吳曉東，張萬強

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

性無善惡、善惡由習(xí)
——試論王安石人性論思想的基本內(nèi)容及意義

吳曉東，張萬強

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

王安石的道德性命之學(xué)開啟了北宋儒學(xué)“非道德性命”不談的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。作為王安石道德性命之學(xué)重要組成之一的人性論思想，圍繞性與形氣、性與命、性與心、性與情、性與心、性與禮樂等傳統(tǒng)人性論的關(guān)鍵問題，堅持了性在體上的無善無惡和在用上的善惡相混，認(rèn)為“性”所具有的為善為惡之潛能是人性善惡得以成立的內(nèi)在依據(jù)，同時強調(diào)“習(xí)”是人性善惡得以成立的外在依據(jù)。這一人性論思想的歷史意義，既在于其開創(chuàng)了宋代儒學(xué)將“外王”之功業(yè)立于“內(nèi)圣”之學(xué)問之風(fēng)，也在于其肯定人欲之正當(dāng)性的強烈現(xiàn)實主義趨向。

王安石；人性；習(xí)；善惡；歷史意義

王安石的心性學(xué)說在北宋儒學(xué)性理問題討論上居有一定的開創(chuàng)性地位。近代以來，梁啟超、賀麟等先生在推崇王安石政治和哲學(xué)思想時，也多談及他對宋代道德性命之學(xué)的開創(chuàng)之功。首如，梁啟超認(rèn)為王安石是三代以降的“完人”，王氏的性命學(xué)說體系既囊括了內(nèi)圣的道德性命之學(xué)（“立身行己”），也涵蓋了外王的經(jīng)世致用之學(xué)（“施于有政”）［1］185－187。又如，賀麟極力頌揚王安石的政治改革思想與學(xué)術(shù)思想，并稱贊說王安石是“程朱以前對于人性論最有貢獻，對孟子的性善說最有發(fā)揮的人”［2］298，當(dāng)為陸王心學(xué)之先聲。盡管如此，囿于王安石對性善惡問題的表述言出多處，且時有抵牾，先后有性不可以善惡言、性善惡混、性善諸說，這對于后世論者進一步考察王氏人性學(xué)說的基本內(nèi)容、核心觀點并審視其在宋代人性論史上所具有何種地位，構(gòu)成了事實上的困難。鑒此，本文試圖在綜合王安石《性說》《性論》《揚孟》和《原性》等篇關(guān)于人性問題的論議的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)分析王安石人性論的基本內(nèi)容和核心觀點，并探察王安石性命之說所應(yīng)具有的思想史地位。

一、分析王安石人性論思想的基本進路

王安石討論人性問題處于宋初學(xué)人皆以佛、道二教的思想作為旨?xì)w討論養(yǎng)生修性問題這樣一個時代背景下?！抖Y樂論》說，“天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已”［3］1037，顯見，王安石討論道德性命之學(xué)的目的，就是為了高揚孔、孟等歷代儒家先圣先賢的人性論，以對抗當(dāng)時流行的佛道二教之人性觀。正是出于這一現(xiàn)實關(guān)懷，王安石的人性論思想更多地是在討論孟子的性善說、荀子的性惡說、揚雄的性善惡混說和韓愈的性三品說等思想的論議中，得以闡發(fā)的。相對而言，王安石較為推崇孟子的“性善”及揚雄的“性善惡混”二說，最為反對荀子的“性惡”論，并認(rèn)為荀學(xué)的最大弊端是不知禮樂之義。從形式上看，王安石論及人性善惡問題的論議未能呈現(xiàn)為一個前后協(xié)調(diào)一致的有機思想體系，而是頗有些隨機而發(fā)、隨性而發(fā)的特質(zhì)。

為救王安石人性論思想隨機隨性而發(fā)、缺乏有機體系的蔽失，研究王安石人性論思想的學(xué)者，也多愿以王安石討論人性善惡問題的諸論議寫作時間為軸，對王氏的人性論思想進行整合，并表述為一個有著歷史和邏輯發(fā)展順序的三階段說。這一說法首見于《王安石的性論》一文①《王安石的性論》一文原刊載于民國30年（1941年）的《思想與時代》第43期上，后賀麟將該文與另一篇研究王安石哲學(xué)思想的大作《王安石的心學(xué)》合為一篇，即是《王安石的哲學(xué)思想》一文。。該文認(rèn)為，王安石的人性論思想先后經(jīng)歷了性情合一論，再到性善惡混，最后在《性論》中歸宿于孟子的性善論［2］293。日本漢學(xué)家井澤耕一也承認(rèn)了王安石的人性論思想經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，但他指出第一個階段是《性論》中所服膺的孟子之性善說，進而發(fā)展到在《揚孟》《性情》《性說》《再答龔深父＜論語＞、＜孟子＞書》諸篇中的性善惡混說，這一階段的人性論思想主要是受到了揚雄性善惡混學(xué)說的影響，最后則回歸到了《原性》篇所說的性情皆無善惡之觀點［4］。胡金旺則在綜合考察王安石論論及人性問題諸論議之寫作年代的基礎(chǔ)上，認(rèn)為王安石的人性論經(jīng)歷了性善說到性有善有惡說，再到晚年的性無善無惡及佛教性空說三個階段，第二階段的性有善有惡、后天之善惡由習(xí)而來之說是第一階段的性善說的邏輯發(fā)展，第三階段則有了根本性變化［5］。

除了從三階段說來詮釋王安石人性論思想的邏輯體系外，也有論者堅持王安石人性論思想存在一個核心的觀點，即性的無善無惡說，并以此來構(gòu)建其人性論思想體系。如馬振鐸認(rèn)為，王安石在人性善惡問題上的基本觀點是性不可以善惡言，而只是具有一種為善為惡的潛能，外在表現(xiàn)出來的人性之善惡則是緣于外物刺激所產(chǎn)生的情之動所顯現(xiàn)出來的善惡，王安石的人性論思想表現(xiàn)為一個由“性—物—情—理—善惡”等環(huán)節(jié)所組成的有機體系［6］122－140。張祥浩和魏福明也認(rèn)為，王安石人性論思想的核心觀點是，自命所出的性是人所具有的道德及智慧的良知良能，是無善無惡的，而性與后天的習(xí)相合而生的情表現(xiàn)為善惡相混［7］351－364。李祥俊則將王安石所論的人性視為一種兼含生理與心理的人之天賦的生生不息的生命力［8］218－219。劉豐認(rèn)為，盡管王安石早年所持的當(dāng)是本于孟子的性善說，但他后來在人性問題上則主要是以“性情合一”說反對當(dāng)時流行的“性善情惡”說，以“性善惡混”說反對“性善”和“性惡”說，并“以氣言性”，將性與氣、形相連，強調(diào)養(yǎng)生與養(yǎng)性的合一性［9］。要言之，這些學(xué)者在研究王安石人性論思想時，都試圖構(gòu)建一個以性善惡問題為中心的人性論思想體系，或縱向地以寫作時間為序?qū)⑵渲貥?gòu)為一個歷史地、邏輯地發(fā)展的思想體系，或橫向地以某一論點為核心將其重構(gòu)為一個協(xié)調(diào)的、完善的理論形態(tài)。竊以為，重構(gòu)王安石人性論思想的歷史與邏輯發(fā)展，并協(xié)調(diào)性善、性善惡混、性無善惡等說為一個一致的理論體系，都需進一步分析“性”概念在王安石人性論思想中所具有的涵義。

二、王安石人性論的基本內(nèi)容

王安石在使用“性”時，有時僅從“生之謂性”所涵括有的自然本性的角度而言，如《禮樂論》中從形、氣來講性時，有“生而就有嚴(yán)父愛母之心”“嗜欲之性”“夫人之為性，心充體逸則樂生，心郁體勞則思死”等說，圣人治民理政的關(guān)鍵也是要“順其性之欲”［3］1037，都肯定了人的生理欲望、情感好惡皆為性。有時又從道德性命的角度出發(fā)，專指人之異于他物的根本屬性，即人心具有的性命之理，如《虔州學(xué)記》里所論，“先王所謂道德者，性命之理也……先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心?！对姟贰ⅰ稌纺苎_之，非能奪其所有而予之以其所無”［3］1556－1557，又如《圣宋文選》所輯錄的《性論》一文中將性定義為“五?！?，即“性者，五常之謂也”。以下分別從自然之性和道德性命之性略說之。

王安石在論及自然之性時，主要是從性與形氣的角度加以申述的。在王安石看來，性不為人所獨有，萬物也各有其性，萬物和人所具有的“性”皆是從天地而來的天賦和秉受，即“天地?zé)o所勞于萬物，而萬物各得其性”［3］1061。這樣一種生而具有的自然之性，要本于人的形體方才得以產(chǎn)生。王安石在《禮樂論》中論述這一點說：

不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也?！裆谛裕陨谡\，誠生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。［3］1031

這里的“生”與“性”當(dāng)可互釋，都肯定了人性為人生而俱來的聽、視、思、行的本能，人的形氣之屬是人性的根本所在。正是這樣一種對人的自然之性的認(rèn)識，王安石方才強調(diào)盡性在實質(zhì)上就是全形養(yǎng)生，而不養(yǎng)生亦不足以盡性，“生”與“性”互為表里而相因循。人能用以養(yǎng)生修性的，就是先王所制定的禮樂之義。以形氣言性實際上構(gòu)成了王安石人性論的第一個維度，這一維度也凸顯出了王安石意欲承接先秦儒學(xué)將禮樂歸本于心性的儒學(xué)傳承。王安石在指出人性與狙猿之性的差異時，也能說明這一點：

夫狙猿之形非不若人也，育繩之以尊卑而節(jié)之以揖讓，則彼有趨于深山大麓而走耳，雖畏之以威而馴之以化，豈可服邪？以謂天性無是而可以化之使偽耶，則狙猿亦可使為禮矣。故曰，禮始于天而成于人。［3］1029－1030

人與狙猿在形、氣上具有相似性，但人的天性中具有接受禮樂之義的潛在可能，而狙猿之性則斷無此可能。這與孟子駁告子“生之謂性”的論點有異曲同工之處，即都認(rèn)為禮樂不同于人性，但也不全然外在于人性，禮樂能得以踐行的根據(jù)內(nèi)在于人心人性。

除了從形氣出發(fā)論述自然本性之性，王安石還著重論述了道德性命之性。圍繞性之善惡問題，王安石分別從性與命、心與性、性與情、習(xí)與性等角度論述了道德性命之性。就性與命而言，王安石在《揚孟》《對難》和《性命論》中提出，“性”是“人受諸天”，“命”是“天授諸人”［3］2171，性命之間具有一種內(nèi)在的一致關(guān)系?！懊睂嵸|(zhì)上就是由性的賢與不肖而導(dǎo)致的外在命運之好壞，即王安石所說的“賢之所以賢，不肖之所以不肖，莫非性也；賢而尊榮壽考，不肖而厄窮死喪，莫非命也”［3］978；同時，為了解決現(xiàn)實存在的性、命相分離之現(xiàn)實，王安石提出了“天之道”與“人之道”的區(qū)別，“夫天之生斯人也，使賢者治不賢。故賢者宜貴，不賢者宜賤，天之道也；擇而行之者，人之謂也。天人之道合，則賢者貴，不肖者賤；天人之道悖，則賢者賤，而不肖者貴也；天人之道悖合相半，則賢不肖或貴或賤”［3］1128。面對其所服膺的儒學(xué)史上兩種不同的人性觀，即孟子的性善說和揚雄的性善惡混說，王安石提出了“正性”與“不正之性”的劃分，正性即表現(xiàn)出來的善性，不正之性即表現(xiàn)出來的惡性。孟子的性善之說主要是就正性而言，揚雄的性善惡混之說則兼就正性與不正之性而言。

王安石試圖以心言性來區(qū)分開“正性”與“不正之性”。王安石將“心”定義為“氣之所秉命者”［3］1031，這個承載命的形氣之樞紐便是人心，人心兼有惻隱羞惡之心與怨毒忿戾之心，并非全然純善，因此既不能如孟子般以心善言性善，亦不能如荀子般以人性為惡，善為后天之“偽”。實際上，王安石承認(rèn)了孟子所說的四心人皆有之、人固有之的觀點，但同時也認(rèn)為人心也并不能全然化約為四心，心本身談不上為善還是為惡，但卻能生發(fā)出善惡。舉例來說，羞惡之心是人皆有之、人固有之，若羞惡之心的對象是善行的不夠，則能使人擴充善性而為君子；若羞惡之心的對象是財利的不足，則能使人的善性得不到擴充而為小人。

性情關(guān)系是討論人性善惡問題所不能繞開的又一話題，王安石針對“性情相分、性善情惡”說（以晚唐的李翱為代表）提出了“性本情用、性情一也”的主張。通過援引《中庸》的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之性”，王安石認(rèn)為性是存在于人心中的喜怒哀樂未實現(xiàn)出來的一種狀態(tài)，情是那些表現(xiàn)出來的喜、怒、哀、樂、好、惡、欲等七情，“性者情之本，情者性之用，性情一也”［3］1062。王安石進一步解釋說，“性善情惡”說的錯誤根源在于“求性于君子，求情于小人”［3］1062，在于將性情相分以區(qū)別論述君子之善和小人之惡。王安石反駁道，君子之為君子，與小人之為小人，都有賴于養(yǎng)性和情，養(yǎng)性之善而導(dǎo)致情亦為善方為君子，養(yǎng)性之惡而導(dǎo)致情亦為惡當(dāng)是小人。性是善惡混的，情與性相一致也是善惡混的。以堯、舜、禹為代表的三代之圣人，之所以為善，并非是他們?nèi)デ槎嫘?，只是他們在表現(xiàn)七情的過程中合乎“理”?！靶浴迸c外物相接而生“情”，情如不合乎理則為小人，合乎理則為圣人、君子。

王安石既堅持性為形氣所屬，并由心言性，認(rèn)為性不能單純以善惡言，且又反對性善情惡而主張“性情一也”，那么，王安石人性論思想所面對的難題之一便是如何說明現(xiàn)實中的善惡之所緣起。這里，王安石借用了“習(xí)”的概念加以解釋。在《再答龔深父＜論語＞、＜孟子＞書》中，王安石表示，在人性問題上較為正確的當(dāng)是孔子的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”之論，他具體解釋這一點說：

孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！毖韵嘟砸粤?xí)而相遠(yuǎn)，則習(xí)不可以不慎，非謂天下之性皆相近而已也。［3］1217

王安石解釋說，夫子之言并非是在強調(diào)人性的相近乃至于同一，而重在指出相近之性，若“習(xí)”不同，則最后會表現(xiàn)得相去甚遠(yuǎn)，是強調(diào)“習(xí)”的至關(guān)重要性，以告誡士君子應(yīng)謹(jǐn)慎地對待自己的“習(xí)”。王安石在《原性》中進一步解釋說，“性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性”［3］1089。仁、義、禮、智、信這五常是善的，但不能因此而認(rèn)為性也為善，五常是習(xí)于善的結(jié)果而已，因此，并不能由五常之善推論出性善。王安石還通過“習(xí)”解釋了孔子論性的另兩句名言，即“中人以上可以語上，中人以下不可以語上”（《論語·雍也》）和“惟上智與下愚不移”（《論語·陽貨》）。

曰：“習(xí)于善而已矣，所謂上智者；習(xí)于惡而已矣，所謂下愚者；一習(xí)于善，一習(xí)于惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣，有人于此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然后謂之中人可也。有人于此，未始為善也，謂之下愚可也；其卒也去而為善，然后謂之中人也。惟其不移，然后謂之上智；惟其不移，然后謂之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也?！保?］1091

實際上，王安石以“習(xí)”來言善惡，與區(qū)分“正性”和“不正之性”都一致地保留了人在選擇為善為惡上的自由意志。在王安石看來，“性”是善惡混的，同時兼有為善與為惡的可能，“習(xí)”則具體地、現(xiàn)實地將人為善還是為惡落在了實處，通過“習(xí)于善為善，習(xí)于惡為惡”解釋了人現(xiàn)實中有善與惡、賢與不肖、君子與小人之別的具體原因。通過將性與習(xí)相聯(lián)系，王安石的人性論思想一方面高度肯定了人的自由意志，另一方面也堅持了外在環(huán)境對人為善為惡的重要作用。一如他在《答孫長倩書》中所說及的，“《語》曰：‘涂之人皆可以為禹’。蓋人人有善性，而未必善自充也。”［9］1338意即人之性皆有善，但如不能用禮樂來養(yǎng)性，則善就無法實現(xiàn)。

此外，王安石還有“性善論”的觀點。這主要見于《圣宋文選》后被輯錄在《臨川集補遺》中的《性論》①關(guān)于《性論》的寫作時期，學(xué)界或以為是荊公晚年作品（如賀麟），或以為是早年作品（如陳植鍔）。如從王安石的《淮南雜說》來考察，則以為該文為荊公早年作品更為可信。一文。王安石以為，依據(jù)儒家的道統(tǒng)——孔子至子思再至孟子而生發(fā)的儒學(xué)思想，在人性問題上理應(yīng)持性善之論：

性者，生之質(zhì)也，五常是也，雖上智與下愚，均有之矣。蓋上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生生之有五常也，猶水之趨乎下，而木之漸乎上也。［10］1064－1065

自《性論》觀之，王安石持“性善”說與上文所述之大不同處，一是將“性”視作“五?！保蛭宄樯?，所以性亦當(dāng)為善；二是在一貫地反對荀子性惡說、韓愈性三品說的同時，貶斥了揚雄的性善惡混說，認(rèn)為揚雄與荀、韓一樣，都將性、才相混，因此不能明了性善之旨。

但如從上文所述及的王安石人性論思想之基本內(nèi)容來看，性善論當(dāng)為王氏人性論思想的一個“邊角料”，也或可作為其人性論思想的一個前期鋪墊。此外，王安石晚年（二次罷相之后）在《答蔣潁叔書》一文中，將佛教所說的“四大”（地、水、火、風(fēng)）也視為性，同時將人的身體視為性，性為無善無惡［3］1418－1422。性善說與性無善無惡之說，從形式上和內(nèi)容上都不能視作王安石人性論思想的主要內(nèi)容。

綜上所述，王安石的人性論實際上堅持的是性不可以善惡言，或者說性既有為善也有為惡的潛能。作為性之用的情也與性一樣，也只是具有為善為惡的可能，而不可以斷之以善惡。性為何不能以善惡言，則在于作為人之形氣所秉受天命的樞紐“心”同時含有惻隱羞惡之心與怨毒忿戾之心，且即使是為善的羞惡之心，也會隨著羞惡之外在對象的不同而表現(xiàn)出或為善或為惡的不同。人在現(xiàn)實中所表現(xiàn)出的善、惡，主要是由于習(xí)的不同產(chǎn)生的，習(xí)于善則為善，認(rèn)為人性善或人性惡都是未將“習(xí)”與“性”分開，誤將“習(xí)”看作了“性”。可見，王安石的人性論思想圍繞著性與形氣、性與命、性與心、性與情和性與心等角度，堅持性在體上的無善無惡和在用上的善惡相混，意即性是外在之善惡之所以成立的內(nèi)在依據(jù)，性具有的是為善為惡之潛能，性、情之間的關(guān)系是二而一的體用關(guān)系，“習(xí)”則是外在之善惡得以成立的外在依據(jù)。

三、王安石人性論思想的歷史意義

王安石的人性論思想作為其新學(xué)思想體系的一個組成部分，首開宋代讀書人“非道德性命之學(xué)不談”的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。同時，隨著新學(xué)派在政治上的得勢，荊公新學(xué)也霸科場約達半個世紀(jì)，對其時的思想界產(chǎn)生了很大影響。王安石的人性論思想當(dāng)與張載、二程子甚至后來的朱子、陸九淵等對性命的認(rèn)識存在互相啟迪之處，這一點也為研究荊公人性論思想的學(xué)人所認(rèn)識。如賀麟先生就指出，王安石的人性論思想以“建立自我”作為出發(fā)點，當(dāng)為理學(xué)體系中陸王心學(xué)的先河，所提出的“正性”與“不正之性”之分也幾于程頤的義理之性與氣質(zhì)之性之分［2］293－298。還有論者令人信服地指出，王安石的人性論思想對張載的天地之性與氣質(zhì)之性有啟發(fā)作用，王、張二人的人性論思想具有內(nèi)容上的同構(gòu)性，即都在認(rèn)可先天之性善的基礎(chǔ)上，王用“習(xí)”來解釋后天之性的善惡，張則用“氣質(zhì)之性”界定后天之性，后天之性的善惡是由于氣質(zhì)之變化。從張子《正蒙》寫作的時間與王安石論性之論議的寫作時間而言，和王、張二人在京城曾有過對于新政看法的交往來說，當(dāng)是王對張的人性論思想有所啟發(fā)［5］。竊以為，指出王安石人性論思想與其他儒者人性論思想在內(nèi)容上的一致或相似，確能證明荊公人性論思想在儒學(xué)人性論發(fā)展史上所具有的重要歷史地位。此外還需注意的是，王安石的人性論思想在宋代儒學(xué)的復(fù)歸努力中所具有的開創(chuàng)性貢獻何在，其與理學(xué)人性論的不同之處可能會對儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生何樣的后果。唯有深入理解這兩點，也才能對王安石人性論的歷史意義作相對客觀的回答。

（一）王安石人性論開宋代儒學(xué)將“外王”之功業(yè)立于“內(nèi)圣”之學(xué)問風(fēng)氣之先

一般來說，儒學(xué)被規(guī)定為“內(nèi)圣外王”之學(xué)。從這個角度來看，王安石人性論思想的一個極大貢獻，首先是承接了上自先秦的孔、孟之道統(tǒng)，強調(diào)用以“內(nèi)圣”的道德性命之學(xué)為“外王”的事功之學(xué)之前提條件。余英時正確地指出這一點說，在宋代儒家政治文化中，強調(diào)“外王”必須具備“內(nèi)圣”（即道德性命之理）的精神基礎(chǔ)，首開于王安石，這也是王安石新學(xué)思想意趣的極大貢獻［11］56。王安石的人性論思想，在一定程度上引起了士人非“道德性命不談”的風(fēng)尚，從而開了宋代儒學(xué)從章句注疏之學(xué)轉(zhuǎn)到義理性命之學(xué)的風(fēng)氣。恰如侯外廬指出的，“道德性命之學(xué)，為宋道學(xué)家所侈談?wù)撸诎彩膶W(xué)術(shù)思想里，開別樹一幟的‘先河’，也是事實”［12］423。具體說來，王安石是通過將性與禮樂聯(lián)系起來，構(gòu)建內(nèi)圣與外王之間的同一關(guān)系的。

王安石將心性與禮樂聯(lián)系起來，認(rèn)為“一道德同風(fēng)俗”的關(guān)鍵在于是否能“盡性”，即他在《洪范傳》中所說的“同天下之德在盡性”［3］1029。在王安石看來，性與禮樂之間的關(guān)系是雙向的和交互的，“性”是禮樂之所以產(chǎn)生和發(fā)揮作用的先天基礎(chǔ)，禮樂是始于天而成于人；禮樂反過來則通過制性之欲來養(yǎng)性，習(xí)于禮樂是保持善性的根本理據(jù)。從禮樂的起源來說，禮樂是圣王根據(jù)人的天性所創(chuàng)作的，先王“體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂”［3］1031。從禮樂的作用來說，禮樂的目的是養(yǎng)人之性和使人不失其性，即“禮樂者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也”［3］1031，在《虔州學(xué)記》中，王安石再次對性與禮樂之間的關(guān)系進行了說明：

先王所謂道德者，性命之理也。其度數(shù)在乎俎豆、鐘鼓、管弦之間，而嘗患乎難知，故為之官師，為之學(xué)，以聚天下之士，期命辨說，頌歌弦舞，使之深知其意［3］1556。

這里的性命之理即涵括了包括人性論思想在內(nèi)的心性學(xué)說，“俎豆、鐘鼓、管弦之間”則主要指的是禮樂制度，“度數(shù)”則說明了在王安石看來，禮樂制度是性命學(xué)說的一種外在表現(xiàn)。恰如人之身體需要衣食來養(yǎng)，人之性則需要禮樂來養(yǎng)，人習(xí)于禮樂則自然擴充性之善。

王安石試圖將“外王”的事功建立在“內(nèi)圣”的道德性命基礎(chǔ)上的另一表現(xiàn)，體現(xiàn)在他的育才觀和王霸之辨上。王安石在其治國規(guī)劃書《上仁宗皇帝萬言書》中，特別強調(diào)政府為天下育才的重要，強調(diào)了人才的教之、養(yǎng)之、取之和任之之道，其中的教之道和養(yǎng)之道都依賴于性與習(xí)、性與禮樂，即以禮樂教人、養(yǎng)人，使人習(xí)于禮樂而全人之善性，而非如《傷仲永》一文中所述的仲永那樣，不注重后天的習(xí)善養(yǎng)性而“泯然與眾人同”。在王霸之辨上，王安石一如大多數(shù)儒者，尊王而賤霸。在王安石看來，王霸都要遵循“仁、義、禮、信”，其區(qū)別僅在于人主治理天下之“心異”，即心性是王霸之辨的理論基礎(chǔ)。擴而言之，君子之德行也是若此，如心中存著安人之善念，則并不會因其屢事不同之君而致德行有虧。王安石曾論說，“伊尹五就湯，五就桀，正在安人而已，其能屈身以安人，如佛菩薩之行”［13］99。這一論述避免了以是否忠于某一君王而論臣，而是將“心安”作為第一位。

將實現(xiàn)“外王”功業(yè)的禮樂之教立于“內(nèi)圣”的道德性命之說的基礎(chǔ)上，并以心性作為王天下的最終依據(jù)，是王安石對于儒學(xué)、儒者所應(yīng)肩負(fù)之使命的自覺。王安石曾明確表示道，“圣人之術(shù)，修其身，治天下國家，在于安危治亂，不在章句名數(shù)焉而已”［3］1323。顯見，王安石的這種使命的自覺構(gòu)成了王安石人性論思想的第一個重要歷史貢獻。

（二）現(xiàn)實主義趨向是王安石人性論的又一特點

荊公新學(xué)與程朱理學(xué)都試圖將外王之事業(yè)立足于內(nèi)圣之學(xué)問，而心性問題則又是內(nèi)圣之學(xué)問的核心。綜合后來理學(xué)家對王安石道德性命之說的評價，和比較王安石人性論思想與同期的張載、二程之人性論，則反能說明王安石人性論思想的又一特征，即強烈的現(xiàn)實主義趨向。

實際上，無論是與荊公同時的張載、二程，還是后來的朱、陸，對其道德性命之學(xué)都持否定態(tài)度。王安石曾問及張載對新政的看法，張載回應(yīng)說，“公與人為善，則人以善歸公”。可見，在張載看來，荊公的道德性命之說與其所推行之新政，是不與人為善的。程顥與荊公在道德性命之學(xué)上的沖突則更為激烈，程顥認(rèn)為荊公之學(xué)為“捉風(fēng)”，荊公認(rèn)為程顥性命之學(xué)難行。荊公與程顥爭論各自之學(xué)的是非時說：

荊公嘗與明道論事不合，因謂明道曰：“公之學(xué)如上壁”，言難行也。明道曰：“參政之學(xué)如捉風(fēng)”。［14］255

程顥還評價王安石的道德性命之學(xué)為佛、老之學(xué)，非是儒學(xué)之道：

介甫只是說道，云我知有個道，如此如此。只他說道時，已與道離。他不知道，只說道時，便不是道也?！瓌t和性字由字，也不消道，自已分明。陰陽、剛?cè)?、仁義；只是此一個道理。［14］5－6

相比程顥，程頤更是激烈地否定了荊公道德性命之學(xué)，直以“全不識也”［14］251否定荊公未明儒家之道①“全不識”語出程頤對王安石解《易經(jīng)》的“因物之性而生之，直也”時說“只是不識理。如此，是物先有個性，坤因而生之，是甚義理？全不識也”?！叭蛔R”表明了程頤對王安石論性的激烈否定態(tài)度。。朱子也評價王安石說“德行，學(xué)則非”［15］3097，“學(xué)非”具體表現(xiàn)在荊公道德性命之學(xué)見道的不透徹，即：

介甫之心固欲救人，然其術(shù)足以殺人，豈可謂非其罪？［15］3097－3098

與朱子一樣，陸九淵也如是評價王安石說：

惜哉！公之學(xué)不足以遂斯志，而卒以負(fù)斯志；不足以究斯義，而卒以負(fù)斯義也。［16］232

上述諸子對荊公新學(xué)的否定性評價，要在兩點，一是荊公心性論未明儒學(xué)之道，而更近于佛、老之道；二是荊公心性思想甚少關(guān)注工夫論，具有隨時隨事而變的現(xiàn)實主義趨向，即明道先生所謂的“捉風(fēng)”之意。

王安石人性論的現(xiàn)實主義趨向的另一表現(xiàn)，是肯定了人欲的正當(dāng)性。與王安石大約同時的理學(xué)家中，張載區(qū)分了“太虛湛一之性”與“攻取之性”，前者即仁義禮智的天地之性，后者即飲食男女、剛?cè)峋徏钡臍赓|(zhì)之性。程顥則認(rèn)為人性有善有惡，“性即氣，氣即性，生之謂也”，人的氣秉有善有惡，善惡皆為人性。程頤則區(qū)分開“天命之性”與“生之性”，前者即為所有人所共有的天理，后者即為人生而就有的性格之剛?cè)峋徏钡?，前者無不善，后者有善有不善，并特別強調(diào)“論氣”與“論性”相結(jié)合，以解釋人性善惡問題。將王安石的人性論與其他諸子的人性論加以比較，不難發(fā)現(xiàn)，王安石的人性論更為重視形氣的重要性，也更為強調(diào)養(yǎng)性即全生和性情一致的觀點，認(rèn)為人生而就有的情感與欲望無所謂過分與不過分，皆具有正當(dāng)性，人性善惡在根本上是人能否習(xí)于善、習(xí)于禮樂的結(jié)果，而禮樂的重要功用在于養(yǎng)性、移風(fēng)易俗和治民。盡管王安石區(qū)分了正性與不正之性，但他并未將二者對立而論，而是將之合二為一以說明自己對于人性善惡問題的看法。

要而言之，王安石人性論思想的最大歷史意義，不止在于其首開了宋儒“非道德性命不談”的思想風(fēng)氣，還在于他在個人修行之外看到了外在熏染對人性善惡養(yǎng)成的重要性。早在金人趙秉文時，就認(rèn)為正是王安石首開了宋代士大夫“非道德性命不談，不知篤厚力行之實”之思想風(fēng)尚［17］3。實際上，認(rèn)為王安石首開“非道德性命不談”之風(fēng)尚當(dāng)可為公論，但說王安石的人性論思想“不知篤厚力行之實”則顯有失公允。通過以上的分析，不難得出，王安石的人性論思想強調(diào)個人的善性養(yǎng)成，既需重視內(nèi)在之“性”，也需重視外在之“習(xí)”，“習(xí)于禮樂方為善”也正體現(xiàn)了王安石人性論思想的“篤厚力行之實”，也恰說明了王安石人性論思想的重要歷史意義。

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［責(zé)任編輯 許嬰］

No Good or Evil Nature，But Good or Evil Way——onthebasiccontentandsignificanceofWANGAn－shi’sideaofhumannature

WUXiao－dong，ZHANGWan－qiang

（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

WANG An－shi’s study of ethic life actually initiated an academic style of“Only Ethic Life”in Northern Song’s Confucian Study.The idea of human nature，an important part of WANG’s study of ethic life，centering on the key issues concerning traditional ideas of man’s nature，such as nature and physical condition，nature and life，nature and heart，nature and temper，nature and ritual music，insisted that man’s nature be neither good nor evil in substance，but good or evil in practice，which was always confused.The idea held that the good or evil potential in man’s nature was the internal basis for the formation of good or evil human nature and it also stressed the way that people behave was the external basis for the formation of good or evil human nature.The historic significance of this idea lies in two aspects：it initiated the style of“external success based on internal cultivation”in the Confucian Study of the Song Dynasty；it confirmed the strong realistic tendency of human desire’s justification.

WANG An－shi；man’s nature；way；good or evil；historic significance

B244.5

A

1004－2237（2016）02－0015－06

10.3969／j.issn.1004－2237.2016.02.003

2016－03－03

吳曉東（1975－），男，安徽銅陵人，博士研究生，研究方向：科學(xué)知識社會學(xué)、文化哲學(xué)研究。E－mail：2012000759＠ruc.edu.cn