魯鳳龍

(楚雄師范學(xué)院思政部，云南 楚雄 675000)

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論李贄與晚明“狂俠”士風(fēng)的精神結(jié)構(gòu)*

魯鳳龍

(楚雄師范學(xué)院思政部，云南 楚雄 675000)

傳統(tǒng)的“狂狷”思想，在晚明特別是在作為王陽明后學(xué)的泰州學(xué)派那里，從理論到實(shí)踐都得到了充分的發(fā)展。在這一時(shí)期，“狂狷”中的“狷”在“無道則隱”、“獨(dú)善其身”、“不屑不潔之士”方面的部分意義開始脫落，并被積極進(jìn)取的“狂”所涵蓋。在“狂”的理論與實(shí)踐發(fā)展中，逐漸與“俠”相結(jié)合，形成了“儒”、“俠”合流的晚明“狂俠”士風(fēng)。在這一思潮的發(fā)展中，李贄無論在理論抑或?qū)嵺`方面都是最為典型的代表。

李贄；晚明儒學(xué)；“狂狷”思想；“狂俠”士風(fēng)；精神結(jié)構(gòu)

在儒學(xué)發(fā)展史上，不同時(shí)代的儒者，由于各自不同的人生追求和人格修養(yǎng)，形成了各自不同的“氣象”。在孔子(公元前551―公元前479)那里，我們感受到的是一種“高山仰止”般的博大與雍容。而孟子(公元前372―公元前289)那滔滔不絕的雄辯、舍我其誰的豪氣，則給人一種如“泰山巖巖”般的“大丈夫”氣象。到了宋明時(shí)期，周敦頤(1017―1073)“不剪窗前之草”，程顥待人接物“混是一團(tuán)和氣”，均使人有“如沐春風(fēng)”的感覺。而程頤(1033―1107)和朱熹(1130―1200)的嚴(yán)厲，又會(huì)讓你必須收斂自己的言談舉止，做到“程門立雪”般的恭敬。后來王陽明(1472―1529)出，氣象又為之一變。他對(duì)“狂者胸次”[1](P116)的追求,使儒者的氣象開始向浪漫與“狂俠”方向轉(zhuǎn)變。到了晚明，特別是到了泰州學(xué)派那里，出現(xiàn)了“招搖過市”的王艮(1483―1541)、“俠義”的顏山農(nóng)(1504―1596)、“生死可托”的羅汝芳(1515―1588)。在泰州學(xué)派的諸儒那里，我們感受到了一個(gè)又一個(gè)狂放而又“俠義”的生命。正如左東嶺所指出的那樣，泰州學(xué)派就是一個(gè)“具有出位之思、高視自我的狂俠人格”[2](P366)的學(xué)派。在泰州學(xué)派這種一代高過一代的“狂俠”浪潮中，李贄(1527―1602)無疑是一個(gè)重要而獨(dú)特的存在。他不僅在理論上把“狂狷”與“俠”相結(jié)合，推動(dòng)了“狂俠”理論的發(fā)展。更重要的是，他最為真誠(chéng)地、甚至是固執(zhí)地踐行了這一理論。正如何宗美所論述的那樣：“李贄首先是一個(gè)好漢，他尚俠，主張作俠而不作圣……李贄也是中國(guó)古代第一位對(duì)俠文學(xué)進(jìn)行集中關(guān)注、潛心閱讀并系統(tǒng)評(píng)論的思想家、文學(xué)理論家?！盵3]基于這種好漢精神，李贄一生非圣無法、顛倒千萬世之是非，把晚明的“狂”者氣象在實(shí)踐中推向了極致，成為“狂俠”士風(fēng)最突出的代表。

一、“狂狷”思想在晚明的發(fā)展與流變

(一)“狂狷”思想的歷史發(fā)展

孔子曾說：“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進(jìn)取，狷者有所不為?！盵4](P139)他首次把“狂狷”作為一種理想人格提了出來?？鬃又园l(fā)出“必也狂狷乎”的感嘆，主要是苦于作為最高理想人格的“中行”之難得以及作為“德之賊”[4](P184)的“鄉(xiāng)愿”之可惡。在這種不得已的情況下，“狂狷”就成為了一種實(shí)際、可追求的理想人格?？鬃右浴斑M(jìn)取”與“有所不為”對(duì)“狂”與“狷”作了界定，首次使“狂”與“狷”獲得了正面的意涵。自此，“狂狷”作為一種理想人格理論，就在儒家的語境中產(chǎn)生了。

孔子之后，對(duì)“狂狷”理論發(fā)展最大的是孟子?；诤涂鬃右粯?，對(duì)“閹然媚于世”，“同乎流俗、合于污世”[5](P317)的“鄉(xiāng)愿”厭惡的立場(chǎng)。孟子進(jìn)一步豐富與發(fā)展了“狂狷”理論。孟子對(duì)這一理論的最大貢獻(xiàn)，主要有這樣幾個(gè)方面：首先，孟子以“其志嘐嘐然，曰：古之人，古之人夷考其行，而不掩焉”[5](P317)來界定“狂”者；以“不屑不潔之士”[5](P317)來界定“狷”者，擴(kuò)大了“狂狷”的內(nèi)涵。特別是以“其志嘐嘐然”對(duì)“狂”進(jìn)行的描述，已經(jīng)暗含了對(duì)“古之人”這種權(quán)威進(jìn)行反抗的理論沖動(dòng)，為后來王陽明心學(xué)的發(fā)展埋下了伏筆。其次，孟子第一次把“狂”放到了比“狷”更高的位置。他說：“狂者又不可得，欲得不屑不潔之士，是狷也，又其次也?！盵5](P317)這樣一來，孟子就將孔子那里的“鄉(xiāng)愿-狂狷-中行”的人格層次，進(jìn)一步細(xì)分為“鄉(xiāng)愿-狷-狂-中行”這樣的結(jié)構(gòu)層次。

孔孟之后，以嵇康(224―263)與阮籍(210―263)為主要代表的魏晉士人，主要在生命實(shí)踐中踐行了“狂狷”的人格理想，形成了影響深遠(yuǎn)的“魏晉風(fēng)度”。在魏晉的“狂狷”之風(fēng)發(fā)展過程中，“積極進(jìn)取”的“狂”表現(xiàn)得雖然不充分，但并沒有絕跡。值得注意的是，這一時(shí)期的“狂”開始具備了鮮明的反抗特征。嵇康“越名教而任自然”[6](P234)、“非湯武而薄周孔”[6](P122)的激烈主張以及最后不屈的生命抗?fàn)?，就是這種反抗精神的集中體現(xiàn)。在這一時(shí)期，更多的是發(fā)展了“狂狷”中的“狷”。他們對(duì)養(yǎng)生的關(guān)注、對(duì)神仙的向往，除了受到道家思想的影響外，主要是基于對(duì)當(dāng)時(shí)“鄉(xiāng)愿”橫行的社會(huì)風(fēng)氣的抗議。他們既不愿意同流合污，又不想做“積極進(jìn)取”的反抗。那么可以選擇的就只能是“有所不為”、“無道則隱”、“不屑不潔之士”的狷介人格。只不過，由于這一時(shí)期較為殘酷的外界環(huán)境，使得選擇“狷”也非易事。于是乎，“狷”只能以最為曲折的方式進(jìn)行表達(dá)?！胺胚_(dá)”、“任誕”、“佯狂”的魏晉之風(fēng)，就是“狷”在這種表達(dá)中的曲筆。阮籍的那些率性與荒誕的舉動(dòng)，就是這種曲折表達(dá)的典型代表。

魏晉以后，“狂狷”思想在理論和實(shí)踐方面充分地舒展，是從王陽明心學(xué)的流行開始的。王陽明在主要繼承孟子“狂狷”思想的前提下，對(duì)“狂”者推崇備至。他說：“狂者志存古人、一切紛囂、俗染不足累其心，真有鳳凰千仞之意，一克念，即圣人矣，惟不克念，故洞略事情，而行長(zhǎng)不掩，故心尚未壞，而庶可與裁?！盵1](P1288)雖然就“狂狷”的論述而言，王陽明并沒有超出孟子所奠定的理論范式。但是，王陽明自己對(duì)“狂者胸次”的追求，以及其心學(xué)“信得良知，真是真非”[1](P116)的理論沖動(dòng)，必然導(dǎo)致“狂狷”思想在理論與實(shí)踐方面的巨大突破。

(二)李贄對(duì)“狂狷”思想的突破

“狂狷”思想在理論上的最大突破，是從李贄那里開始的。李贄的理論突破主要表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面：首先，李贄把“狂狷”的地位上升到了“中行”的高度。他說：“有狂狷不聞道者有之，未有非狂狷而能聞道者也?！盵7](P26)這與孔孟以來，把“狂狷”作為求“中行”不得，“退而求其次”的思路，已經(jīng)是大相徑庭了。其次，李贄發(fā)揚(yáng)了嵇康的反抗精神。他說：“狂者下視古人，高視一身，以為古人雖高，其跡往矣，何必踐彼跡為也?！盵7](P70)又說：“狂者不蹈故襲，不踐往跡，見識(shí)高矣?！盵7](P25)從這些論述中可以看出，李贄對(duì)“狂”的界定，已經(jīng)突破了以常言“古之人”或“志存古人”來界定“狂”的傳統(tǒng)模式?！翱瘛遍_始具備了鮮明的反抗精神。再次，李贄更加強(qiáng)調(diào)“狂”者的地位。他說：“狷者終非狂者比”[7](P33)。所以，在李贄那里，以“有所不為”、“獨(dú)善其身”為主要特征的“狷”，早已被“積極進(jìn)取”、“下視古人，高視一身”的“狂”所吸納。李贄對(duì)“狂”者的這種推崇還表現(xiàn)在他對(duì)“骨力”的強(qiáng)調(diào)上。他說：“根器即骨頭，有些骨頭者，方可學(xué)道。”[8](P332)所以，學(xué)者們往往把這一時(shí)期的士風(fēng)概括為“晚明風(fēng)骨”。魏晉時(shí)期的“風(fēng)度”與這一時(shí)期的“風(fēng)骨”相比，前者較為詩意，后者較為剛烈。這樣的不同，恰恰凸顯了“積極進(jìn)取”、“獨(dú)立”、“反抗”與“擔(dān)當(dāng)”這樣的精神在晚明時(shí)期所具有的重要意義。

李贄對(duì)這些精神意義的強(qiáng)調(diào)，使得“狂”與當(dāng)時(shí)流行的“俠義”思潮，在精神內(nèi)核中找到了契合點(diǎn)。而晚明內(nèi)憂外患的社會(huì)局面，又為這種契合提供了時(shí)代機(jī)緣。在思想準(zhǔn)備與社會(huì)需要的催促下，“狂”與“俠”必然走向結(jié)合，使“狂俠”成為了“晚明風(fēng)骨”的一個(gè)最主要特征。這里需要指出的是，有的學(xué)者看到了禪宗思想對(duì)這一時(shí)期的影響，喜歡用“狂禪”一詞來概括這一時(shí)期的士風(fēng)。例如嵇文甫(1895―1963)就認(rèn)為：“萬歷以后，有一種似儒非儒似禪非禪的‘狂禪’運(yùn)動(dòng)風(fēng)靡一時(shí)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)以李卓吾為中心?！盵9](P46)但是，我們必須看到的是，就主要的士大夫或者士大夫的主體人格方面而言，總體以“出世”為特征的禪宗和以積極入世為主要特征的儒家，在主體精神上是矛盾的。所以，不應(yīng)該夸大禪宗對(duì)這一時(shí)期士風(fēng)的影響，“狂俠”才是這一時(shí)期的主流士風(fēng)。

二、“俠義”思想與晚明“狂俠”精神的構(gòu)建

(一)“俠義”思想的歷史發(fā)展

“俠”最初與“夾”同義，是挾持與扶持的意思。許慎(58―147)的《說文解字》謂“俠，俜也”[11](P373)。段玉裁(1735―1815)的《說文解字注》謂“經(jīng)傳所假俠為夾，凡夾皆為俠”[11](P373)。《說文解字》又謂“夾，持也”[11](P492)?！皞b”字出現(xiàn)較晚，馮友蘭(1895―1990)指出：“俠之一字則在戰(zhàn)國(guó)較晚的書中，方始見?！盵10](P354)韓非(公元前280―公元前233)在《五蠹》篇中說“俠以武犯禁”[12](P685)，在《八說》篇中又說“人臣肆意陳欲曰俠”[12](P256)，最早將“俠”作為一類人來加以描述。韓非以“以武犯禁”作為“俠”的一個(gè)重要特征，并站在法家的立場(chǎng)上對(duì)“俠”進(jìn)行了否定的評(píng)價(jià)。

盡管“俠”到底是出于“儒家”還是“墨家”仍存在爭(zhēng)議，但就關(guān)系的密切程度來說，與“俠”關(guān)系最密切的是墨家，這是沒有多少爭(zhēng)議的。墨子(約公元前479―約公元前381)在《墨子·經(jīng)上說》中提倡“任”的精神，認(rèn)為“任”指的是一種“為身之惡，以成人之所急”[13]的情懷或行動(dòng)。這為后來“任俠”思想的發(fā)展提供了前提。除了理論，墨家“摩頂放踵”的實(shí)踐最為典型地體現(xiàn)了“俠”的特點(diǎn)。墨家成為最為原初的俠客，正如魯迅(1881―1936)所說：“孔子之徒為儒，墨子之徒為俠?！盵14](P155)

“俠義”思想真正得到發(fā)展，是從漢代的司馬遷(約公元前145―約公元前86)開始的。司馬遷認(rèn)為,游俠“其行雖不軌于正義”[15](P1485)是其受病處，但“其言必信，其行必果，已諾必誠(chéng)，不愛其軀，赴士之厄困”[15](P1485)則是值得推崇的地方。司馬遷的論述，雖然在一定程度上承認(rèn)了韓非的立場(chǎng)。但是司馬遷是第一個(gè)真正意義上對(duì)“俠”進(jìn)行專門論述與熱情褒獎(jiǎng)的思想家。司馬遷在這種褒獎(jiǎng)中，開始暗含了以儒家思想來闡釋與界定“俠”的理論沖動(dòng)。他指出，游俠“救人于厄，振人不贍，仁者有乎，不即信，不倍言，義者有取焉”[15](P1485)。司馬遷的這一思路，為后來“儒”、“俠”思想的合流奠定了基礎(chǔ)。

司馬遷之后的班固(32―92)，主要吸收了韓非對(duì)“俠”的看法。他雖然也作了《游俠傳》，但其對(duì)“俠”基本上是持否定態(tài)度的。他對(duì)漢代的郭解評(píng)價(jià)道：“以匹夫之細(xì)、竊殺身之權(quán)?！盵16](P3699)他還批評(píng)司馬遷對(duì)“俠”的贊美，說司馬遷“序游俠，則退處士而進(jìn)奸雄”[16](P2738)。班固的這種態(tài)度，與當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者對(duì)豪俠進(jìn)行打壓的政治氣候是分不開的。由于漢代及其以后的統(tǒng)治者對(duì)豪俠的高壓態(tài)勢(shì)，使得這之后的游俠運(yùn)動(dòng)與“俠”文化的發(fā)展進(jìn)入了低潮。特別是宋明兩代“重文輕武”的制度構(gòu)架，使得具有強(qiáng)烈尚武精神的游俠運(yùn)動(dòng)與“俠”文化發(fā)展步入低谷。自《漢書》以后，一直到《明史》，正史中都沒有給“俠”列傳。在這種情形之下，“俠義”文化開始向民間轉(zhuǎn)移，并產(chǎn)生了廣泛和深入的影響，出現(xiàn)了大量如《虬髯客傳》、《水滸傳》等浸染“俠義”文化的小說。

(二)李贄與晚明“狂俠”精神的構(gòu)建

從韓非用“以武犯禁”來描述“俠”開始，“武”一直是“俠”所具有的一個(gè)主要特征。雖然在司馬遷那里，已經(jīng)暗含了“儒”、“俠”合流的沖動(dòng)。但在以追求“中行”為終極人格理想目標(biāo)的儒家正統(tǒng)那里，“俠”一直找不到一個(gè)合適的位置。但是“俠”的“救人于厄”、“言必信，其行必果”的核心價(jià)值，與儒家“見義不為，無勇也”[4](P21-22)、“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”[4](P79)等核心精神是相通的。所以，“儒”、“俠”合流在理論上并不存在障礙。

在理論上，真正開始“儒俠”思想構(gòu)建的是李贄。李贄的理論貢獻(xiàn)，主要有這樣幾個(gè)方面：首先，李贄對(duì)傳統(tǒng)的“俠義”文化進(jìn)行了集中的關(guān)注，在繼承司馬遷“救人于厄”的定義基礎(chǔ)上，進(jìn)一步豐富了“俠”的定義。他說：“今人不識(shí)俠。俠，從人，從夾，為可以夾持人也。如千萬人在危急之中，得此一人即安，失此一人即危，人人可以憑借之，方謂之‘俠’?！盵8](P341)其次，李贄澄清了傳統(tǒng)對(duì)“俠”的誤解，剔除了“俠”身上所具有的“武”的外部特征。他說：“人能俠劍，劍又安能俠人？人而俠劍，直匹夫之雄耳……以劍俠稱烈士者，真可謂不識(shí)俠耳?！盵7](P181)所以，“以擊劍報(bào)仇為俠，則可笑矣”。[8](P341)其三，在剔除了“俠”身上的“武”的外部特征后，李贄開始將“俠”與儒家思想相結(jié)合。他說：“嗚呼！俠之一字，豈易言哉！自古忠臣孝子，義夫節(jié)婦，同一俠耳?！盵7](P181)李贄用“忠臣孝子”、“義夫節(jié)婦”來定義“俠”，豐富和發(fā)展了“俠”的傳統(tǒng)定義，將傳統(tǒng)“俠”文化中“武”的特征弱化，使其向“儒俠”方面轉(zhuǎn)變。

在“儒俠”理論的形成中，“狂狷”的人格理論無疑是溝通“儒”與“俠”兩種思想與精神的重要媒介。晚明“內(nèi)憂外患”的局面，迫切需要的是能夠積極進(jìn)取之人。但程朱理學(xué)的流弊卻造就了大批如李贄批判的“平居無事，只解打躬作揖，終日匡坐，同于泥塑，以為雜念不起，便是真實(shí)大圣大賢人矣。其稍學(xué)奸詐者，又?jǐn)v入良知講席，以陰博高官，一旦有警，則面面相覷，決無人色，甚至互相推諉，以為明哲”[7](P147)的“鄉(xiāng)愿”之徒。如果說“狂”更多的是來自對(duì)“偽善”的反抗，那么“俠”則更多的是來自社會(huì)的不公。正如這一時(shí)期的陳繼儒(1558―1639)所指出的那樣：“人心平，雷不鳴；吏得職，俠不出；客有俠，俠有林，似非世道之幸也。”[17](P184)世道的不幸，迫切需要的是以天下為己任、積極進(jìn)取的“狂”者，以及救人于急難的“俠”者。所以，在理論的積淀與時(shí)代的要求下，“狂”與“俠”的結(jié)合將不可避免。李贄在對(duì)司馬遷的評(píng)論中，就凸顯了這樣的一種思路。李贄認(rèn)為司馬遷是“天下之大俠”。他說：“當(dāng)時(shí)李陵降虜，隴西之士皆恥出其門下，馬遷獨(dú)救之，非獨(dú)枯木寒灰，無勢(shì)位之可附，亦且負(fù)不忠不義之名，救之而無以自解于清議者也，無恩無名，而又有不可測(cè)之罪，而能挺然救之，此借激于意氣，非后世矜于名義之流可比也?！盵8](P331)李贄在這一論述中把司馬遷不以李陵降虜為恥，不怕背負(fù)不忠不義之名而救之的行為稱為“大俠”。實(shí)際上，這樣的行為也正是不懼流俗、積極進(jìn)取的“狂”者所具備的特征。所以，雖然在李贄的著作中并沒有出現(xiàn)把“狂”與“俠”結(jié)合在一起的文字表述，但在思想邏輯內(nèi)部，李贄已經(jīng)將兩者緊密地結(jié)合到了一起。

李贄之后的陳繼儒，在《俠林序》中就明確地指出了兩者之間的聯(lián)系。他說：“慕圣賢者，學(xué)中行不得流而為鄉(xiāng)愿，又流而為鄙夫；慕豪杰者學(xué)任俠不得，流而為奸雄，又流而為盜賊。”[17](P184)把“狂狷”與“俠”放到了同等重要的位置。不僅如此，陳繼儒明確地論證了“狂狷”即是“俠”的思想。他說：“甚有士大夫非狷非狂，不夷不惠，外若披膽，內(nèi)實(shí)負(fù)心，經(jīng)此命俠，乃郭解、魯朱家鬼所唾也?！盵17](P184)自此，“狂俠”作為一個(gè)理想人格理論的構(gòu)建已基本完成。

三、泰州學(xué)派與晚明“狂俠”士風(fēng)的高漲

(一)陽明后學(xué)對(duì)“狂俠”精神的實(shí)踐

晚明“狂俠”人格在實(shí)踐中的展開，主要是從王陽明開始的。王陽明主張“行不掩言”的“狂者胸次”，他少年任俠，沉溺于騎射；成年后，以書生之力，一舉平息寧王朱宸濠的叛亂。以李贄關(guān)于“千萬人在危急之中，得此一人即安，失此一人即危”[7](P181)的“俠”之定義來看，追求“狂者胸次”的王陽明，無疑是一個(gè)最大的俠客。從這個(gè)意義來說，以王陽明為“狂俠”士風(fēng)的開創(chuàng)者，是可以成立的。

王陽明之后，這種“狂俠”之風(fēng)被作為其后學(xué)的王龍溪以及泰州學(xué)派的諸儒們認(rèn)真地實(shí)踐并激烈地表達(dá)了出來?！翱瘛背闪怂麄兪滓娜烁駳庀蟆Ｕ琰S宗羲(1610―1695)所說：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳……泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣?！盵18]對(duì)于王龍溪的“狂”，李贄有過這樣的評(píng)價(jià)：“王龍溪少年任俠，日日在酒肆賭場(chǎng)，王陽明偶見而異之，知其為大乘法器，然龍溪極厭薄講良知者，絕不肯一會(huì)?！盵8](P332)

對(duì)“狂”的實(shí)踐，最為激烈的是王艮開創(chuàng)的泰州學(xué)派。王艮與王陽明相遇時(shí)，“服古冠服”，等王陽明“降階迎之”，方才上座，并與王陽明展開辯論。折服后，才拜王陽明為師。拜師后又覺得自己太輕率了，第二天又要求重新辯論。對(duì)此李贄評(píng)論道：“當(dāng)時(shí)陽明先生門徒遍天下，獨(dú)有心齋最英靈，心齋本一灶丁也，目不識(shí)一丁，聞人讀書并自悟性，徑往江西見王都堂，欲與之辯質(zhì)所悟，此尚以朋友往也，后自知其不如乃從而卒業(yè)焉。”[7](P74)王陽明對(duì)王艮這種信就信、不信就不信的“狂”態(tài)相當(dāng)贊賞。他說：“吾擒宸濠一無所動(dòng)，今卻為斯人動(dòng)矣?！盵18]在這些評(píng)論中，不但王艮的“狂”態(tài)一覽無遺，而且我們似乎看到了《壇經(jīng)》中關(guān)于惠能(638―713)求法的影子，所以用“狂禪”來形容惠能一派似乎更為恰當(dāng)。

王艮以后，泰州學(xué)派狂放的代表，除了李贄之外，主要是顏山農(nóng)和何心隱。顏山農(nóng)打著“急救心火”的標(biāo)語四處講學(xué)；何心隱因事入獄，依然不改狂態(tài)。如李贄所說：“所上當(dāng)?shù)罆а匀f語，滾滾立就，略無一毫乞憐之態(tài)，如訴如戲，如等閑日子?！盵7](P27)總之，從王龍溪、王艮到泰州學(xué)派的諸儒那里，“狂”業(yè)已與其生命活動(dòng)難解難分地糾纏在了一起。

除了“狂”，“俠”也是王陽明后學(xué)(特別是泰州學(xué)派)的主要精神氣象。李贄就曾這樣評(píng)價(jià)泰州學(xué)派。他說：王艮“也是一個(gè)俠客，所以相傳一派為波石，為山農(nóng)，為心隱，各有殺身不悔之氣，波石為左轄時(shí)，事不相干，挺然而出，遂以死，肉骨糜爛，山農(nóng)以行船事，為人所恨，非羅近溪救之，幾至于死，不但謫戍而已，心隱以言忤人，遂死于殺人媚人之手。蓋自心齋以來，蓋以心齋以來，氣骨高邁，亢不懼禍，奮不顧身，故其兒孫都如此，所謂龍生龍子，果然非虛”。[8](P337)對(duì)此，黃宗羲也有著同樣的說法：“趙大洲赴貶所，山農(nóng)偕之行，大洲感之次骨，波石戰(zhàn)沒沅江府，山農(nóng)尋其骸骨歸葬?！盵18]顏山農(nóng)對(duì)老師和朋友都是俠義的，對(duì)客死他鄉(xiāng)的老師，他尋其骸骨歸葬，大有孔子“朋友死，無所歸，曰：‘于我殯’”的俠義精神。顏山農(nóng)后來因事入獄，其弟子羅汝芳放棄可至榮華的科考，首先在獄中侍奉老師，然后賣掉田產(chǎn)來替自己的老師籌集贖金。為此，顏山農(nóng)感慨地說：“忽聞樵難埋白獄，芳涕泣如傷父。百計(jì)調(diào)護(hù)，傾囊濟(jì)賑”[19](P43)。在對(duì)顏山農(nóng)的營(yíng)救中，不僅是羅汝芳，當(dāng)時(shí)還有大批士大夫都參與了進(jìn)來。

從這些記載中可以看出，在王陽明后學(xué)(特別是泰州學(xué)派)那里，各個(gè)都是氣骨高邁的英靈好漢。“俠”被這些“非名教之所能羈絡(luò)”的“狂”者最為真誠(chéng)地實(shí)踐著。“狂俠”成為了他們的主體人格氣象，也成就了一個(gè)以“狂俠”為主要特征的富有風(fēng)骨的時(shí)代。

(二)李贄與晚明“狂俠”士風(fēng)的高漲

在晚明“狂俠”士風(fēng)的高漲中，李贄無疑是最為突出的代表。他對(duì)這一時(shí)期一代高過一代的“狂俠”士風(fēng)作了大量的記述，并進(jìn)行了熱情的褒獎(jiǎng)。前面引用過的李贄關(guān)于這些方面的大量評(píng)論即是佐證。李贄用自己的整個(gè)生命把這種“狂俠”士風(fēng)推向了巔峰。

李贄自小就有些狂氣。他曾說：“余自幼倔強(qiáng)難化。不信學(xué)，不信道，不信仙釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學(xué)先生尤惡，惟不得不假升斗之祿以為養(yǎng)，不容不與世俗相接而已?！盵20](P20)在《卓吾論略》中，李贄更是以近乎戲謔的方式表達(dá)了自己的這種“狂”態(tài)。他說：“稍長(zhǎng)，復(fù)憒憒，讀傳注不省，不能契朱夫子深心。因自怪，欲棄置不事。而閑甚，無以消歲日。嘆曰：‘此直戲耳。但剽竊得濫目足矣，主司豈一一能通孔圣精蘊(yùn)者耶！因取時(shí)文尖新可愛玩者。日誦數(shù)篇，臨場(chǎng)得五百，題旨下，但作繕寫謄錄生，即高中矣?！盵7](P79)

在這里，李贄把自己考試的投機(jī)以及出仕是為了“假升斗之祿以為養(yǎng)”的真實(shí)動(dòng)機(jī)全盤托了出來。在當(dāng)時(shí)的時(shí)代，這需要何等的狂放之勇氣以及絕假純真之“童心”。正如日本學(xué)者島田虔次(1917―2000)所說：李贄“將自己的這種感情，如此直率地通過文字表現(xiàn)出來且并不忌憚這點(diǎn)上，就是卓吾之所以成為卓吾之本質(zhì)所在，這大概難以被稱為士大夫氣象，在卓吾的這種態(tài)度中，我們已經(jīng)能夠解讀到對(duì)那種過度一本正經(jīng)、過度認(rèn)真的人所抱的嘲笑態(tài)度中存在的一種合理主義”。[21](P78)的確，“狂”是李贄生命的一部分，是“卓吾之所以成為卓吾之本質(zhì)所在”。李贄一生都在盡情地?fù)]灑著這種“狂者胸次”。最后，在“七十老翁何所求”的感嘆中揮刀自刎。在這里，我們似乎又看到了嵇康“顧視日影”的畫面，只不過一者唯美而詩意，一者無奈與悲壯。這樣的相通，不但說明了這兩個(gè)時(shí)代相似的思想主題，也道出了“狂”者在挺立自身人格尊嚴(yán)時(shí)所需要付出的沉重代價(jià)。

除了“狂”，李贄性格中還充滿著“俠義”，這種性格的形成與其家庭的教育和影響是分不開的。李贄在回憶其家人時(shí)說：“吾大人何如人哉？身長(zhǎng)七尺，目不茍視野，雖至貧，輒時(shí)時(shí)脫吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚，吾董母不禁也?！盵7](P78)李贄在這種能急人之難的“俠義”環(huán)境中成長(zhǎng)，俠氣不可避免地浸染著他的性格。作為儒家的士大夫，李贄自覺地把儒家思想與俠義精神相結(jié)合。據(jù)其朋友袁中道(1570―1626)所說，李贄“于古忠臣義士、俠兒劍客、生死交情、讀其遺事，為之咋指砍案，投袂而起，泣淚橫流，痛苦磅礴而不自禁”。[7](P134)李贄一生桀驁不馴，下視古人而高視一身。然而，當(dāng)他面對(duì)那些真正的俠義之士時(shí)，卻情不自禁地投筆而起、老淚縱橫。這無疑是李贄與古之忠臣義士、俠兒劍客在生死交情之間，由于共同的人格追求獲得了心靈的契合，或如英雄一般的惺惺相惜。李贄就這樣描述過自己，他說：“仆隱者也，負(fù)氣人也，路見不平，尚欲拔刀相助，況親當(dāng)其事哉”！[7](P47)他說自己“每見世人欺天罔人之徒，便欲手刃直取其首，豈特暴哉！縱遭反噬，亦所甘心，雖死不悔，暴何足云”。[7](P54)焦竑(1540―1620)對(duì)李贄的評(píng)價(jià)，可以佐證李贄的這種人格，他說：“宏甫為人，一錢之入不忘，而或以千金與人如棄草芥；一飯之恩亦報(bào)，而或與人千金言謝而恥之”。[22](P538)作為一個(gè)學(xué)者，李贄不僅要在現(xiàn)實(shí)的人間主持正義，還將這種正義應(yīng)用到了學(xué)術(shù)活動(dòng)中，為歷史人物申冤昭雪。《藏書》的寫作就是從這一動(dòng)機(jī)出發(fā)的，他說：“自古多少冤屈，誰與辯雪！故讀史時(shí)，真如與百千萬人作對(duì)敵，一經(jīng)對(duì)壘，自然獻(xiàn)俘授首”。[7](P39)

總之，儒家傳統(tǒng)的“狂狷”人格理想，在晚明士大夫那里得到了最為充分的舒展，并與傳統(tǒng)的“俠義”思想相結(jié)合，向著“狂俠”的方向轉(zhuǎn)化。李贄無論在理論建樹抑或人格實(shí)踐方面，都無疑是最為突出的代表。最后，正如島田虔次所說：“卓吾是陽明心學(xué)的后勁，是王學(xué)左派的最后領(lǐng)袖。而且心學(xué)最激進(jìn)的主張，到卓吾就斷絕了，最終沒有出現(xiàn)卓吾的后繼者?！盵21](P117)李贄之后，“狂狷”與“狂俠”之風(fēng)在狂飆中開始走向了自己的反面。在清學(xué)對(duì)它的“否定之否定”后，到近現(xiàn)代又發(fā)生了新的流變。

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[22](明)焦竑.焦氏筆乘(收入《續(xù)修四庫全書》第1129部)[M].天津：天津人民出版社，1996.

(責(zé)任編輯：朱和雙)

On the Structure of the Spirit of Being Radical of Both Li Zhi and Intellectuals of the Late Ming Dynasty

LU Fenglong

(IdeologyandPoliticsDept.,ChuxiongNormalUniversity,Chuxiong, 675000,YunnanProvince)

In the late Ming Dynasty (1368-1644), the traditional trend of being both radical and conservative was best reflected, in theory and in practice, in scholars of the Taizhou School, disciples of Wang Yangming and it was during this period of time that the traditional practice of withdrawing from the madding crowd to refine oneself instead of befriending the unethical gave place to radical actions. When eventually integrating the spirit ofxia-upholding the just and the chivalrous-the characteristic spirit of ultraradicalness came into being in late Ming Dynasty that also included the ideas of Confucianism. Both in theory and in practice, Li Zhi was one of the most typical representatives of this school of thought.

Li Zhi；Confucianism of late Ming Dynasty；radicalness and conservativeness；intellectual spirit of being radical；spiritual structure

2016-08-14

魯鳳龍(1981―)，男，楚雄師范學(xué)院思政部講師，研究方向：中國(guó)思想史。

B248.91

A

1671-7406(2016)10-0103-06