忽略養(yǎng)生乃至其他一切事情而一味求之。但是，這樣的富真能稱作富嗎？富尚且不能讓己身富貴，談何富貴呢？同理可見(jiàn)，這樣求取富、貴、善的生存方式對(duì)生命本身便顯得空洞無(wú)力。

再觀壽者，求長(zhǎng)命百歲，與養(yǎng)身不矛盾，快樂(lè)、活生看似兼?zhèn)?，何以仍然“憂”“苦”呢？我們不妨看看世俗之人是如何養(yǎng)生的。《達(dá)生》篇有言：“養(yǎng)形必先之以物，物有馀而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無(wú)離形，形不離而生亡者有之矣。生之來(lái)不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生；而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣！”[2]求壽者將一切可能的外物為養(yǎng)形、養(yǎng)生提供便利，與求富貴等一樣，欲養(yǎng)生，則不得不舍掉其他。另外，外物對(duì)形體是必要不充分條件，有物卻未必能養(yǎng)形；形體對(duì)于生是必要不充分條件，有形卻仍會(huì)死亡。生命的來(lái)與去是不能阻擋，對(duì)生的追求是如此強(qiáng)烈，以至于世俗看來(lái)以物、形養(yǎng)生不得不做，而最終不能挽救生命的消亡。難道不讓人悵然若失嗎？難道不讓人大憂以懼嗎？

我們?yōu)槭裁疵β涤陴B(yǎng)生，最終卻竹籃打水一場(chǎng)空呢？《在宥》篇道：“而欲為人之國(guó)者，此攬乎三王之利而不見(jiàn)其患者也。此以人之國(guó)僥幸也，幾何僥幸而不喪人之國(guó)乎！其存人之國(guó)也，無(wú)萬(wàn)分之一；而喪人之國(guó)也，一不成而萬(wàn)有馀喪矣。悲夫，有土者之不知也！”[3]一人取天下，是各種機(jī)緣巧合相匯而得之。既然是僥幸得之，怎么可能長(zhǎng)久地?fù)碛心?？得天下者?jiàn)到所得，卻不預(yù)想轉(zhuǎn)瞬失去的可能。一旦失去，則“萬(wàn)有馀喪”，勢(shì)必讓人心如死灰。生存難道不帶有僥幸嗎？富、貴、善的索求又何嘗不是如此呢？《秋水》篇又說(shuō)：“夫物，量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故?！盵4]時(shí)空環(huán)境無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化，那么，壽乃至富、貴、善，甚至一切事物幻化無(wú)盡。萬(wàn)物的得失、生長(zhǎng)、消逝就完全是未知數(shù)，我們即使僥幸得之而欲執(zhí)守，便與物性相悖，又怎么能持守得住呢？受不住怎么能不悲哀呢？

所以，在莊子看來(lái)，求取富、貴、壽、善的生存方式有兩點(diǎn)缺陷：一、所求者有限，意味著必須犧牲掉其他事物而得之，無(wú)法兼顧；二、所求者是靜滯的東西，而世界無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化，即使僥幸獲取，也是過(guò)眼云煙。因?yàn)榍笕”旧碇蝗缢袚圃隆?/p>

既然這些存在方式對(duì)生命蒼白無(wú)力，人們何以對(duì)此虛妄的事物趨之若鶩呢？不難看出，它們無(wú)不與人的欲望相關(guān)。那么，欲望緣何而起呢？《齊物論》篇說(shuō)：“儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是……”[5]欲望乃因我們想要明辨是非，如儒家、墨家那樣執(zhí)于是而非非。而肯定“是”無(wú)視“非”，不正是上文所言求富、貴、壽、善而犧牲其他一樣片面嗎？是非的見(jiàn)識(shí)又從何而來(lái)呢？《齊物論》又說(shuō)：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！盵6]所謂“成心”即是執(zhí)著于一念，不接受變化之心。[7]認(rèn)為此“是”而其他“非”，其實(shí)就是將此“是”作為不變真理的成心所致。所以，能明辨是非定由成心而起，這點(diǎn)無(wú)法否認(rèn)。又“一受其成形，不忘以待盡……其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”[8]上天賦予人形體，它（即成形）本身是有限的。這一有限決定了我們認(rèn)知功能的局限性，這便產(chǎn)生了成心。[9]所謂壽者，即是成心不忘成形，欲持守它，但世界瞬息萬(wàn)變，最終無(wú)法為之。因此，上文引《至樂(lè)》篇有言：“人之生也，與憂俱生”。要義便是說(shuō)，有限的人生，本然地帶著憂愁。

二、殘丑者的存在方式

生存是形體有限者的生存，常人與殘丑者并無(wú)二致。世俗常人由成形產(chǎn)生成心，進(jìn)而有是非欲念，惶惶不得終日。殘丑者身雖有限，卻見(jiàn)識(shí)不凡，生存方式也與常人迥異，因而他們并沒(méi)有愁苦。

《至樂(lè)》篇支離叔與滑介叔的寓言展示了殘丑者與眾不同的認(rèn)識(shí)世界的方式：“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：‘子惡之乎？’滑介叔曰：‘亡，予何惡！生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！’”[10]滑介叔的身體上突然長(zhǎng)了瘤（柳假借瘤），成為世俗所謂的殘丑者，而并不感到厭惡。萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)一不在變化，那么變化付諸他的身體，又有什么好厭惡的呢？變化之至大不過(guò)生與死（有與沒(méi)有），他甚至將生、死看作晝夜相繼的尋常變化，認(rèn)為有生不過(guò)是世事的巧合，而變化才是事物之本性。那么在變化中，假借之生與塵土般消失又有什么區(qū)別呢？因而，滑介叔雖與常人一樣擁有成形，卻悟得萬(wàn)物變化之道，不執(zhí)守任何存在之物，也就沒(méi)有成心是非之見(jiàn)。生存本身既然是向著未知變化而生，向著自身的否定而生，那么執(zhí)守富、貴、壽、善于生存而言不更是虛無(wú)的嗎？殘丑者的認(rèn)識(shí)與常人相比在于不執(zhí)于成見(jiàn)。

他們的生存方式又有什么不同呢？《人間世》中記載支離疏的寓言：“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治獬，足以糊口；鼓?播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪?！盵11]支離疏形體殘缺，只能縫洗衣、篩米糠度日，世俗事多無(wú)法勝任。塞翁失馬焉知非福，當(dāng)武士、服徭役等卻不會(huì)征用他，而政府體恤病者、殘者卻能獲得資助。這則寓言與其說(shuō)是明言殘丑者有殘丑者的用處，不如說(shuō)世俗所謂的有用，都是有限的，只能在固定的場(chǎng)域中稱其為有用，而不能應(yīng)對(duì)不時(shí)之需。常人有健康的體格方能成為武士與服徭役者，而支離疏殘丑無(wú)能，便不能被征用。有能者執(zhí)著于有用，卻不能躲避有能力所帶來(lái)的反作用。支離疏不滯于任何用，便能談不上用的反作用，無(wú)論遇到任何情況，支離疏都能從容應(yīng)對(duì)。故莊子在《至樂(lè)》篇詰問(wèn)道：“今俗之所為與其所樂(lè)，吾又未知樂(lè)之果樂(lè)邪，果不樂(lè)邪？”[12]有用者可能帶來(lái)反作用所以未必有用，所樂(lè)者當(dāng)然亦未必樂(lè)。有用是舍掉了其他場(chǎng)域，而在此域的用；所樂(lè)是舍掉了其他場(chǎng)域，而在此域的樂(lè)。世事變化不斷，執(zhí)著于此用、此樂(lè)，時(shí)過(guò)境遷，還會(huì)有用、有樂(lè)嗎？這真是個(gè)未知數(shù)。執(zhí)著于此用、此樂(lè)，不僅無(wú)法兼顧此域與其他場(chǎng)域，反而會(huì)帶來(lái)反作用，便有了憂慮感。無(wú)用、無(wú)樂(lè)反而能應(yīng)對(duì)無(wú)時(shí)之需，所以真正的快樂(lè)實(shí)則無(wú)樂(lè)，莊子吟唱：“至樂(lè)無(wú)樂(lè)，至譽(yù)無(wú)譽(yù)”[13]，便是此意?！爸翗?lè)活生，唯無(wú)為幾存”[14]，有為有場(chǎng)域的限制，不同的事不能兼得。所以，唯當(dāng)無(wú)為，至樂(lè)、活生兼?zhèn)涞纳娣绞椒侥軐?shí)現(xiàn)。

從以上兩則寓言可以看出，殘丑者以無(wú)（生存之否定）為最高認(rèn)識(shí)，行為上無(wú)為為存在方式，甚至形體本身的殘缺無(wú)用都是以無(wú)用而抗拒著執(zhí)著之用。因此，殘丑者生存的要旨便在于消解任何有的執(zhí)著，而以無(wú)為生存法則。而這種生存法則恰恰與天地大道相通：《天道》篇有言，“天道運(yùn)而無(wú)所積”[15]。上天運(yùn)化無(wú)所積滯，殘丑者從認(rèn)識(shí)和行為方面亦無(wú)所滯留。這樣，天道與人道便兩相吻合。天地?zé)o限，殘丑者隨順天道而行，又怎么會(huì)受到具體時(shí)空?qǐng)鲇虻南拗颇兀?/p>

殘丑者無(wú)為無(wú)能可以應(yīng)對(duì)任何可能的情況，他們世界里不僅沒(méi)有憂愁，還充滿著樂(lè)趣。

《德充符》有惡人哀駘它的寓言：“衛(wèi)有惡人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見(jiàn)之，請(qǐng)于父母曰：‘與為人妻，寧為夫子妾’者，十?dāng)?shù)而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣。無(wú)君人之位以濟(jì)乎人之死，無(wú)聚祿以望人之腹，又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有異乎人者也?！盵16]哀駘它心神凝淡，不唱不言，無(wú)為無(wú)行。從之相處的男女也盡忘知慮之凡心，忘食、色之本性，甚至連于人生最大的死生都不在乎，而咸合于哀駘它前。[17]寓言可見(jiàn)，哀駘它無(wú)所做，其人也無(wú)心，所以并非強(qiáng)欲讓人來(lái)，而人自來(lái)于他前。此刻，哀駘它無(wú)成心，從者亦無(wú)成心，無(wú)成見(jiàn)相隔便不分貴賤你我，從者亦是追隨者，追隨者亦是從者，而和合為一。他們無(wú)為無(wú)行，甚至感到與天地萬(wàn)物同波，而無(wú)一不與自己親切?！洱R物論》言：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣，比之謂物化。”[18]莊周無(wú)心，蝴蝶亦無(wú)心，沒(méi)有你我之辨，哪里能知是自己夢(mèng)蝴蝶，還是蝴蝶夢(mèng)為自己呢？?jī)烧弑救坏貨](méi)有區(qū)別。哀駘它無(wú)心，眾人無(wú)心，天地萬(wàn)物何嘗有心呢？哪里還分得清世間萬(wàn)物的彼此你我呢？無(wú)窮天地不都是我嗎？怎么還會(huì)因不能兼?zhèn)洳煌露鴳n慮呢？這不就是至樂(lè)、活生兼得之道嗎？

在這萬(wàn)物蒼茫，不分你我的世界里，自然“萬(wàn)物無(wú)足以撓心”[19]?！短斓馈菲f(shuō)：“虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣”[20]。我們自身恬淡無(wú)為，因而是靜止的。在天道的運(yùn)行中，人們無(wú)為靜修，便可以完全地率性隨順天地萬(wàn)物而運(yùn)化，沒(méi)有些許的阻撓，因而這種動(dòng)，乃是世間之至動(dòng)，乃是一種逍遙的游戲。逍遙的游戲中，還伴隨著幽谷中的天籟之響。何為天籟？“……子游曰：‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問(wèn)天籟?！郁朐唬骸虼等f(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！’”[21]地籟待風(fēng)吹眾竅而響，人籟須人奏簫管而鳴，以風(fēng)、以人言之，萬(wàn)響皆不同。風(fēng)、人皆有限，執(zhí)于此觀眾響，又怎能使萬(wàn)響畢同呢？以天言之，天地運(yùn)化而無(wú)限，眾響雖不同，卻都是無(wú)窮天地之中作響，無(wú)窮天地不都是我嗎？眾響又有什么不同呢？《知北游》篇說(shuō)：“天地有大美而不言”[22]，希聲之音才是世間至美之音。

在殘丑者以無(wú)為為生存法則的世界中，天地萬(wàn)物皆為我所得，皆為我所動(dòng)，而無(wú)一凝滯，快意自適，至美至樂(lè)不過(guò)于此。這是局限于有為的世俗之人所無(wú)法企及的境界，殘丑者的行為法則難道不值得世人思考嗎？

注釋：

[1]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第540頁(yè)-第542頁(yè)。

[2]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第560頁(yè)。

[3]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第356頁(yè)。

[4]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第505頁(yè)。

[5]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第62頁(yè)。

[6][8]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第56頁(yè)。

[7]成玄英疏：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見(jiàn)者，謂之成心?！币浴肚f子注疏》，郭象[注]成玄英[疏]，中華書(shū)局，2014，第32頁(yè)。

[9]康德認(rèn)為，先天的知性、感性能力與后天經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容相合方能獲取知識(shí)（參看《純粹理想批判》）。而人五官認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象無(wú)一不是有限者，對(duì)這些有限者綜合獲得的知識(shí)為有是非的成見(jiàn)。成見(jiàn)為成心所得，而成心所獲取的知識(shí)乃因人自身認(rèn)識(shí)功能有限，因此是人“受成形”、是有限者而決定導(dǎo)致的。

[10]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第547-第548頁(yè)。

[11]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第165頁(yè)-第166頁(yè)。

[12][13]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第543頁(yè)。

[14]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第544頁(yè)。

[15][19][20]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第411頁(yè)。

[16]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第189頁(yè)-第190頁(yè)。

[17]本段翻譯據(jù)郭象注、成玄英疏改寫(xiě)。參見(jiàn)《莊子注疏》，中華書(shū)局，2014，第113頁(yè)-第114頁(yè)。

[18]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第61頁(yè)-第62頁(yè)。

[21]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第26頁(yè)-第27頁(yè)。

[22]原文及句讀據(jù)郭慶藩《莊子集解》，中華書(shū)局，2013，第649頁(yè)。

（本文由西南民族大學(xué)2015年中央高校優(yōu)秀學(xué)生培養(yǎng)工程項(xiàng)目資助，項(xiàng)目編號(hào)，82001646）

作者：西南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院美學(xué)碩士研究生