張洪波

(三峽大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 宜昌 443002)

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論胡宏的天命觀及其現(xiàn)代啟示

張洪波

(三峽大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 宜昌 443002)

胡宏是古代少有的成體系的思想家，其心性論及天命論的理論結(jié)構(gòu)前后呼應(yīng)，是有意識地建構(gòu)起來的。命-性-心的天命流行的理路與心-性-命的盡性至命的理路統(tǒng)一在其理論體系中，造就了其心性論與天命觀的基本特色，即確認(rèn)人所受之天命即是人的本心本性，客觀性的天命與主觀性的性命統(tǒng)一在其心性論中，心以成性，當(dāng)以乾道之剛健不息的性格修養(yǎng)心性，以成就人所受之性命，成就仁義之道，理性以至命，至于貧富窮通則可付之于外在的命運了。

胡宏； 天命觀； 命性； 心誠； 中仁

胡宏，字仁仲，崇安人，生于宋徽宗崇寧四年(公元1105年)，卒于高宗紹興三十一年(公元1161年)，是宋室南渡之際理學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵人物之一，著名經(jīng)學(xué)家胡安國的次子，因長期寓居湖南衡山五峰之下，學(xué)者稱為五峰先生。五峰家學(xué)淵源，全祖望對其評價頗高：“紹興諸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為有過于《正蒙》，卒開湖湘學(xué)統(tǒng)?！盵1]1366號稱東南三賢的朱熹、呂祖謙、張木式都深受胡宏的影響。

胡宏是中國古代少有的成體系的思想家，其心性論架構(gòu)是有意識地建立起來的，在心性論基礎(chǔ)上成就的天命觀天道觀既是其組成部分，也是其自然的發(fā)展，頗具啟發(fā)意義。其心性論成就了其天命觀天道觀，而其天命觀天道觀也豐富和發(fā)展了其心性論，渾然一體，構(gòu)成了五峰理學(xué)思想的基本框架，也決定了他的基本的世界觀與價值觀，對我們現(xiàn)代社會的人們確立什么樣的世界觀價值觀仍有參考意義。

一、胡宏的心性論

胡宏是古代少有的成體系的思想家，其體系的理論結(jié)構(gòu)是有意識的確立并被反復(fù)強調(diào)的，應(yīng)該首先彰顯出來，請看《知言》：

胡子曰：誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。[2]1

是故誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。[2]21

天下莫大于心，患在不能推之爾。莫久于性，患在不能順之耳。莫成于命，患在不能信之耳。[2]25

人盡其心，則可以言仁矣。心窮其理，則可以言性矣。性存其誠，則可以言命矣。[2]26

誠，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命(所立之命是個體化的)，惟仁者能之。委于命者(盡心盡性以立命，個體性的命不是消極被動地實現(xiàn)的)，失天心。失天心者，興用廢。[2]41

“命-性-心”或者“心-性-命”的概念結(jié)構(gòu)非常清楚，且有兩條敘述的路線：一條是自上而下的，由命至性至心；一條是自下而上的，由心至性至命。為什么這么區(qū)分呢？因為天、人之間天在上，是客觀的，人在下，有主觀性?！疤烀鼮樾浴笔侨寮易浴吨杏埂贰兑讉鳌范鴣淼膫鹘y(tǒng)，人之性是由天賦予的，五峰自然繼承了儒學(xué)、理學(xué)的這個傳統(tǒng)。這種敘述的方式不是隨意的，它當(dāng)下顯露出命、性、心三者的關(guān)系。

首先我們注意到《知言》開宗明義開始于自上而下的結(jié)構(gòu)，“誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！”[2]1這很自然，因為“天命之謂性”是傳統(tǒng)觀念，大家都接受的，以“命”為開端，卻沒有說“天命”，這卻別有深意，后當(dāng)自明，不過緊隨其后的一條已經(jīng)透露了其基本意向：“靜觀萬物之理，得吾心之悅也易。動處萬物之會，得吾心之樂也難。是故仁智合一，然后君子之學(xué)成?！盵2]1既要認(rèn)識天下之理，還要在實踐中安守本分，此條之“命”既是天命，也是人所受之命。既是理論的開端也是理論的終點，由始學(xué)至大成，其敘述的順序與理念的邏輯是一貫的。

《中庸》有言“天命之謂性”，五峰說：“天命為性，人性為心。”[2]4為什么不是“命”而是“天命”呢？因為“命”有二義：第一，天之所命于人者；第二，人因天命所成就者(即人自己之性命或命運，即個人一生之生命活動)。開篇之大綱“誠者，命之道乎”兼有二義，故無“天”字。因為儒者都能接受“天命為性”的觀念，何況“天”早已被“二程”人文化了，“天即理”是“二程”兄弟開創(chuàng)的，以之作為理論開端，是對儒學(xué)傳統(tǒng)的繼承。

這只是開端，只是繼承了已有的理論成果。張載說：“天授于人為命(自注：亦可謂性)，人受于天則為性(自注：亦可謂命)”[3]324。有趣的是，張載的這種區(qū)分在五峰這里完全一樣，有兩個方向，自上而下和自下而上，由天命而人性，和由人性而至命，人既受之后就有了自己的性命。天之所命與人之所受，似無不同，其區(qū)別實則很重要。天命是實實在在的、真實無欺的，是實有，這是“誠”的首要的意義，也是北宋諸子留下來的傳統(tǒng)。不只張載有這個觀念，周敦頤早說過：“誠者，圣人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立矣?！盵1]482然既受之后又如何呢？儒家沒有一個類似于西方的上帝，造了人類之后還要管著人類，儒家的天只是理。五峰是如何規(guī)定或者說如何理解闡明人所受之人性的呢？

天之所授是誠實無欺的，人物之所受是既定的，既受之性有什么樣的品性或者說有什么樣的規(guī)定性呢？五峰直接給出了性的規(guī)定性，即“中者，性之道乎！”中和之道也不是五峰的獨創(chuàng)，這是《中庸》的傳統(tǒng)，張載和“二程”也討論中和的問題，程頤以為“中也者，寂然不動之時也”。五峰于伊川之中和說頗不贊成，他在《與曾吉甫三書》中闡明了自己的觀點，他說：“竊謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心。故伊川曰‘中者，所以狀性之體段’，而不言狀心之體段也。心之體段，則圣人無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故是也。未發(fā)之時，圣人與眾生同一性，已發(fā)，則無思無為，感而遂通天下之故，圣人之所獨。夫圣人盡性，故感物而靜，無有遠近幽深，遂知來物。眾生不能盡性，故感物而動，然后朋從爾思，而不得其正矣?！盵2]115五峰此段所論之意最重要者在于肯定未發(fā)之時“圣人與眾生同一性”，此是性體，是大本。并且未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心。然而眾生雖具同一性，卻只是潛在的，是未發(fā)，圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人卻不能做到，常發(fā)而不中節(jié)。

可是為什么以中狀性之體段呢？因為萬物各足其分：“至哉！吾觀天地之神道，其時無衍，賦形萬物，無大無細，各足其分，太和保和，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也?！盵2]332所謂的中既是“在中”之中，即未發(fā)之中，也是“中和”之中，是各足其分、各得其所的理想狀態(tài)。所以又說“中者，道之體，和者，道之用，中和變化，萬物各正性命而純備者，人也，性之極也。故觀萬物之流形，其性則異，察萬物之本性，其源則一?！盵2]14所謂“純備者”，是指“人也者，天地之全也。何以知其全乎？萬物有父子之親焉，有報本反始之禮焉，……然而謂之禽獸而不與人為類，以其不得其全，不可與為類也。人雖備萬物之性……”[2]14

性是萬事萬物的根源，所謂“性立天下之有”，萬事萬物皆性所有，“大哉性乎，萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言爾，未見天命之全體者也?！边@是五峰存在論的基本觀念，一切存有、實有皆性所為，它超越了人性論的領(lǐng)域，直接天道。

天地之間一切都是性中所有之事，人倫物理自然也是性中本有之事：“天命不已，故人生無窮。具耳目口鼻而成身，合父子君臣夫婦長幼朋友而成世，非有假于外而強成之也，是性然矣。圣人明于大倫，理于萬物，暢于四肢，達于天地，一以貫之。性外無物，物外無性。是故成己成物，無可而無不可焉?！盵1]6仁、義、禮、知等皆是性中本有之物，所謂道義全具焉。性本論既規(guī)定了天地萬物的存在論秩序，也規(guī)定了人性論的倫理道德秩序。理學(xué)家們一般未將宇宙的存在論秩序和人生的倫理道德秩序作嚴(yán)格區(qū)分。

然而人雖備萬物之性，卻只是潛在的，要通過本心體現(xiàn)出來，所謂“天命為性，人性為心”?！靶圆荒懿粍樱瑒觿t心矣。”五峰既以未發(fā)為性，已發(fā)為心，則性之顯現(xiàn)為心，而且性體必須通過本心顯現(xiàn)出來：“天命之謂性，性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相紹，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子盡心者也，故能立天下之大本?！盵2]328正如牟宗三先生所言，此“成性”，“是形著之成，而非本無今有之成”[4]369，本心雖可顯現(xiàn)本性，可是卻往往不得其全，這就需要“盡心”的修養(yǎng)功夫：“天命為性，人性為心，不行己之欲，不用己之知，所以求盡其心也”[1]4。這是孟子的理路，即“盡心則知性，知性則知天”。然而這里的確是由客觀性的“天命之謂性”轉(zhuǎn)向主觀性的本心，既然性是未發(fā)，只能通過已發(fā)之心才可顯現(xiàn)，那么不管如何強調(diào)其作用也不過分。因為只有通過盡心，本性才能現(xiàn)實化：“心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲。既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之長短，終不知其陷溺者，悲夫?！盵2]331宋儒大體都可以接受從孟子繼承而來并加以發(fā)展了的良知良能，我們可以稱之為本心，即牟宗三先生所謂的心體。

這就說到了五峰的修養(yǎng)工夫，其求盡心的思路可以稱為先察識后涵養(yǎng)，察識的是本心仁體，即因良心之發(fā)現(xiàn)而涵養(yǎng)之：“情一流則難遏，氣一動則難平。流而后遏，動而后平，是以難也。察而養(yǎng)之于未流，則不至于用遏矣，察而養(yǎng)之于未動，則不至于用平矣。是故察之有素，則雖嬰于物而不惑，養(yǎng)之有素，則雖激于物而不背?！盵2]28牟宗三先生說此是指察養(yǎng)于本心仁體：“就本心仁體說，察是先識仁之體，是察識此本心，是逆覺此仁體。察識同于逆覺，養(yǎng)亦是存養(yǎng)此本心仁體。是則察養(yǎng)唯施于本心仁體也。”[4]367

未發(fā)已發(fā)之別，起自程頤。程頤以為所謂未發(fā)之中是在中之中，其觀點是于動中求靜，贊成在喜怒哀樂未發(fā)之時是有知覺的，“自古儒者皆言靜見天地之心，惟某言動見天地之心”[1]593。五峰欲察識未發(fā)之時的本心本性，并養(yǎng)此本心本性，與程頤的說法有別，五峰認(rèn)為未發(fā)之時是沒有知覺的，這關(guān)乎心性之別。

五峰與彪居正有一段對話：“彪居正問：‘心無窮者也，孟子何以言盡其心？’曰：‘唯仁者能盡其心’。居正問為仁，曰：‘欲為仁，必先識仁之體’?！盵2]334又說：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而已。”[2]335這種所謂在仁體上下功夫的修養(yǎng)方法，朱熹和張式都不贊同，都持批評態(tài)度，朱子認(rèn)為“初不必使先識仁體也?！盵2]335對于是否先識仁體的爭論，牟宗三解釋為在人欲汩沒之中忽有良心之發(fā)現(xiàn)，此良心直接顯示出仁心之本體。

我們需要追問，何以心之本體是仁呢？所謂“仁者，心之道乎”，他說：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心，性不能不動，動則心矣。圣人傳心，教天下以仁也?！盵2]336從理論上去做證明，這不是儒家學(xué)者的長處。心之本體為仁，這只能在修養(yǎng)過程中親身體驗，所以這不是理論問題，而是實踐問題。

由天命至本性至本心，這是自上而下的天命流行的過程。而此本性本心必將流行發(fā)用，心性之發(fā)用的過程就是道或者說天道?！暗勒撸w用之總名。仁，其體，義，其用。合體與用，斯為道矣?！盵2]10至此，五峰本體論的基本架構(gòu)就清楚了，即由天命至本性至本心的天命流行的過程，知道了心性體用的理論框架，不表示就可以成為一個仁人，修養(yǎng)的工夫更加重要，即要有盡性至命的修養(yǎng)工夫，所以修養(yǎng)工夫的邏輯結(jié)構(gòu)是盡心盡性以至于立命。一是天命流行之道，一是盡心知性以至上達天命。

二、理性以立命——胡宏的天命觀

理解了五峰心性論的理論架構(gòu)，就能理解天命流行的過程，或者說天命流行之道，即天道。人所受于天之心性是天命流行之結(jié)果，人之心性就是人所受之天命，它是人的現(xiàn)實之命運的基礎(chǔ)。

圣人與眾人同此心性，“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達也，圣人不忘憂；人以怨為非宏也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也?！盵2]334既然眾人與圣人具有同樣的心性，那么通過修養(yǎng)也能與圣人一樣，也能成圣成賢，這就是“理性以立命”的意思，通過心性的修養(yǎng)而成圣成賢，眾人的“命”也就可以立起來，可以挺立于世間。人之立命的過程與天命流行的過程是兩條路線，即自上而下的天命為性和自下而上的率性為道，一是客觀的天之授予的過程，一是主觀的修身養(yǎng)性的過程。盡性至命的過程，人之立命的過程，也就是率性為道的過程。雖如此說，天命自上而下的流行與人之心性的修養(yǎng)與實現(xiàn)的過程也不可截然分開。

眾人必須修道才可與圣人看齊，這也是眾人的命?！暗莱浜跎?，塞乎天地，而拘于軀者不見其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精。諸子百家億之以意，飾之以辯，傳聞襲見，蒙心之言。命之理，性之道，置諸茫昧而已矣。……然則為之奈何？曰在修吾身?！盵2]3無需造作，天道本來就在每個人身上，是人人命中本有的，差別只在識與不識、為與不為而已。要理會人所受之命與道，就必須修身。所以“性存其誠，則可以言命矣?！盵2]26

然則命之道即是“誠”，“誠者，命之道乎”。天賦予人以本心本性，是天之所命，是誠實無欺的，是實存實有的，這是從客觀層面而言的。而人既受之后，誠于自己的心性，誠于修身修道以實現(xiàn)自己的命，這是從主觀層面而言的。誠道是主客觀統(tǒng)一的范疇。五峰說：“誠，天道也。人心合乎天道，則庶幾于誠乎。不知天道，是冥行也。冥行者，不能處己，焉能處物？是故明理居敬，然后誠道得。天道至誠，故無息，人道主敬，所以求合乎天也。”[2]28這是在闡明天道人道之合一，天命至誠，人能至誠則可以合乎天。正因為天命之誠是天道與人道的合一，所以，“道之明也，道之行也，或知之矣，變動不居，進退無常，妙道精義未嘗須臾離也?！闭\則無息。

理性以立命，或者說盡性以立命，先要知命。知命就要學(xué)。“人之生也，良知良能，根于天，拘于己，汩于事，誘于物，故無所不用學(xué)也?！盵2]31如果有人不知自己的心性，也不求知道自己的心性，不修道不修身，不求合乎天道，源于心性之天道是否就不是他的命呢？當(dāng)然不是，只是不誠于自己的命，不誠于道而已，是冥行而已。

正因天道人道是一體的，所以五峰得出“理性以立命”的結(jié)論就是順理成章的：“誠，天命，中，天性，仁，天心。理性以立命(所立之命是個體化的)，惟仁者能之。委于命者(盡心盡性以立命，個體性的命不是消極被動地實現(xiàn)的)，失天心。失天心者，興用廢。”[2]41明確地提出了在“天命”之下還有個體化的命，它是修道修身所要挺立之命，要順應(yīng)本心本性以挺立此個體化的性命。正面地說，立命是積極的，否則，把萬事歸于命而不積極努力，不理世事，則人事都將荒廢。居于這個立場，他批判佛教說：“釋氏定其心而不理其事，故聽其言如該通，征其行則顛沛。儒者理于事而心有止，故內(nèi)不失成己，外不失成物，可以贊化育而與天地參矣?！盵2]3

“理性以立命”就是盡性以立命。性處于命與心的中間層次，性成于命，通過盡心而得以實現(xiàn)，由性而心的現(xiàn)實化過程即是盡性，盡心盡性的過程就是人的道德活動過程，此過程即是個體之命的顯現(xiàn)，是人的生命活動的實現(xiàn)。因此盡性即能至命，且只有盡性才能至命。天命即存在于人性之中，只有盡性才能立命，讓自己的生命挺立起來?！氨局T身者有性，假諸人者有命。性可必而命不可必，性存則命立?！盵2]16現(xiàn)實的命源于心性的客觀必然性，必須通過盡性盡心才能把握、才可實現(xiàn)，即正命。而現(xiàn)實的經(jīng)驗層面的命則可以合于天命，也可以不合于天命，外在的命不是自己可以控制的，可以掌握的是源于天命的自己的心性及使自己行為合乎天命，這是立命的真正意義，至于外在的命，則要認(rèn)命，因為命之不齊：

人固有遠跡江湖，念絕于名利者矣，然世或求之而不得免；人固有置身市朝，心屬于富貴者矣，然世或舍之而不得進。命之在人，分定于天，不可變也。是以君子貴知命，知命，然后信義，惟患積德不足于身，不患取資不足于世。[2]19

個體的經(jīng)驗的命是各不相同的，不可強求，也是強求不來的，是命運之命。儒者似乎也有信命者，“富貴，命也?！盵2]48最后歸結(jié)起來是：“命有窮達，性無加損，盡其性則全命?！盵2]48本性是一定的，而人之富貴貧賤卻各不相同。胡宏以這種命定論說明盡心盡性之必要性，也是儒家的老傳統(tǒng)。從體例上看，《知言》開篇即言“誠者，命之道乎”，至其終結(jié)，則說“盡其性則全命”，證明在五峰的思想中，命、天命的觀念如何之重要，這個始于命結(jié)于命的敘述結(jié)構(gòu)當(dāng)不是隨意的。開篇言命，的確是開端，而終結(jié)之處言命，也的確是結(jié)論。這個有意識的敘述體例，也可謂是用心良苦吧！

無論如何，先驗的天命與經(jīng)驗的天命還是有區(qū)別的。所以知命不知命也一樣有這個區(qū)分。知命不知命當(dāng)然也有個體化差異：“乾道變化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以萬殊也。萬物之性，動植、小大、高下，各有分焉，循其性而不以欲亂，則無一物不得其所?！盵2]41但這不是人性的差異，而是人與物的差異，當(dāng)然除了眾人與圣人同此心性，其它則可有差別。請看圣人之知命而眾人之不知命之別：“維天之命，于穆不已，圣人知天命存于身者，淵源無窮，故施于民者溥博無盡，而事功不同也。知之，則于一事功可以盡圣人之蘊。不知，則一事功而已，不足與言圣人也?！盵2]9意思是說，圣人因為能知先驗之天命，其經(jīng)驗層面的事功也與眾人不同，則其經(jīng)驗之命不也與眾人有別嗎？這樣，在對待先驗之命與經(jīng)驗之命的態(tài)度上自然必須加以區(qū)分，知命與不知命也須有這種分別：“察人事之不息，則知天命之流行矣”[2]31此處所言之命顯然已指涉外在事功，卻也是源自天命，人之事功也是天命的表現(xiàn)，只在知與不知而已。

至于對待先驗之命的態(tài)度，則是我們對待命的正確態(tài)度?！叭f物不同理，死生不同狀，必窮理，然后能一貫也。知生，然后能知死也。人事之不息，天命之無息也。人身在勤，勤則身修、家齊、國治、天下平。雖然，勤于道義，則剛健而日新……勤于利欲，則放肆而日殆……”[2]30這種剛健日新的生命意識是儒者所共有，易傳之乾道講君子法天而自強不息，天命或命也被賦予了這種剛健不息的性格。

三、胡宏天命觀的現(xiàn)代啟示

“本諸身者有性，假諸人者有命”，這是非常精簡卻歷經(jīng)千古而不變的真理。宋人有很強的生命意識，理學(xué)家常常思考生命本身的問題，為自身的生命所困擾，更為世間眾生的生命所困擾，我們生命的本性是什么？人們該如何安頓自己的生命呢？我們還能確信，千載之后，生活在越來越紛紛擾擾的世界(五峰該以紛華名之吧)，我們知道自己的性命，還能知道如何安身立命嗎？

若按五峰的思路反思我們今天的境遇，天賦的良知、內(nèi)在的本性是否尚在呢？在名利場中摸爬滾打，是否磨滅了僅有的一點良知？也許在偶爾的一閃念中，我們還能看到自己的本來面目吧？

內(nèi)與外的區(qū)分，為己與為人的理念，性分之內(nèi)的事與性分之外的事，我們還有這種區(qū)分嗎？還需要這種區(qū)分嗎？宋明理學(xué)家(不是貶義，窮理盡性不是壞事！)包括五峰要確立的人之心性，在今天不一樣了嗎？不管何人，若能反躬自省，可能一時真的無法回答，我還知道，我還保有，我還能體會我的本真的性命嗎？其實這些問題并非中國人所獨有，反過來說，這種思考也不是西方人所獨有的，在海德格爾發(fā)現(xiàn)人是被拋棄的存在，因之發(fā)出良心的呼喚時，我們是否知道，中國人一直在思考，我們的生命的本性是什么？只是，我們相信天性是仁道，一直在傳播仁道的信念，但五峰托名王通的一番對答卻發(fā)人深?。骸盎騿柾跬ㄔ唬骸佑袘n疑乎？’曰：‘樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？雖然，天下皆憂，吾獨得不憂？天下皆疑，吾獨得不疑？’又曰：‘心跡之判別久矣，吾得不二言乎？’或問曰：‘通有二言，何也？’曰：‘仁則知通之言一，不仁則以通言為二。若心與跡判，則是天地萬物不相管也，而將何以一天下之動乎？’”[2]25

如果知道自己的心性，知道自己要做什么，該做什么，順應(yīng)自己的心性，以至于盡性知命，那也是人生的一種境界吧？如果出現(xiàn)了矛盾呢？所做與所說，言行不一，又該如何呢？還是應(yīng)該盡性知命吧！

所以，當(dāng)我們逐漸淡忘了自己的本性，偶爾反省一下，反思一下我們作為一個人，究竟從上天那里得到了什么？我們都是上天賦予的存在，我們的心性是上天賦予的，只能在自己被賦予的心性上思考、籌劃自己的命運，這是不容置疑的。以五峰等為代表的理學(xué)家們確立的思考的起點是毫無疑義的，中國人沒有走存在主義的理路，不然他們也會成為存在主義者。事實上我們被賦予了仁義的本性，只能在自己已有的本性的基礎(chǔ)上思考、生存，我們的命運，積極地說，我們要安身立命，所立之命是我們性分中當(dāng)有之命，至于偶然的世運，也只能看作是命運吧、世運吧，就不必在意了。

[1] 黃宗羲．宋元學(xué)案[M]．北京：中華書局，1986：1366．

[2] 胡 宏．五峰集[M]．北京：中華書局，1987．

[3] 張 載．張載集[M]．北京：中華書局，1978．

[4] 牟宗三．心體與性體[M]．北京：上海古籍出版社，1999．

[責(zé)任編輯：趙秀麗]

2016-01-05

張洪波，男，三峽大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。

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： 1672-6219(2016)06-0103-05