姚軍波

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西 西安 710119)

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試析郭象的獨(dú)化范疇
——兼論王弼、郭象本體論之異*

姚軍波

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西 西安 710119)

郭象對(duì)莊子的本根之道作了消解，并對(duì)他之前的“無(wú)”本論和“有”本論進(jìn)行了自覺(jué)的考察，進(jìn)而提出了他的“獨(dú)化”論，并以“有”，即具體存在物作為獨(dú)化的主體。同時(shí)，他提出了一個(gè)相因范疇。此范疇有兩層含義：其一是表相互參照義，其二是表相互聯(lián)系義。相因范疇的存在表明郭象的“獨(dú)化”論并非是在絕對(duì)的意義上講的。而“有”之所以能夠相對(duì)地獨(dú)化，則是由“有”的自性，即“有-無(wú)”性決定的。郭象的“獨(dú)化”論是一種具體本體論，它解決了本體之所以能夠自本自根的問(wèn)題，是區(qū)別于王弼“無(wú)”本論的共相本體論的。

郭象；莊子；王弼；獨(dú)化；道；相因；本體論

郭象，字子玄，時(shí)人稱之為“王弼之亞”。他主要的活動(dòng)時(shí)期是在西晉，卒于西晉懷帝永嘉六年(312)，這距離裴頠離世已有十多年之久。因此，郭象能夠?qū)ν蹂龅摹盁o(wú)”本論和裴頠的“有”本論作考察、整合。他通過(guò)為《莊子》作注，提出了自己的“獨(dú)化”論思想。獨(dú)化范疇是郭象玄學(xué)的核心范疇，也是關(guān)于宇宙本體論的思想理論。

一

郭象的“獨(dú)化”論思想是在注《莊子》的過(guò)程中提出的?！蔼?dú)化”論是一種本體論，而在《莊子》中則存在著一個(gè)“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”[1]136-137的本根之道。這個(gè)本根之道也是一個(gè)本體，它能夠?qū)ⅰ败鹋c楹，厲與西施，恢恑憰怪”均“通為一”。[1]38因此，郭象在建構(gòu)他的“獨(dú)化”論前首先面臨的就是如何處理《莊子》的這個(gè)本根之道的問(wèn)題。

郭象處理的方式就是將本根之道消解掉。首先，郭象弱化了道之功用。他認(rèn)為，道是“無(wú)能”“無(wú)功”的。郭象在注“傅說(shuō)得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比于列星”時(shí)說(shuō)：“道，無(wú)能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也?！盵1]138“得于道”只是說(shuō)明它們是自得的，因?yàn)榈馈盁o(wú)能”。在注“萬(wàn)物皆往資焉而不匱，此其道與”時(shí)說(shuō)：“還用[萬(wàn)]物，故我不匱。此明道之贍物在于不贍，不贍而物自得，故曰‘此其道與’！言至道之無(wú)功，無(wú)功乃足稱道也?！盵1]396這里，言道之無(wú)功而不能贍物，與老莊之道的“長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之”的功能是相悖的。另一方面，也可認(rèn)為道之“無(wú)能”“無(wú)功”“贍物在于不贍”與老莊之道的“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”是相通的。單獨(dú)看來(lái)，這不無(wú)道理。其次，郭象徑直將道稱為“至無(wú)”。此“至無(wú)”乃虛無(wú)、空無(wú)所有之義。郭象說(shuō)：“言道之無(wú)所不在也。故在高為無(wú)高，在深為無(wú)深，在久為無(wú)久，在老為無(wú)老，無(wú)所不在而所在皆無(wú)也?！盵1]137又說(shuō)：“吾以至道為先之矣，而至道者乃至無(wú)也?！盵1]406從郭象將“至道”解讀為“至無(wú)”可知，他說(shuō)道之“無(wú)能”“無(wú)功”，無(wú)非是想達(dá)到弱化道之功用的目的。

這樣，道既然被郭象解讀為空無(wú)所有，那么莊子的本根之道自然就被消解掉了。由此，郭象才得以建構(gòu)他的本體論——“獨(dú)化”論。

二

《莊子注》中共計(jì)有9處講到“獨(dú)化”一詞。通過(guò)梳理可以發(fā)現(xiàn)，《齊物論注》有3處涉及“獨(dú)化”一詞，并同無(wú)待范疇相聯(lián)系；《大宗師注》有2處涉及“獨(dú)化”一詞，并同相因范疇相聯(lián)系；《知北游注》有4處涉及“獨(dú)化”一詞，且均較短，將“獨(dú)化”范疇延伸到了社會(huì)人生領(lǐng)域，并將“自性”范疇同“獨(dú)化”聯(lián)系了起來(lái)。因此，對(duì)于郭象“獨(dú)化”范疇的解讀，就必須同無(wú)待、相因和自性等范疇聯(lián)系起來(lái)。

郭象的“獨(dú)化”范疇是如何提出的呢？“若責(zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無(wú)極，(而)[卒]至于無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣?！盵1]60這是在注“吾所待又有待而然者邪”一句時(shí)說(shuō)的。這是一段罔兩問(wèn)景的故事。罔兩，郭象注曰：“景外之微陰也?！比绻f(shuō)影子是有待的，那么繼續(xù)追尋影子的所待之物，影子的所待之物又何所待呢？……就這樣一直追尋下去，總會(huì)走到一個(gè)盡頭——無(wú)待。這樣，獨(dú)化之理就顯而易見(jiàn)了。在《莊子注》中，有待、無(wú)待兩個(gè)詞語(yǔ)已經(jīng)上升為一個(gè)哲學(xué)范疇，這是區(qū)別于《莊子》的。*參見(jiàn)劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第137-141頁(yè)?！蔼?dú)化”范疇正是在由有待向無(wú)待的不斷追尋過(guò)程中提出來(lái)的?！蔼?dú)化”就是無(wú)所待的，它意指獨(dú)立地存在、獨(dú)立地變化，是不假于外物的。緊接著，在注“吾待蛇蚹蜩翼邪”時(shí)說(shuō)：“若待蛇蚹蜩翼，則無(wú)特操之所由，未為難識(shí)也。今所以不識(shí)，正由不待斯類而獨(dú)化故耳。”[1]60成玄英對(duì)此疏曰：“言蛇蛻舊皮，蜩新出甲，不知所以，莫辯其然。獨(dú)化而生，蓋無(wú)待也?！盵1]60這是強(qiáng)調(diào)世人之所以不識(shí)蛇蚹蜩翼，就在于它們無(wú)待于它物，獨(dú)化而生。最后，郭象對(duì)此段注曰：

世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問(wèn)夫造物者有邪？ 無(wú)邪？無(wú)也則胡能造物哉！有也則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳！是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無(wú)主，而物各自造。物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。[1]60

就是說(shuō)，世上有些人認(rèn)為，罔兩有待于影子， 影子有待于形， 形有待于造物者。那么，造物者是有還是無(wú)呢？如果造物者是虛無(wú)的話，它怎么能夠造物呢？如果是有的話，它又怎么能夠統(tǒng)攝住眾形呢？由此可知，眾形是自己使自己成為眾形的，這樣才可以談?wù)撛煳镎叩氖?。所以，只要關(guān)涉有物之域，即使是罔兩這樣的事物，也都是獨(dú)化于玄冥之境的。世上并沒(méi)有什么造物者，每個(gè)事物都是自己的造物者。“物各自造”就是指物的自生、自然?！盁o(wú)既無(wú)矣，則不能生有。 有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。”[1]26郭象在否定了無(wú)不能生有、有亦不能生有之后，得出了萬(wàn)物“塊然而自生”的結(jié)論。這就更加明確了獨(dú)化與自生的關(guān)系：既然萬(wàn)物都是自生、自爾的，那么萬(wàn)物當(dāng)然就是獨(dú)化的。

這里，郭象所說(shuō)的無(wú)已經(jīng)不是王弼的“無(wú)”本論的那個(gè)無(wú)了，它是經(jīng)竹林玄學(xué)而被推至極端的虛無(wú)、空無(wú)。有同于裴頠的那個(gè)有，就是指具體之有。郭象自覺(jué)地考察了他之前的“無(wú)”本論和“有”本論，并一一地對(duì)單獨(dú)的有和單獨(dú)的無(wú)能夠成為本體的可能性作了否定。單獨(dú)的有和單獨(dú)的無(wú)均不能作為本體，那么何者才能作為本體呢？郭象并沒(méi)有考慮到在有與無(wú)的兩極之外，還有一個(gè)既是有，又是無(wú)；既不是有，也不是無(wú)的存在。他在否定了有、無(wú)能夠單獨(dú)作為本體的情況下另辟蹊徑，或者是不得不爾，提出了一個(gè)獨(dú)化范疇。因此，從邏輯上看，這個(gè)獨(dú)化范疇?wèi)?yīng)該既是有，又是無(wú)；既不是有，也不是無(wú)。這樣的存在可用“有-無(wú)”性表示，有與無(wú)間的連字符表示有、無(wú)二者的有機(jī)統(tǒng)一。換句話說(shuō)，“有-無(wú)”性亦即獨(dú)化范疇的內(nèi)在結(jié)構(gòu)?！坝辛恕小?，宇宙及宇宙中的每一事物就能有和要有，就存在著，這就是它們各自的‘獨(dú)’的狀態(tài)；而有了‘無(wú)’性，宇宙及其事物就能無(wú)和要無(wú)，即要由有向無(wú)、由存在向非存在轉(zhuǎn)化，這就是其‘化’的表現(xiàn)?！盵2]216也就是說(shuō)，“有”性就是存在的事物之所以能夠呈現(xiàn)獨(dú)立的狀態(tài)的原因之所在，“無(wú)”性就是獨(dú)立的事物之所以又能夠產(chǎn)生變化的原因之所在?！坝?無(wú)”性保證了事物能夠在獨(dú)立存在的同時(shí)又能夠產(chǎn)生變化。

郭象講獨(dú)化，獨(dú)化的主體又是誰(shuí)呢？他同裴頠一樣，將致思的邏輯起點(diǎn)放在了“有”，即具體的存在物身上?！胺俏o(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以(無(wú))[夫]有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也。”[1]405在郭象看來(lái)，無(wú)既然是虛無(wú)、空無(wú)，無(wú)不能化為有，有也不能化為無(wú)，那么世上常存的就只能是有了。所以，有就成為了郭象所講的獨(dú)化的主體。

郭象在提到獨(dú)化范疇的同時(shí)，也提到了相因范疇。“卓者，獨(dú)化之謂也。夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨(dú)化也。”[1]133可見(jiàn)，獨(dú)化范疇與相因范疇是有關(guān)聯(lián)的。獨(dú)化范疇講的是一個(gè)事物，而相因范疇則是指兩個(gè)及兩個(gè)以上事物之間的關(guān)系。這里就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：既然有之間是相因的，那么有又如何獨(dú)化，它們還是獨(dú)化嗎？“故彼我相因，形景俱生，既復(fù)玄合而非待也?！盵1]60“天地陰陽(yáng)，對(duì)生也；是非治亂，互有也，將奚去哉！”[1]316相因與獨(dú)化并不矛盾，彼此相因，形影俱生，它們只是一種“玄合”關(guān)系，而非對(duì)待關(guān)系?！靶稀弊骱谓饽兀繘](méi)有天，何言地；沒(méi)有陰，何言陽(yáng)？它們是一種對(duì)生關(guān)系。沒(méi)有是，何言非；沒(méi)有治，何言亂？它們是一種互有關(guān)系。如果抽去其中一方，又如何去言說(shuō)另一方呢？相因并不是指為他的存在。也就是說(shuō)，有的存在并不是有目的的，它并不是為了他者的存在而存在。相因只是要說(shuō)明：沒(méi)有此，則不可言彼；沒(méi)有是，則不可言非。相因范疇表明，有與有之間是相互參照的關(guān)系，這是一層含義。

如果有之間僅僅是一種“玄合”的參照關(guān)系，又如何獨(dú)化得了？有還能獨(dú)化嗎？因此，相因還必須要有另外一層含義，即相互聯(lián)系、相互作用的含義。

雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無(wú)相與也；未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無(wú)相為也。[1]145

故天地萬(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也。一物不具，則生者無(wú)由得生； 一理不至，則天年無(wú)緣得終。[1]125

故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣，斯相反而不可以相無(wú)者也。[1]314

天下萬(wàn)物不可一日相無(wú)，互相之間誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)?！拔磭L相與而百節(jié)同和”，“未嘗相為而表里俱濟(jì)”，這就叫“故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣”。天下萬(wàn)物雖然是在自己的性分之內(nèi)自為，未嘗主動(dòng)地與他物互動(dòng)，但并不能夠表明它們之間就沒(méi)有相互聯(lián)系、相互作用。相反，“就在各個(gè)具體事物的自為之中，自然而然地產(chǎn)生了相為的作用，這種‘相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為’的關(guān)系就把整個(gè)世界組成為一個(gè)普遍聯(lián)系的有機(jī)的統(tǒng)一整體”[3]363。“彼之自為”是有的獨(dú)化，“濟(jì)我之功弘矣”是有間的相因，這可稱之為“獨(dú)化而相因”“相因而獨(dú)化”。那么，“夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也”如何理解呢？湯一介先生認(rèn)為，“事物之間相互為因(條件)的功用，比起事物自身獨(dú)立自足的生生化化是沒(méi)有意義的”[4]。這是將“相因”作為了“功”的主語(yǔ)，將“莫若”二字解讀為了“不如”。其實(shí)，“莫若”二字也可作“沒(méi)有……(能夠)比得上”之義講，“獨(dú)化”也可以作為“功”的主語(yǔ)。這樣，這句話就可以解讀為：沒(méi)有任何事物能夠比得上“獨(dú)化”作為“相因”的功用。質(zhì)言之，有(事物)之所以能夠獨(dú)化，依賴于有之間的相因。獨(dú)化是就有的外在狀態(tài)而言的，它是以有間的相因作為條件和前提的。也就是說(shuō)，有的獨(dú)化并不是在絕對(duì)的意義上講的。至于郭象提到的“塊然而自生”“欻然自生”等表示突然、忽然之義的狀摹性詞語(yǔ)，并不能夠說(shuō)明獨(dú)化是無(wú)條件的，它們只是為了強(qiáng)調(diào)在有之外不存在所謂的本體，有自身就是本體，就是自己存在的原因和根據(jù)。

當(dāng)然，相因的兩層含義也是相互關(guān)聯(lián)的，正是有間的相互參照才導(dǎo)致了有間的相互聯(lián)系、相互作用的產(chǎn)生；也正是因?yàn)橛虚g的相互聯(lián)系、相互作用才能夠出現(xiàn)有間的相互參照。

那么，郭象的“有”的相對(duì)獨(dú)化又是如何可能呢？“有”與“有”之間又是如何相因的呢？郭象在注《知北游》“死生有待邪”一句時(shí)說(shuō)：“獨(dú)化而足?！盵1]406什么叫做“獨(dú)化而足”呢？“足”指的就是性足、自性足。

茍足于其性，雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。[1]5

若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有馀，形小不為不足。[1]44

若以性足為大，則天下之足未有過(guò)于秋毫也。(其)[若]性足者(為)[非]大，則雖太山亦可稱小矣。[1]44

性、性分就是指事物的本性、本質(zhì)，它使得一物能夠區(qū)別于另一物。正是因?yàn)樾苑值拇嬖诓艑?dǎo)致了這個(gè)色彩繽紛的世界的存在。上述引文儼然是說(shuō)，只要有的性分是自足的，它就可以不假于外物，也無(wú)須與外物相逐。那么，自性為何是足的呢？ “正因?yàn)槊恳淮嬖谡叨际恰?無(wú)’性的， 它不是單純的‘有’而一‘有’到底，也不是單純的‘無(wú)’而一‘無(wú)’到底，而是有而無(wú)之，無(wú)而有之，有無(wú)相生，生生不息的活轉(zhuǎn)。這就是宇宙以及宇宙中每一存在者的存在本性、本質(zhì)，此乃本體。”[5]這也是郭象的“獨(dú)化”論不同于萊布尼茨的單子論之所在。單子就是一個(gè)物自體，它“沒(méi)有可供外物出入的窗戶”，是一個(gè)自我封閉的系統(tǒng)。郭象的“獨(dú)化”論卻并非如此。“有-無(wú)”性中的有性表肯定，它肯定著自身的質(zhì)的固定性，因此它要保持住自身，但此有性又不是單獨(dú)的、絕對(duì)的，否則它就將永遠(yuǎn)是自身，永遠(yuǎn)無(wú)變化發(fā)展可言。這樣的有最終只能成為一個(gè)物自體，而近于萊布尼茨的一個(gè)個(gè)獨(dú)立的單子。因此，它還要無(wú)之、無(wú)化。無(wú)性表否定，它充當(dāng)著“可供外物出入的窗戶”的角色，因此它要開(kāi)放自己，但此無(wú)性又不是單獨(dú)的、絕對(duì)的，否則就會(huì)成為他物而無(wú)從捉摸，這樣的無(wú)就會(huì)導(dǎo)致產(chǎn)生克拉底魯?shù)摹叭艘淮我膊荒芴みM(jìn)的同一條河流”，終究會(huì)趨近于非存在。因此，它還要有之、有化。所以，有的“有-無(wú)”性一方面要保持住自身，但又未完全失去同外界溝通的窗戶；另一方面要開(kāi)放自身，但又并未使自身變?yōu)樗锬酥练谴嬖凇Ｓ信c無(wú)就是這樣活生生地處在一個(gè)動(dòng)平衡中，猶如源頭活水而生生不息。這樣就保證了有的自性的完滿，它的存在不假于外物，它“自本自根”，自己就是自身存在的原因和根據(jù)。當(dāng)然，有的“自性足”只是在強(qiáng)調(diào)有無(wú)待于他物，并未割斷與他物的關(guān)系，并未否定有之間的相互聯(lián)系和作用。

三

魏晉玄學(xué)是一種以有無(wú)之辨為主題的本體之學(xué)。湯用彤先生在對(duì)魏晉玄學(xué)與漢代哲學(xué)作了對(duì)比之后，認(rèn)為“魏晉之玄學(xué)則不然。已不復(fù)拘拘于宇宙運(yùn)行之外用，進(jìn)而論天地萬(wàn)物之本體?！谑敲撾x漢代宇宙之論而流連于存存本本之真”[6]。魏晉玄學(xué)探討的宇宙本體論的這一觀點(diǎn)，在學(xué)界基本上已經(jīng)達(dá)成了共識(shí)。本體有哪些特性呢？張岱年先生將本體稱為本根，認(rèn)為本根有四種特性：不生或無(wú)待、不化或常住、不偏或無(wú)滯、無(wú)形或形而上。*參見(jiàn)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第10-12頁(yè)。這四種特性也可稱為自因性、永恒性、普遍性和抽象性。自因性也就是自本自根，本體無(wú)待于他物，它自己就是自己存在的原因和根據(jù)，這是本體的第一特性，其它特性則是自因性這一特性的題中應(yīng)有之義。值得注意的是，“中國(guó)哲學(xué)中的本體論所探討的問(wèn)題不是一般與個(gè)別的關(guān)系，而是體用關(guān)系，或者本體與現(xiàn)象的關(guān)系，無(wú)形與有形的關(guān)系”[3]86-87。中國(guó)哲學(xué)所講的本體當(dāng)然不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)，前者講究體不離用，用不離體，是區(qū)別于后者的那種以一般和個(gè)別的關(guān)系作為研究主題的本體論的。

作為魏晉玄學(xué)史上的兩座高峰——王弼的“無(wú)”本論和郭象的“獨(dú)化”論可認(rèn)為是代表著兩種不同類型的本體論。*關(guān)于共相本體與具體本體的區(qū)分，可參見(jiàn)康中乾：《有無(wú)之辨——魏晉玄學(xué)本體思想再解讀》，北京：人民出版社2003年版，第530-532頁(yè)。如果將郭象的“獨(dú)化”論稱作具體本體論的話，王弼的“無(wú)”本論則可稱為共相本體論。王弼之所以選擇無(wú)作為本體，就是看中了無(wú)沒(méi)有任何規(guī)定性。換句話說(shuō)，就是看中了無(wú)的抽象性。無(wú)的抽象性解決了無(wú)為什么能夠作為本體的問(wèn)題。王弼對(duì)《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”的注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也?！盵7]1這里的“常道”可理解為境界義的道，正是因?yàn)榈朗且环N境界，故不可言；因?yàn)橐谎哉f(shuō)，人就出離道之境了，人與道就處在了一種主客二分的架構(gòu)中，道也就成為擺在人面前的一個(gè)死物了。這里，第二個(gè)“道”字作言說(shuō)講。“常道”也可理解為抽象義的道，但第二個(gè)“道”字就不可作言說(shuō)講了。如果作言說(shuō)講，勢(shì)必導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論上的不可知論。這就把言說(shuō)作為了經(jīng)驗(yàn)世界的東西，而抽象義的道則被視為脫離經(jīng)驗(yàn)世界的物自體了。事實(shí)上，抽象義的“道”本來(lái)就是人思維抽象的結(jié)果，可作為擺在人面前的對(duì)象，而人與抽象義的道也就處在主客二分的架構(gòu)之中。怎么能說(shuō)“常道不可道”呢？因此，這里的第二個(gè)“道”字應(yīng)同于第二個(gè)“名”字，均作命名講。也就是說(shuō)，在王弼處，“常道”是指非“指事造形”意義上的抽象義的道，第二個(gè)“道”字作命名講?！俺５馈笔浅越^象的，它沒(méi)有任何規(guī)定性，故不可被命名，這是區(qū)別于具體的道的，也就是“非常道”。因?yàn)椤懊赜兴郑Q必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也”[7]196。一旦被給予名、稱，“道”就不能夠兼有萬(wàn)物，也就失去了作為本體的資格。這種抽象義的道被王弼表述為無(wú)，他指出，“道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也。況之曰道，寂然無(wú)體，不可為象”[7]624。王弼講抽象義的“道”就是要達(dá)到“執(zhí)一統(tǒng)眾”的目的，就是要用沒(méi)有任何規(guī)定性的無(wú)去統(tǒng)攝住有規(guī)定性的、有形有名有狀的萬(wàn)有。這樣，無(wú)才能夠作為本體。

但是，這種共相本體論是有缺陷的?！暗谝?，這種‘存在’只存在于人的理性上，而不存在于現(xiàn)實(shí)世界中；第二，這種‘存在’的根在它之外的他者身上，而并不在它自身，所以它是個(gè)‘無(wú)根的’本體論；第三，這種‘存在’作為一種理性上的‘一’或一般，它是永恒不變的，故是死的而非活的，它沒(méi)有時(shí)間性、歷史性?！盵2]243共相本體的確有統(tǒng)攝住萬(wàn)有的可能性，但問(wèn)題是如何去統(tǒng)攝萬(wàn)有？對(duì)于萬(wàn)有，在邏輯上要求有一個(gè)本體作為它們存在的原因與根據(jù)，共相本體就是一種人為設(shè)置的本體。共相本體是人的理性思維對(duì)萬(wàn)有的共性進(jìn)行抽象的結(jié)果，所以它只能存在于人的思維中，在人的現(xiàn)實(shí)世界中是不存在的。這樣，這個(gè)共相本體與現(xiàn)象界的具體事物就無(wú)法通約，它處于一種懸置狀態(tài)。即使說(shuō)這種共相本體的確存在，它也不是自本自根的，它的存在要依賴于人的理性，它是一種“無(wú)根的”本體論。這種共相本體之所以可以統(tǒng)攝住萬(wàn)有，就在于它的抽象性，這就決定了它的永恒性。一旦變化了或者消失了，它也就不再能夠作為本體了。這種共相本體雖然能夠統(tǒng)攝住萬(wàn)有，但其自身的存在則是由人的理性進(jìn)行設(shè)定的，它不是自本自根的。王弼的無(wú)就屬于這種共相本體，他的“無(wú)”本論雖然在認(rèn)識(shí)論意義上是自洽、周延的，本體與現(xiàn)象，即“無(wú)”與“有”的關(guān)系也的確如他所述；但在存有論上“無(wú)”與“有”卻是分為兩橛的。即使在認(rèn)識(shí)論意義上，王弼說(shuō)：“然則，四象不形，則大象無(wú)以暢；五音不聲，則大音無(wú)以至?！盵7]195他的確看到了無(wú)與有的體用關(guān)系，但從總體上看來(lái)，王弼并沒(méi)有處理好二者的關(guān)系。他過(guò)分強(qiáng)調(diào)以“無(wú)”為本，進(jìn)而得出了“崇本息末”的結(jié)論，而這也正是導(dǎo)致魏晉玄學(xué)能夠繼續(xù)發(fā)展的原因之所在。

郭象的“獨(dú)化”本體論則是一種具體本體，他認(rèn)為萬(wàn)有均是本體，這個(gè)本體是有著自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的，這就是“有-無(wú)”性。這個(gè)“有-無(wú)”性就使得萬(wàn)有能夠自本自根，同時(shí)這個(gè)內(nèi)在結(jié)構(gòu)就克服了有既作為現(xiàn)象又作為本體的矛盾。有之所是就是其所以是，所然就是其所以然，有的現(xiàn)象就是本體。這種本體就存在于人的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，在這個(gè)內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，有是無(wú)的根，無(wú)是有的根，有與無(wú)互為其根，它是一種“有根的”本體論，它自己就是自身存在的原因和根據(jù)，這是因?yàn)橛械膬?nèi)在結(jié)構(gòu)是“有-無(wú)”性，“有”性與“無(wú)”性時(shí)刻處于一種動(dòng)平衡之中，它保持自身的同時(shí)又開(kāi)放自身，不至于使自身無(wú)變化可言；它開(kāi)放自身的同時(shí)又保持自身，不至于使自身不可捉摸甚至成為非存在。綜上，郭象“獨(dú)化”論的具體本體論克服了王弼“無(wú)”本論的共相本體論的缺陷。

郭象的“獨(dú)化”本體論延伸到社會(huì)人生領(lǐng)域表現(xiàn)為人的獨(dú)化。人的生存、生活也是處于一種獨(dú)化狀態(tài)。郭象在注“媒媒晦晦，無(wú)心而不可與謀，彼何人哉”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)：“獨(dú)化者也?！盵1]394另外，“夫死者獨(dú)化而死耳，非夫生者生此死也”[1]406；“生者亦獨(dú)化而生耳”[1]406，人自身就是完滿的存在，不需要馳心于外，而與外物相競(jìng)

而不返。這樣，郭象的“獨(dú)化”論與儒家的“超凡入圣”、禪宗的“即世間而出世間，出世間而即世間”就有了異曲同工之妙。成圣、成佛無(wú)須向身外、世外去求，其根據(jù)就在自身中、人間世中，只需向著自身、人間世去求即可成圣、成佛。

[1]郭象，成玄英.莊子注疏[M].北京：中華書局，2011.

[2]康中乾.從莊子到郭象：《莊子》與《莊子注》比較研究[M].北京：人民出版社，2013.

[3]余敦康.魏晉玄學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[4]湯一介.郭象與魏晉玄學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000：276.

[5]康中乾.中國(guó)哲學(xué)中的本體思想及其義理：以魏晉玄學(xué)為例對(duì)“本體”的結(jié)構(gòu)及建構(gòu)邏輯的詮釋[J].社會(huì)科學(xué)，2014(7)：129.

[6]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].上海：上海人民出版，2015：39.

[7]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.

(責(zé)任編輯：張燕)

2016-04-05

姚軍波，男，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院碩士研究生，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)研究。

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