［馬來西亞］劉雅琳

摘 要：馬華佛教散文普遍存在著引用漢譯佛典的現(xiàn)象。一般來說佛教散文的引用就是為了說理，即是加強(qiáng)自己對(duì)佛教教義的論述或加強(qiáng)個(gè)人的觀點(diǎn)。然而不僅是知識(shí)的移植，其實(shí)作者有時(shí)也通過引用漢譯佛典來抒情，有些著重于運(yùn)用佛經(jīng)抒發(fā)他們對(duì)時(shí)間的消亡以及人世現(xiàn)象的不同感受與看法。本論文先梳理人道主義與佛教的時(shí)空觀，再分析與闡述作者群引用漢譯佛典的方式與其所達(dá)致的效果，并通過作者對(duì)引文的擇取及運(yùn)用方式闡明馬華佛教散文所展現(xiàn)的時(shí)空觀，以探究背后的文化意蘊(yùn)。

關(guān)鍵詞：馬華；佛教散文；漢譯；漢傳佛典；人道主義

中圖分類號(hào)：I109 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0677（2016）1-0055-10

馬華佛教散文普遍存在著引用漢譯佛典的現(xiàn)象。為了使佛教散文的內(nèi)容更為扎實(shí)及加強(qiáng)意義的可信性，佛教散文引用佛教經(jīng)典亦是不足為奇的事。然而如果閱讀中國(guó)大陸佛教散文，卻發(fā)現(xiàn)豐子愷、許地山等人的作品很少如此直接引用佛教經(jīng)典，只是把佛教思想融入于散文之中。反而是70年代臺(tái)灣林清玄的佛教散文開始有著大量引用佛教經(jīng)典的趨勢(shì)。因而馬華佛教散文普遍引用佛教經(jīng)典的現(xiàn)象也值得留意了。本章的討論以漢譯佛典為主，不包括中國(guó)的禪宗典籍或新見的佛教文獻(xiàn)。漢譯佛典是由僧眾翻譯自梵巴文，以漢語(yǔ)記載的佛教經(jīng)典，是漢文大藏經(jīng)的一部分。漢文大藏經(jīng)是繼承佛教歷史上的“結(jié)集”傳統(tǒng)，匯總以佛教經(jīng)典為核心的佛教典籍。除了漢譯佛典，歷代編撰者不斷增補(bǔ)以中國(guó)佛教文獻(xiàn)為重心的資料如禪宗典籍等，因而造成漢文大藏經(jīng)規(guī)模巨大，不過卻還保持高度的質(zhì)量。根據(jù)孫昌武所述，漢譯佛典在翻譯時(shí)一般都記錄了原典傳入和異寫的情況，從中可以推測(cè)原典出現(xiàn)的層次。①不同時(shí)期、不同部派、學(xué)派的佛教材料，擁有甚為明顯的差異，因而從馬華佛教散文作者群對(duì)漢譯佛典的擇取，可以窺探其思想，作者群為何選用某故事、某教義，也可看出選擇背后的意蘊(yùn)。尤其漢譯佛典內(nèi)容豐富，若某一漢譯佛典的某些偈語(yǔ)被反復(fù)引用，即說明它具有非同尋常的生命力，對(duì)文化觀念、價(jià)值取向等有著客觀而深刻的反映。

依目前的情況，馬華佛教散文創(chuàng)作的情況有三種：一、是以講經(jīng)說理為主，因從佛教得益而想借由文字把佛理宣傳或推廣出去；二、是有感而發(fā)，因接觸佛教身心獲得新的體驗(yàn)、感受，接而通過文學(xué)手法表達(dá)其體悟；三、是不經(jīng)意流露，雖然散文的題材不是佛教，但因本身是佛教徒或深受佛教思想的影響，因而廣涉生活風(fēng)貌的文章也顯現(xiàn)了佛教意識(shí)。本文的研究范圍是于1985至2010年間出版的馬華佛教散文，以有意識(shí)把佛法融入于文學(xué)、提升心靈的學(xué)佛作家作品為主。這群作家認(rèn)同佛教為自身宗教，并且其佛教散文已被結(jié)集成書。時(shí)間方面，之所以從1985年為開始，皆因繼程法師——馬華佛教散文的推手的第一本佛教散文集于1985年出版，此散文集的面世標(biāo)識(shí)著馬華作者有意識(shí)書寫與推動(dòng)佛教散文的開始。

一般來說佛教散文的引用就是為了說理，即是加強(qiáng)個(gè)人對(duì)佛教教義的論述或加強(qiáng)自己的觀點(diǎn)。然而不僅是知識(shí)的移植，其實(shí)我們也可以發(fā)現(xiàn)作者有時(shí)通過引用漢譯佛典來抒情，有些則著重于運(yùn)用佛經(jīng)抒發(fā)他們對(duì)時(shí)間的消亡以及人世現(xiàn)象的不同感受與看法。根據(jù)龔鵬程，空間是人與宇宙自然的認(rèn)同，而時(shí)間卻是與人類自身生命關(guān)系最密切的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。認(rèn)為時(shí)間是種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的形式，而空間則是外在經(jīng)驗(yàn)的形式，人要認(rèn)知他在宇宙間的地位，就必須睜開蒙翳的雙眼，去認(rèn)識(shí)探求宇宙，并尋找他自己內(nèi)心世界與天地宇宙的普遍秩序之間的真正關(guān)系。正因如此，空間時(shí)間遂從客觀獨(dú)立的一轉(zhuǎn)而成為情感、感覺的世界。②其實(shí)中古文人一直都對(duì)時(shí)空甚為敏感，他們從客觀世界輾轉(zhuǎn)流變體悟到四時(shí)推移、萬物變遷的必然性，因而產(chǎn)生感時(shí)憂世的情懷。由于抒情比說理更容易展現(xiàn)作者群的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)心情境，正如柯慶明所言抒情似乎正是生命至真的表現(xiàn)，亦是文學(xué)的主要內(nèi)涵。③因而在此把注意力放在抒情，觀察作者群面對(duì)紛擾雜陳的宇宙萬有所展現(xiàn)的人生百態(tài)的自然反應(yīng)。作者們是如何通過漢譯佛典來抒情？各個(gè)作者的方式與效果有何異同？我們從作者們漢譯佛典引用的選擇發(fā)現(xiàn)一種傾向，即是人道主義的展現(xiàn)，其背后又有何意蘊(yùn)？本章先梳理人道主義與佛教的時(shí)空觀，再分析與闡述作者群引用漢譯佛典的方式與其所達(dá)致的效果，并通過作者對(duì)引文的擇取及運(yùn)用方式闡明馬華佛教散文所展現(xiàn)的時(shí)空觀，以探究背后的文化意蘊(yùn)。

第一節(jié)：人道主義與時(shí)空觀

人道主義（Humanism），也稱人文主義，其詞源自拉丁文（Humanitas），在西語(yǔ)中其實(shí)擁有不同的意義，一般可以根據(jù)語(yǔ)境確定。然而中文翻譯卻因不同的翻譯字眼而有時(shí)會(huì)形成語(yǔ)義上的混淆。賴輝亮對(duì)于學(xué)術(shù)界關(guān)于“Humanism”一詞的翻譯作出評(píng)述，認(rèn)為當(dāng)“humanism”一詞特指文藝復(fù)興人文學(xué)習(xí)和研究時(shí)，可以翻譯為“人文主義”；當(dāng)“humanism”一詞是指文藝復(fù)興人文學(xué)研究所體現(xiàn)出來對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)、自由和幸福的訴求，并且由此衍生出泛指歷史上一切主張追求現(xiàn)實(shí)的幸福，個(gè)人的尊嚴(yán)與自由，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，都可以譯為“人道主義”，前者可稱為“狹義的人道主義”，后者可稱為“廣義的人道主義”。④“人文主義”和“人道主義”的共同處在于它們都關(guān)注人，但它們的關(guān)注點(diǎn)是不一樣的?！叭宋闹髁x”起源于反對(duì)天主教會(huì)的權(quán)力和知識(shí)領(lǐng)域里的宗教限制，主張通過人文學(xué)科教育和知識(shí)修養(yǎng)涵養(yǎng)人性，使個(gè)人身心、欲望與理性和諧一致，使自我日益趨向一種內(nèi)心的和諧完美?！叭说乐髁x”主張通過社會(huì)使人的自然欲望獲得滿足，人的尊嚴(yán)和自由得到尊重，人的潛能、才干和創(chuàng)造力得到實(shí)現(xiàn)。⑤人道主義思想或理論從其形成到被廣泛吸收和利用經(jīng)歷了一個(gè)較長(zhǎng)的歷史過程，因而“人道主義”一詞擁有豐富的義涵，可視為是一套融貫的哲學(xué)體系，或研究人類之本性、特徵的研究方法?？傮w而言，人道主義思想都追求一種對(duì)人的生命、尊嚴(yán)、價(jià)值和人性的高揚(yáng)，追求人的自由、平等和全面發(fā)展。本論述視人道主義是屬于“廣義的人道主義”，一種以人為中心和準(zhǔn)則的哲學(xué)，以拉蒙特（1902-1995）給人道主義下的定義為準(zhǔn)：“一種樂意為這個(gè)自然世界中一切人類的更大利益提高服務(wù)，提倡理性、科學(xué)和民主方法的哲學(xué)?！雹?

在中國(guó)，人道主義文學(xué)思想的最初形成，是以周作人的“人的文學(xué)”為標(biāo)志的。1918年12月，周作人在《新青年》雜志五卷六號(hào)上發(fā)表《人的文學(xué)》一文，將“人道主義”這種現(xiàn)代性觀念與“文學(xué)”緊密地結(jié)合在一起，中國(guó)的人道主義文學(xué)思想由此誕生。周作人的個(gè)人主義，側(cè)重在“人的資格”，認(rèn)為人的一切生活本能都是美與善的，總結(jié)為文學(xué)是人性的，不是獸性也不是神性。周作人的觀點(diǎn)具有反封建意識(shí)，把人、人的尊嚴(yán)和價(jià)值確立為文學(xué)的主題，從而使文學(xué)革命從形式上的改革進(jìn)入實(shí)質(zhì)上形式與內(nèi)容并重的進(jìn)程。錢谷融于1957年5月在上?！段乃囋聢?bào)》5月號(hào)上發(fā)表了《論文學(xué)是“人學(xué)”》，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)主義的問題，即“文藝從屬政治”的原則嚴(yán)重曲解后提出的批判。錢谷融評(píng)價(jià)一切文藝作品的“最基本、最必要的標(biāo)準(zhǔn)”就是人道主義。錢谷融的論述是針對(duì)20世紀(jì)50年代就文藝的宣傳作用高于一切的現(xiàn)象而說，因而重視人的具體感性。周作人與錢谷融的人道主義文學(xué)，和中國(guó)文化與政治意識(shí)形態(tài)有著密切的關(guān)系，其人道主義文學(xué)思想的著重點(diǎn)在于人的個(gè)體與人的尊嚴(yán)，以對(duì)抗整個(gè)大體制忽視“把人當(dāng)作人”⑦的情況。至于人道主義里的時(shí)空觀，五四時(shí)期的文人反而沒那么強(qiáng)調(diào)，因?yàn)槿寮宜枷氲闹饕攸c(diǎn)就是重人生，講現(xiàn)實(shí)的人生觀。中國(guó)的儒家也講愛人，但對(duì)“人”的重視反而被自己所建立起來的倫理規(guī)范消解。劉衛(wèi)國(guó)認(rèn)為在儒學(xué)中，人其實(shí)是沒有地位的，而是被禮教秩序壓制。⑧因而五四時(shí)期形成的人道主義是注重他們文化里一直所缺乏的重視人的個(gè)性。故此筆者在本章所引用的不是五四時(shí)期所形成的人道主義文學(xué)思想，而是西方的人道主義，它里面即有傳統(tǒng)儒家注重現(xiàn)實(shí)的元素，也有對(duì)人性的關(guān)懷，以及重視科學(xué)理性思維的觀念。

根據(jù)拉蒙特，不論稱作什么，人道主義不外是這樣一種主張，即認(rèn)為人生只有一次，人們應(yīng)該充分利用它去進(jìn)行創(chuàng)造性的工作和追求幸福。人的幸福本身就是對(duì)它自身的確證，而不必通過超自然的途徑去尋求許可和支持，例如以上帝或天神的形式想象出來的超自然的東西，無論如何是不存在的。⑨因而人道主義的時(shí)空觀即是這一個(gè)世界，這一個(gè)人世。以空間來說，人類的唯一家園就是這個(gè)世俗的世界，不存在神話般的天國(guó)極樂，因此不必向其他什么地方去尋求幸福和滿足，因?yàn)闆]有別的地方可去。以時(shí)間來說，人道主義只重視此生，此生是唯一享受的機(jī)會(huì)，也是唯一有益于社會(huì)的機(jī)會(huì)。雖然也關(guān)注未來的生活，但其未來不是指來世或永生，而是指一代接一代的人們?cè)跓o窮盡的時(shí)間推演中對(duì)現(xiàn)世存在的持續(xù)不斷的享受。⑩人道主義的時(shí)空觀即是人類必須在此生此世尋找我們的命運(yùn)和希望的領(lǐng)地，利用自己的智慧和相互間的自由協(xié)作，在這個(gè)地球上建立起和平美好的永久城堡?？梢哉f人道主義的時(shí)空觀表現(xiàn)出了以理性與科學(xué)為依據(jù)的特性。

作為一種宗教，佛教的教義也處處展現(xiàn)人道主義精神，無論是經(jīng)典中的解脫觀或是大乘佛教的利他主義，皆是以尊重自己、善待他人為目的，這都是人道主義的重要信念。{11}佛教的教主佛陀的人道主義，也表現(xiàn)于講究現(xiàn)世中的行為模式，認(rèn)為人們只要放棄那些狹隘的個(gè)人目的和惹生煩惱的欲求，就能克服生活中的不幸。他也不曾主張個(gè)體化的神和個(gè)體不朽這一意義上的超自然主義，也不注重宗教儀式、獻(xiàn)祭、以及其他禮儀。{12}張弘認(rèn)為原始佛教不是宗教，它的基本內(nèi)容是在社會(huì)倫理、個(gè)人道德層面上的，而且它不具備宗教的一般特徵和性質(zhì)：它否認(rèn)超越人間、超自然的力量，否認(rèn)神的存在、神的權(quán)威、神的創(chuàng)世的神話，否認(rèn)靈魂不死、轉(zhuǎn)世的傳說、反對(duì)經(jīng)典天啟的神秘、反對(duì)神職人員在人與神之間的中介特權(quán)，等等。{13}然而在佛陀涅槃后的300年間，原來統(tǒng)一的佛教分裂，出現(xiàn)眾多的部派，以上座部與大眾部為主。其中大眾部將佛陀神化，也向著宗教哲學(xué)化的方向挺進(jìn)，宇宙本體論、宇宙構(gòu)成論、宇宙空間論等一系列形而上學(xué)的問題成為重點(diǎn)探討的對(duì)象。{14}因而佛教的時(shí)空觀，若與人道主義的時(shí)空觀相比，就顯得無比寬廣。就時(shí)間觀而言，佛教有“世”、“剎那”、“劫”等概念。釋家所謂“世”，是遷流義，謂個(gè)體生命的時(shí)間有過去、現(xiàn)在、未來的存在形式，或謂前世今世后世。{15}所謂“剎那”（Ksana），是釋家表示最短時(shí)間的單位，亦稱“一念”、“須臾”{16}。所謂“劫”（Kalpa），是釋家表示極長(zhǎng)時(shí)間的單位，分為大劫、中劫、小劫，也包括成、住、壞、空四劫。成劫是世界的成立期，住劫是世界的破壞期，空劫是世界破壞凈盡的空漠期?？战僦?，世界重新經(jīng)歷成、住、壞、空四劫歷程，如此循環(huán)，生息不已。佛教的空間觀則與人道主義的空間觀完全不同，它是立體和多重的，也是無邊無際的。釋道世在《法苑珠林》卷二中依據(jù)《長(zhǎng)阿含經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等，就曾描述了三界六道、地水火風(fēng)四大、三千大千世界的狀貌，并敘述了各界的距離范圍，以為四洲地心為須彌山，山外別有八山大海。{17}雖然漢譯佛典對(duì)時(shí)空的描述是豐富而多彩的，但是各別佛教徒的時(shí)空觀念卻未必相同。主張“人間佛教”的印順法師曾表示后期的佛教將平實(shí)、樸素之佛身天神化，失去了原初之“人間佛教”之色彩。趙東明則認(rèn)為這些佛經(jīng)中的觀點(diǎn)，并不是僅僅以“人間界”為中心的“人間佛教”可以完全解釋清楚的。趙東明通過對(duì)佛教宇宙觀的論述，認(rèn)為印順導(dǎo)師站在“人間佛教”的立場(chǎng)而對(duì)大乘佛教之起源的觀點(diǎn)：“佛般涅槃所引起的，佛弟子對(duì)于佛的永恒懷念?！睂⒎鸾痰囊曇罢f得狹隘了些，認(rèn)為凡夫人類的認(rèn)知有限，大乘佛經(jīng)中的知識(shí)或許是超出我們?nèi)祟惉F(xiàn)今的科學(xué)知識(shí)可以理解與證明的范圍。{18}由此可見，盡管皆是學(xué)佛弟子，時(shí)空觀卻有所不同。

第二節(jié)：時(shí)間觀——以《金剛經(jīng)》的引用為主

根據(jù)研究文本所得，普遍受到馬華作者引用的是《金剛經(jīng)》與《阿含經(jīng)》。根據(jù)修辭學(xué)的說法，引用一般分為明引與暗用。明引即明白指出所引文字的出處和來源，而暗用是引用時(shí)并未指明出處，直接將引文編織在自己的文章或講辭中。{19}由于佛法的融會(huì)貫通，一句話或某些說法可以同時(shí)出現(xiàn)在多部經(jīng)典，比如佛陀前身“割肉救鴿”的故事可以見于《愚賢經(jīng)》《六度集經(jīng)》《菩薩本生鬘論》《大莊嚴(yán)論》和《大智度論》，若沒有明確地指出其出處，是無法確定作者的引用是來自哪部經(jīng)典。因此在進(jìn)行引用源頭次數(shù)分析時(shí)，我是選擇更為狹義的“明引”，即蔡宗陽(yáng)在《修辭學(xué)微探》談到“明引”時(shí)所提出的“何人何處何書”，以“何書”為依據(jù)。{20}

馬華佛教散文承接中古文人那一種對(duì)時(shí)間的敏銳性，通過漢譯佛典表現(xiàn)出來。正如王德威所說，在“現(xiàn)代”的語(yǔ)境里，我們對(duì)歷史，對(duì)時(shí)間的焦慮和期望、抗拒和想象，成為切身的日常的考驗(yàn)。{21}這一群40至60年代出生的馬華作者群，除了何乃健幼時(shí)曾經(jīng)歷過亂世，其他的都已經(jīng)遠(yuǎn)離顛沛周折、風(fēng)聲鶴唳的戰(zhàn)亂、饑寒交迫時(shí)期，沒有驚心動(dòng)魄生離死別場(chǎng)景的歷驗(yàn)。相反地他們進(jìn)入了物質(zhì)文明生活更豐裕便捷的時(shí)代。盡管生活環(huán)境較為安穩(wěn)，不再須要對(duì)基本的生活需求即衣食住行顧慮操心，那他們又是為何而焦慮與擔(dān)憂？張淑香以“怨”來看人類的生存，認(rèn)為人類整體生命蒼茫飄忽、來去皆身不由主的本質(zhì)，始終籠罩著世間的人。人生忽焉而生，忽焉而滅，面對(duì)這無從究詰叩解的苦惱就是全人類被注定的悲劇性命運(yùn)，無人能豁免。{22}因此時(shí)間是文人寫不盡的題材，值得永遠(yuǎn)探究的課題。

馬華佛教散文里所呈現(xiàn)的時(shí)間觀反映于對(duì)時(shí)間流逝與生命消亡的悲哀，由于無法留住時(shí)間，只好選擇直視當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的生活。對(duì)于《金剛經(jīng)》第十八品“一體同觀分”的“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得”的引用，除了表達(dá)對(duì)世間萬物能毀壞于旦夕的脆弱的不安與感傷心情，也自我警策做人勿思前盼后，應(yīng)把握當(dāng)下去生活?！镀匠Ｐ摹纷髡吆沃?jǐn)于其序文中寫道：

金剛經(jīng)說三心不可得：過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得，無非重于當(dāng)下的肯定?？墒?，我們往往不是沉溺在昔日的執(zhí)著眷戀，就是飄蕩到未來虛幻索求，最難做到的是當(dāng)下。{23}

何謹(jǐn)?shù)男蛭膶懹?999年，當(dāng)時(shí)人們正對(duì)于迎接另一個(gè)千禧年的到來存有種種的希望與夢(mèng)想。作者則認(rèn)為應(yīng)活在當(dāng)下，凡事以平常心看待，投入每一個(gè)剎那，珍惜每一個(gè)因緣。何謹(jǐn)于此序文中有不少的感慨，談到在手術(shù)室外等待太太分娩的焦慮心情與媽媽一旦談起在年幼時(shí)過世的二哥就會(huì)哽咽的情形之際，不禁發(fā)出“生命是這么的沉重，又如斯脆弱。沉重是在每個(gè)人內(nèi)心感情的累積，脆弱則是隨時(shí)都會(huì)消逝”{24}的感嘆。像是來印證何謹(jǐn)對(duì)佛法的領(lǐng)悟，作者于2003年過世，當(dāng)時(shí)他正直壯年，對(duì)于文學(xué)界與佛教界都還有許多發(fā)揮空間與做出貢獻(xiàn)的地方，但是他就這么突然地離開人世，令人唏噓不已。何乃健在〈下一刻遙不可及〉談起三個(gè)朋友的不幸遭遇之后，對(duì)于血肉之身的易碎有了更深一層的體會(huì)，不禁也發(fā)出了“……過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得”的感嘆，認(rèn)為世界上最愚昧的事情，就是忘了活在當(dāng)下，虛耗太多心思去重溫遠(yuǎn)逝的歡樂與哀愁，又對(duì)未來編織了太多不著邊際的夢(mèng)想。{25}人生猶如春紅，免不了遭受朝風(fēng)晚雨的挫傷，作者感受到的因生命無常和苦難而升起的悲痛與哀傷，都通過對(duì)佛經(jīng)的引用一一抒發(fā)。

由于佛教觀對(duì)于無常的重視，因而佛教作者常常用筆桿向人們發(fā)出“珍惜當(dāng)下”的呼聲。作者群的引用皆用于抒發(fā)對(duì)于過去、未來的不實(shí)在、無法掌握，與《金剛經(jīng)》的原義相符。但是《金剛經(jīng)》以理性面對(duì)世間無常法則的冷靜態(tài)度，似乎無法移植到文本中，除了繼程法師{26}，何謹(jǐn)與何乃健在引用此“三心不可得”的偈語(yǔ)時(shí)，文章總是彌漫著逝去的“悲戚”情緒，顯現(xiàn)凡人面對(duì)夢(mèng)幻空苦人生的無奈之感。正如人道主義面對(duì)死亡時(shí)有一種虛無的悲觀意識(shí)，認(rèn)為絕大多數(shù)人類從未得到過生活中的美好的東西，他們所度過的是艱難、曲折、短暫的生涯，最后帶著作為人而沒有發(fā)揮出來的許多高層潛能走向墳?zāi)?。{27}人道主排斥天堂與地獄之說，馬華佛教散文在面對(duì)生命的消亡之時(shí)，也沒有太多的把希望付托于來生或極樂世界，反而是借佛經(jīng)里“瞎眼海龜”的譬喻說，提醒人們珍惜作為人的生命，把握當(dāng)下好好生活，{28}正如人道主義所提倡的好好地運(yùn)用此生，因?yàn)樗悄転楦娱L(zhǎng)遠(yuǎn)的人類價(jià)值做出有意義的貢獻(xiàn)的唯一機(jī)會(huì){29}。

雖然佛教的人道主義與西方的人道主義在面對(duì)生死之時(shí)有相似之處，兩者皆以莊嚴(yán)和平靜的態(tài)度坦誠(chéng)地正視死亡。只是當(dāng)人道主義把人的死亡，很無奈地看成是自然的現(xiàn)象，承認(rèn)它所表現(xiàn)的悲劇是生命這一偉大贈(zèng)品中本來就固有的內(nèi)容，{30}尤其在面對(duì)更細(xì)微的生命得失現(xiàn)象之時(shí)，宏觀的人道主義卻無法解決人在生命過程中面對(duì)得失離散的痛苦。人一旦墮入生命的羅網(wǎng)，也就自然無法逃避現(xiàn)實(shí)人生的種種痛苦與缺憾，而陷入人性欲望與人性弱點(diǎn)所制造的無邊苦海{31}，人生之悲情至此顯益。佛教的說法是不要等到面臨死亡之時(shí)才看到時(shí)間的流失與生命的消亡，而是要認(rèn)清世間所有的事物都是在成、住、壞、空中循環(huán)不息，無一能幸免的現(xiàn)象，接納宇宙生命的實(shí)相，才能夠更坦然地面對(duì)生命的生滅?！督饎偨?jīng)》里的“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影。如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！苯?jīng)常被作者群引用來抒發(fā)對(duì)無常與苦法則的體認(rèn)。此句以各種比喻說明世上的一切事物無恒常定性的特質(zhì)，如夢(mèng)、幻、如水面上的氣泡、如鏡中的虛影、如清晨的露珠、如雨夜的閃電，瞬息即逝，這一切都是因緣和合而成，因而不值得執(zhí)著。何乃健在其第一本佛教散文集《淅瀝的檐雨》的后記中，敘述了其寫佛教散文的因由。何乃健從小熱愛文學(xué)，年少的他總是沉醉于唐詩(shī)宋詞高靈空遠(yuǎn)的氛圍里。但是人到中年之后，便會(huì)開始深入生與死的思索，對(duì)佛法的“諸行無常，諸法無我”也有了領(lǐng)悟：

在這個(gè)魚米之鄉(xiāng)工作與學(xué)習(xí)之余，我斷斷續(xù)續(xù)地，伏案寫下了這本小小的書中簡(jiǎn)短的篇章。我深深明 ，這些片段的思維，會(huì)像金剛經(jīng)中所說的一切有為法那樣，“如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電”，飄閃而過之后，剎那間就消隱無蹤。不過，如果我們從積極的觀點(diǎn)來看待世間萬物，那么露珠在消逝之前，為萌芽的嫩葉捕捉些許陽(yáng)光與熱能；化成云霓之后，又再循環(huán)不息，回來滋潤(rùn)天旱的大地，這種短暫的存在，已涵容了永恒的真諦。{32}

人到中年開始體會(huì)生命逐漸邁向風(fēng)中殘燭的境界，遂而從對(duì)風(fēng)花雪月的迷戀轉(zhuǎn)為對(duì)生命真諦的關(guān)注。何乃健通過佛法了解到斷斷續(xù)續(xù)的短暫存在，已涵容了永恒的真諦，因此對(duì)世事變化莫測(cè)的“無?！?，他不是恐慌、逃避，而是明白這是生命的實(shí)相之后學(xué)習(xí)坦然地面對(duì)與接受。繼程法師也是在其第一本佛教散文集的后記《如夢(mèng)集》明引金剛經(jīng)的“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影。如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！眥33}。談到人間萬物都是緣起和合，沒有實(shí)質(zhì)存在，作者認(rèn)為應(yīng)以“中道”生活，不必咒咀世間的丑惡，也不必貪戀世間的美好，每一個(gè)生命的階段都以平常心看待。這是佛教里勇于面對(duì)世間一切都在變化、無法持久永恒的實(shí)相之正面心理，是人道主義里所沒有的細(xì)節(jié)。

因此，當(dāng)作者群反復(fù)地引用《金剛經(jīng)》對(duì)于“虛空幻有”的偈語(yǔ)，我們可發(fā)現(xiàn)佛教散文的作者群站在生命巨大的陰影中，他們似乎比一般的人道主義者更容易為生命之悲劇的意識(shí)所屈折征服，或比一般對(duì)佛法不認(rèn)識(shí)的人少了些在面對(duì)生命悲劇情境時(shí)所產(chǎn)生的劇烈的矛盾與沖突，因而他們的散文較為淡泊、樸實(shí)，沒有太過激烈的情緒起伏，也可以說他們感情的抒發(fā)是較為節(jié)制及伴隨著反省的投注。這里所謂的征服不是被現(xiàn)實(shí)命運(yùn)打敗繼而自暴自棄。這里的征服是指人更容易接受生命的實(shí)相，繼而從人生的夾縫之間精進(jìn)地尋找出口，激發(fā)出一股面對(duì)種種壓迫時(shí)而產(chǎn)生的勇氣與意志，期望人生有所超越，達(dá)到“我”身為人的意義與成就。如何可以賦予個(gè)體所占有的短促的生存以高度的意義，如何在稍縱即逝的短暫人生中贏得不朽，就成為了文人努力追求的課題。

以上所述有關(guān)馬華佛教散文通過漢譯佛典的引用所呈現(xiàn)的時(shí)間觀與生命觀，是在抒情之余又包含著人道主義珍重此生人類生命的思想。難道佛教龐大的世界觀沒有出現(xiàn)于馬華佛教散文嗎？其實(shí)還是有的，只是他們?cè)诔尸F(xiàn)佛教時(shí)間觀之時(shí)是保守且克制的。以下將以何乃健佛教散文作重點(diǎn)論述。在馬華佛教散文作者群中，何乃健的引用是偏向感性的，是“以情感人”的最佳實(shí)踐者。蘇清強(qiáng)、姜聯(lián)招與顏?zhàn)饑?yán)傾向于說服讀者接受其思想，而何乃健則希望所表達(dá)的情感能引起讀者的共鳴。何乃健的這一種書寫方式，即是“個(gè)人”在觀察社會(huì)人生以及投入社會(huì)人生時(shí)的感性作為及表達(dá)方式{34}，是一種抒情面向。何乃健除了對(duì)自身生命作出省思，他的生命焦慮感也顯現(xiàn)于他對(duì)“人”存在于自然與社會(huì)中的覺知。因?yàn)槿说拇嬖?，受到自然時(shí)間的限制，若沒有在短暫的生命里發(fā)揮生命的意義，此生命存在即是徒然。何乃健的生命觀經(jīng)常與倫理善惡觀緊密相連，建立于佛教的因果觀。根據(jù)佛教教義，由身、口、意三種善或惡的行為（業(yè)），可感召后來的果報(bào)。善惡行為的潛在力量在時(shí)間空間中存續(xù)下來，成為一種“業(yè)力”，帶來善或惡、或苦或樂的果報(bào)，由前世引發(fā)至今世，并延伸至來世，便生起善惡果報(bào)的輪回。又由于主體善惡業(yè)力的作用，眾生在三界（欲界、色界、無色界）不斷流轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)生于六道，即天、人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅，如此生死相繼、因果相依，如車輪運(yùn)轉(zhuǎn)，形成業(yè)報(bào)輪回。{35}

何乃健的佛教散文給人一種愛恨分明之感。人道主義文學(xué)觀認(rèn)為偉大的作品都是以贊美和歌頌好人好事，鞭撻和斥責(zé)壞人壞事為其職責(zé)的。作者就用他的這種熱烈分明的愛憎，給了他的人物以生命；又通過他的人物來感染讀者，影響讀者。{36}何乃健的佛教散文以“人”為出發(fā)點(diǎn)，在文中歌頌人類的善良、奉獻(xiàn)之心。他提倡慈愛、慈善，但卻是通過抨擊人的惡德惡行來反襯出善行的重要性。何乃健“發(fā)憤以抒情”，憎恨一切違背人道主義的行為。為了使他對(duì)惡者的批判說法更有說服力，他就不斷引用佛教因果的教義，如談到佛教文物被無明者破壞，他憶起釋迦的一則金言：“每一項(xiàng)罪惡，對(duì)犯罪者本身的損害，比受害者更多?！眥37}；談到惡人火焚大城的后果，{38}與戰(zhàn)爭(zhēng)帶來烽火連天的禍害{39}，他引用了《雜阿含經(jīng)》里佛陀的說法：“比丘們呀，萬物皆在燃燒，且燒得很熾烈。人們的眼睛不是正在燃燒嗎？人們的鼻子不也是正在燃燒嗎？舌頭不也在燃燒嗎？身體不也在燃燒嗎？心又何嘗不是在燃燒？所有的都對(duì)它的對(duì)象熾烈地燃燒！”；借用佛教寓言“蛇尾取代蛇頭來帶路結(jié)果掉入懸崖”來諷刺朋友機(jī)構(gòu)里的小人{(lán)40}等都是為了證明善惡不昧因果，作惡的人必定會(huì)食其惡果。為了更清楚地詮釋佛教的因果觀，他也將漢譯佛典的法義與自己的說法融為一體，貼切自然。對(duì)于因果律的堅(jiān)信，作者除了暗用佛教“萬般帶不去，唯有業(yè)隨身”的說法，也添加充滿詩(shī)意的比喻來詮釋業(yè)力的如影隨形：

我深信萬般帶不去，唯有業(yè)隨身。沒有任何人能抗拒無常，就像沒有任何枝椏上的瘦果，能抗拒風(fēng)雨的掃蕩。無形的業(yè)力配合了其他自然的規(guī)律，決定哪一粒瘦果被吹落深溝，哪一粒瘦果飄落沃壤，并且茁壯成一株軒昂的紫檀。{41}

何乃健擅于捕捉大自然的現(xiàn)象，以微妙的想像來詮釋佛法，使抽象的法義更為形象化。對(duì)于因果業(yè)報(bào)，他最常引用的其實(shí)是《四十二章經(jīng)》“仰天而唾，唾不至天，還從己墮；逆風(fēng)揚(yáng)塵，塵不至彼，還坌己身”的說法，表達(dá)人類將因貪嗔癡而自食其果。在《因果律的真諦》一文中，作者引用了《四十二章經(jīng)》的比喻后，再給予自己的看法：

如果你認(rèn)為生命的存在，只是像一灘地上的水，在蒸發(fā)之后就完全消逝無蹤，那么，你將永遠(yuǎn)不能領(lǐng)會(huì)因果的真諦，因?yàn)楹雎粤怂梢宰兂烧羝瓶梢曰赀@個(gè)永恒不變的真理。歷史告訴我們，有的惡人如希特勒與東條英機(jī)，一位船堅(jiān)炮利，就可以隨心所欲，去侵襲別人的國(guó)土，屠殺無辜的百姓，結(jié)果，他們自己一手造成的災(zāi)劫，全部從天而降，就像吐向天空的唾液，墜落吐痰者的身上。另一種惡人，雖然生前逃避了殺生之禍，死后卻要像秦檜與王氏，鐵像長(zhǎng)跪在岳飛墓前，永遠(yuǎn)受到后人的唾罵與羞辱。{42}

何乃健運(yùn)用兩種方式詮釋因果，一是惡人自作自受，自嘗苦頭；對(duì)于沒有受到現(xiàn)世報(bào)的惡人，作者則認(rèn)為其將承受名聲遺臭萬年的惡果，將因果存在的可能，擴(kuò)充得更大，而達(dá)到“惡有惡報(bào)”的極致。這里何乃健沒說生前逃過殺生之禍的人將輪回至下一世而嘗受惡果，或墜入地獄之說。他所謂的業(yè)報(bào)也沒有放在佛教里所謂三世，即前世、今世、來世去看，克制性地以人道主義的角度去敘述。

何乃健對(duì)“惡”極力批判，這樣一種抒情氣氛，對(duì)外其實(shí)起不了什么作用。從生理學(xué)或心理學(xué)說來，是一種自我調(diào)整，是壓積情緒的排泄與梳理。{43}通過何乃健面對(duì)個(gè)人生死的坦然心態(tài)，面對(duì)友人意外身亡的惋惜，而強(qiáng)調(diào)要珍惜當(dāng)下、活在當(dāng)下的心情，再加上他關(guān)切人類的博愛精神，可以說他的創(chuàng)作富有人道主義精神。但是他又似乎無法接受人道主義那一種人只能死一次，死后什么都沒有，人的死超越一切善惡的觀點(diǎn){44}，因而從佛法的境界里尋覓契機(jī)，借以彌合心靈面對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)敗壞而裂開的傷痕，一方面也希望借著佛教的因果觀能加強(qiáng)維護(hù)社會(huì)道德的精神力量。然而在運(yùn)用佛教的三世因果觀時(shí)，何乃健依然維持著其人道主義精神，表現(xiàn)方法是較為理性、不違背科學(xué)依據(jù)的。如不過分渲染前世今生，也減少談?wù)撊祟悤?huì)因六道流轉(zhuǎn)而承受惡報(bào)，因?yàn)槿说乐髁x不相信人死后仍然有靈魂、意識(shí)之說，也沒有任何另外的空間可以去。因此他所展示的因果業(yè)報(bào)大部分都僅僅圍繞在展示惡人最后自食其果，以抗衡現(xiàn)實(shí)社會(huì)敗壞之現(xiàn)象。