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論《莊子》中的“圣知”與“齊一”

[美]艾斯克·簡(jiǎn)·莫卡德

(美國(guó)羅德島大學(xué))

《莊子》一書有多種維度，可從多個(gè)角度闡釋，以下本文將主要闡述其哲學(xué)深度。但這一討論一開(kāi)始就陷入了僵局。眾所周知，哲學(xué)是希臘文明的產(chǎn)物，因此就本質(zhì)特性而言，其與《莊子》是異質(zhì)的，但據(jù)此就否定《莊子》蘊(yùn)含的哲學(xué)深度似又有悖常理，因?yàn)檎沁@一僵局成了學(xué)界綿綿不休辯論之源泉。本文提出的淺薄觀點(diǎn)希冀能對(duì)這一討論的延展有所幫助。如果恰如吉爾斯·德里烏茲和菲里克斯·瓜塔里所言，“絕圣”乃哲學(xué)誕生之必要前提(德里烏茲&瓜塔里，1994:3)，那么可以說(shuō)《莊子》開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)研究之先河。如我們以下將討論的一樣，在《莊子》中“圣知”是被擯棄的觀念，但憑借友人相助及民眾共有的知性，就可實(shí)現(xiàn)對(duì)齊一(平等)和自由的追求。

《莊子·胠篋》中關(guān)于“圣知”的批判

根據(jù)《莊子·胠篋》，國(guó)之君主乃大盜，換句話說(shuō)，“竊鉤者誅，竊國(guó)者侯”。為鞏固自身地位，君主自然需要有一定合法性，因而作為提供這種合法性意識(shí)形態(tài)的“圣知”就被利用來(lái)保護(hù)竊國(guó)的大盜們。圣知和竊國(guó)大盜是同一事物的兩面，二者一榮俱榮，一損俱損。

儒家學(xué)者會(huì)提出反駁，認(rèn)為應(yīng)區(qū)分儒家“圣知”和腐敗的國(guó)家權(quán)力。盡管在皇權(quán)時(shí)期儒家學(xué)說(shuō)是腐敗和專制政權(quán)的意識(shí)形態(tài)支柱，但在歷史上也出現(xiàn)了眾多不受權(quán)力腐蝕挺身為人性和正義而戰(zhàn)的儒學(xué)之士。毋庸置疑，這是事實(shí)。但這一駁斥忽略了道家對(duì)“圣知”批判的核心問(wèn)題，即恰恰是由于深信在腐敗朝廷中存在著正義的核心群體，百姓才甘心順?lè)诳陀^存在的朝廷政權(quán)，就好比草總是隨風(fēng)而倒。

《莊子·胠篋》指出，國(guó)君是大盜，他們不僅僅是扒開(kāi)你的衣袋，竊取你的錢夾和搶奪你的房屋及田地。那些倡導(dǎo)圣知的人是更為強(qiáng)大的盜賊。圣知掠去的是人們的自然知性(natural intelligence)。圣知如何掠去人們的自然知性呢？通過(guò)將“德”具體化，或如《莊子·胠篋》所言，“外立其德”(《莊子》10/25/19，數(shù)字依次為章節(jié)、頁(yè)碼和行數(shù)，下同)。換言之，在社會(huì)秩序中“德”被具體化為“君子”和“禮”。統(tǒng)治者教導(dǎo)普通民眾：“德”不是民眾自身所具備的品質(zhì)，而是一種他們必須服從的外在標(biāo)準(zhǔn)。為了達(dá)到這一外在標(biāo)準(zhǔn)，民眾必須遵從那些知曉“禮”的深?yuàn)W含義的人的指引以及效仿“君子”的言行舉止。原因很簡(jiǎn)單，普通民眾無(wú)法理解這些道理(《論語(yǔ)》8.9；《孟子》7A5)。正是通過(guò)這樣的方式，普通民眾逐漸喪失了他們的自然知性。

被掠去自然知性的民眾從此變得愚昧，進(jìn)而無(wú)法進(jìn)行自我管理。民眾就像孩童或羔羊，只能由精明的統(tǒng)治者及其儒學(xué)官員所教導(dǎo)。不過(guò)，關(guān)于民眾的此類觀點(diǎn)并非為儒家學(xué)者所特有，哪怕是在現(xiàn)代社會(huì)，這類思想也是普遍存在的。對(duì)于啟蒙改革家而言，民眾是沒(méi)有原則的，如一盤散沙，難以建立新的社會(huì)。對(duì)于民族主義者而言，普通民眾缺乏道德資質(zhì)，所以難以成為具有斗士般獻(xiàn)身精神的公民并參與國(guó)家的創(chuàng)建。對(duì)于共產(chǎn)主義者而言，普通民眾意識(shí)不到他們的階級(jí)利益，因此必須接受政黨教育改造并且需要依靠政黨的推動(dòng)才會(huì)采取行動(dòng)。在資本主義社會(huì)，民眾被視為自私的消費(fèi)者，只能由深諳經(jīng)濟(jì)的技術(shù)專家控制和管理。道家對(duì)圣知的批判或許有其特定目標(biāo)，即儒家學(xué)說(shuō)，但同樣有著普適意義。

引進(jìn)了圣知思想的世界被一分為二：那些具備圣知的和不具備圣知的。引用毛澤東(1893-1976)的話，儒學(xué)屬于“一分為二”的激進(jìn)人本主義。在儒學(xué)中，道分為二，即仁和不仁(《孟子》4A2)。德也分兩種：君子之德似風(fēng)，小人之德似順?lè)陲L(fēng)的小草(《論語(yǔ)》12.19)。知同樣分兩類：先知和被先知所喚醒的后知(《孟子》5B1)。一如人道與非人道的區(qū)分掠奪了整個(gè)族群，即那些沒(méi)能遵從恰當(dāng)禮儀的野蠻人的人性，君子之德與小人之德掠奪了普通民眾的德性，具備圣知與不具備圣知的區(qū)分掠去了普通民眾的自然知性。

當(dāng)圣知思想興盛之后，社會(huì)世界就建立在具備圣知和不具備圣知的劃分以及德的具體化之上。生活在這樣的社會(huì)世界，人們失去與生俱來(lái)的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)和理解的能力，在具體化的“德”的場(chǎng)景中他們感到眼花繚亂、壓力重重和迷惘不已(《莊子》10/25/18)。更為糟糕的是，這一外部世界全然無(wú)序的狀態(tài)被當(dāng)做最高秩序(即“圣法”)呈現(xiàn)在民眾面前。為了讓民眾恢復(fù)感知和重獲理性，有必要拋棄這一圣法?！肚f子·胠篋》認(rèn)為，人們一旦摒棄了圣法，“民始可與論議”(《莊子》10/25/14)。一旦圣知被棄絕，普通民眾就能作出理性思考，并能以平等地位進(jìn)行邏輯思辨。誠(chéng)然，這在兩千年前是一個(gè)好消息，而在今天仍然是個(gè)令人歡欣鼓舞的消息。不過(guò)，這一觀點(diǎn)與儒家政治意識(shí)形態(tài)完全相反，因?yàn)榭鬃咏虒?dǎo)人們：天下有道則庶人不議(《論語(yǔ)》16.2)。很顯然，假如民眾無(wú)法表達(dá)自己的觀點(diǎn)，他們自然就無(wú)法和其他人一起共同進(jìn)行理性思考。

正如一旦圣知被棄絕，自然知性就會(huì)出現(xiàn)一樣，一旦“德”的外在具體化被摒棄，“德”就自然顯現(xiàn)?！肚f子·胠篋》鼓勵(lì)人們把人性和正義丟到一邊，因?yàn)槟菢印疤煜轮率夹印?《莊子》10/25/17)。這就是說(shuō)，當(dāng)人們拋棄了外在世界具體化的德行(virtue)，即將人們劃分為君子和小人的“德”，人們就回到了真正意義的“德”即“完整”(integrity)。(道家在相反的兩個(gè)意義上使用“德”，我將他們分別理解為“德行”和“完整”。)在“完整”的層面，民眾是平等的，即“同”；莊子稱之為“同德”(《莊子》9/23/24)，因?yàn)椤巴暾辈粫?huì)將人們區(qū)分為君子和小人，而是從最初就屬于所有人。這種“同德”隱秘且玄妙，但它的奧妙并非因其異乎尋常；相反，它異常普通，如此普通以致很難被人們觀察到。

圣知與自然知性

《莊子·外物》篇講述了有關(guān)一只神龜不幸遭遇的怪誕故事。某君王夜里夢(mèng)見(jiàn)有人披頭散發(fā)說(shuō)，他來(lái)自深淵，作為清江的使者出使河伯的居所，現(xiàn)今被漁夫捕捉。君王醒來(lái)后派人占卜，回答說(shuō)：“這是一個(gè)被漁夫捕捉的神龜。”君王于是命令漁夫來(lái)朝獻(xiàn)上神龜。白色的神龜送到后，侍從們建議君王將白龜剖開(kāi)挖空，在其殼上鉆孔，用火燒，然后研讀殼上的龜裂以占卜吉兇。于是他們殺了神龜，在殼上鉆了七十二個(gè)孔，所做的占卜沒(méi)有一點(diǎn)失誤(《莊子》26/78/11-18)。

這則寓言的寓意是“知”能使人陷入危險(xiǎn)之中，即便是“至知”(ultimate knowledge)也無(wú)法確保安全。神龜有超凡能力占卜吉兇，但卻未能逃脫被殺的悲慘境遇。這則寓言最后告訴了人們?nèi)龑诱軐W(xué)意義：首先，人們被告知要“去小知而大知明” (《莊子》26/78/19)。這就是說(shuō)，大知并非需要通過(guò)努力才能獲得，當(dāng)擯棄小知時(shí)，大知就會(huì)自然而然地出現(xiàn)。這里的“大知”就是人們的“自然知性”。在寓言中，“小知”指的是“圣知”，也即那只可憐神龜逢占必準(zhǔn)的非凡能力。此外，該寓言還暗示小知(即圣知)是為政權(quán)服務(wù)的，而擁有圣知的人深陷政權(quán)之網(wǎng)，因此注定是處于厄運(yùn)的危險(xiǎn)之中。

第二層意義與第一層緊密相關(guān)。人們被告知要“去善而自善矣”。正如《莊子·胠篋》篇所討論的，在《莊子》中有兩種德，即在外部社會(huì)秩序中具體化的德行和人們自然內(nèi)心的“完整”?！巴暾币馕吨粋€(gè)完善健全的自我，而不是被外部強(qiáng)加的德行所影響或肢解。具體化的德行將導(dǎo)致自我本性的支離破碎，因?yàn)檎缋献铀裕吧啤敝詾椤吧啤?，是因?yàn)橛小皭骸钡拇嬖?《老子》2章)。在《莊子》中，“完整”是一種內(nèi)心精神狀態(tài)，這種狀態(tài)不會(huì)將世界分為“善”與“惡”。人們應(yīng)摒棄的“善”是在外部世界被具體化的德行。當(dāng)這一外在的“善”被丟棄，那么人們就自然獲得“自善”(to be good of oneself)，即不會(huì)界定“善”與“惡”的“善”?！白陨啤奔赐旰帽３肿晕以械淖匀槐裕@種“善”有別于根據(jù)外在社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)而成就的“善”。

在一個(gè)家喻戶曉的寓言中，孔子對(duì)出身門第高貴的盜跖說(shuō)，他有諸多的德行還四處游蕩搶掠，實(shí)在令人感到羞恥。如果能聽(tīng)從孔子的些許教導(dǎo)，他一定能成為賢明的君主。盜跖回答說(shuō)：即使你不當(dāng)面吹捧我，我自己難道不知道嗎？(《莊子》29/87/17)這里有必要強(qiáng)調(diào)“自知”這一概念并將之與上文中的“自善”相比較?！白灾迸c通過(guò)贊譽(yù)(德行具體化方式之一)后形成的自我認(rèn)識(shí)不同。如果孔子贊譽(yù)你的德行，或許你不會(huì)像盜跖那樣有勇氣和膽量依據(jù)自己的認(rèn)知站穩(wěn)立場(chǎng)，你可能會(huì)被孔子的優(yōu)越知識(shí)所左右。如果那樣的話，孔子就掠去了你的自然知性，但盜跖正義凜然地對(duì)孔子說(shuō)：“天下沒(méi)有比你更大的強(qiáng)盜了，真不明白為何全天下不叫你作盜丘，反竟稱我為盜跖？”(《莊子》29/87/30)諸如孔子這樣的大盜橫行天下時(shí)去堅(jiān)守自己內(nèi)心的善，也即自然的善，是非常困難的。因?yàn)榭鬃雍推渌髱焸儚?qiáng)加的“然”(即德行的標(biāo)準(zhǔn))掩蓋了“善”和 “知”的自然本性。

因此，《莊子》敦促人們棄絕強(qiáng)加的“善”，使自善自然顯現(xiàn)；擯棄強(qiáng)加的“知”，尤其是“圣知”，使強(qiáng)大的自然知性自我再現(xiàn)。這種自然知性就是“明”，莊子提議以“明”取代哲學(xué)派系強(qiáng)加給人們的“是”與“非”(《莊子》2/4/13-14)。盜跖的故事是道家思想的經(jīng)典例子，表明一種善于使用自身的“知”而不是依賴社會(huì)秩序中具體化的“知”的勇氣。在康德的術(shù)語(yǔ)中，這就是自知的勇氣，也就是使用自我的“知”以擺脫外在影響，從而獲得自主能力。

誠(chéng)然，《莊子》中的道德自主性與康德的道德律令不同。在《莊子·田子方》篇中，老子告訴孔子如何讓人的思想回到原初之混沌虛無(wú)之境，即達(dá)到至美和至樂(lè)。孔子對(duì)此印象深刻，認(rèn)為這種完美的德行一定是修養(yǎng)心性所致。不，老子回答說(shuō)，這與任何修養(yǎng)無(wú)關(guān)，完全是自然而然的事?！胺蛩跉跻?，無(wú)為而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”(《莊子》21/58/9-11) 天、地、日月的德行是因?yàn)樗鼈冏匀蝗绱恕Ｍ瑯?，自我也不是靠修養(yǎng)而成的?！肚f子》中的其他論述也斷然否定了自我修行是達(dá)到至圣的必由之路。例如，在《莊子·刻意》篇中，人們被告誡要摒棄的不僅是儒家的行為規(guī)范，而且也要棄絕所謂的“道教”修煉，只需要在與天之德性相合的自然虛靜和澄明中息心即可(《莊子》15/41/1-25)。

《莊子》有關(guān)大全(great perfection)和大知(great knowledge)的闡述可能會(huì)使人們聯(lián)想到禪宗某方面的“頓悟”，但在《莊子》里大知不是什么神秘或者玄奧的知識(shí)。在《莊子·外物》篇中有關(guān)神龜故事的結(jié)尾，我們知道所謂的大知就是人們最本原的知性，是并不需要等待教導(dǎo)后才能激活的認(rèn)知能力。這就是神龜故事的第三個(gè)也即最后一個(gè)哲學(xué)啟示：“嬰兒出生后沒(méi)有高明的教師教導(dǎo)，他們也能學(xué)會(huì)說(shuō)話，因?yàn)樗麄兣c會(huì)說(shuō)話的人自然相處?！?《莊子》26/78/19-20)嬰兒并不是聽(tīng)從了教師的教導(dǎo)，而是在生活環(huán)境中鍛煉他們的認(rèn)知潛能從而學(xué)會(huì)說(shuō)話。這種原本的知性即稱為大知，它既不是老師的知識(shí)，也不是圣人的知識(shí)。稱之為“大”，其實(shí)它非常普通平常，而這種人人具有的認(rèn)知能力(即人們的自然知性)被異常的圣知所遮蔽了。

最后有必要區(qū)分《莊子》中的“大知”和孟子所稱的“良知”。在孟子那里，“良知”是指人們不需要學(xué)習(xí)就與生俱來(lái)的實(shí)踐生活中的知識(shí)，比如：懂得愛(ài)父母，即“仁”；懂得尊敬長(zhǎng)輩，即“義”(《孟子》7A15)。莊子在剖析具體化社會(huì)德行時(shí)揭露了其中隱藏的欺騙性邏輯，并將“德”的闡釋回歸于人的本性：這就好比聲稱“今天到越國(guó)去而昨天就已經(jīng)到達(dá)了”(《莊子》2/4/10)。也就是說(shuō)，自我修養(yǎng)的結(jié)果(具體化的德行)被當(dāng)成了出發(fā)點(diǎn)(即自然本原)。對(duì)于莊子而言，孟子對(duì)儒家德行的內(nèi)在化較之簡(jiǎn)單順從于孔子倡導(dǎo)的禮更為不及，因?yàn)樗膶W(xué)說(shuō)完全遮蔽了人的本性自然“完整”的源頭。不過(guò)，這里要強(qiáng)調(diào)的是，莊子的自然的“知”不是關(guān)于某物的知識(shí)(如人性、禮教、正義等)，而是一種認(rèn)知潛能。而這種人人都具有的認(rèn)知能力，也即知性，對(duì)于所有人而言都是平等齊一的。

《莊子》內(nèi)篇的“齊一”思想

在內(nèi)篇中，“齊一”和“自由”是兩大主題。《莊子》的第二篇就是關(guān)于“齊物”的長(zhǎng)篇論述。但莊子不僅僅為“齊一”辯護(hù)，他的論述本身就彰顯了他所辯護(hù)的齊一思想。莊子的論述并沒(méi)有圣知與非圣知的區(qū)分：那些自認(rèn)為具備圣知的人從來(lái)不確定他們真的知道，而那些說(shuō)話的人從未真正明白他們說(shuō)了什么。這事實(shí)上就是人類最常見(jiàn)的狀況。在閱讀莊子的論著時(shí)，我們沒(méi)有看到圣知，而只有人類生而就有的認(rèn)知能力。莊子把這種認(rèn)知稱之為“明”。這種認(rèn)知能力普遍存在于所有的人。在莊子的認(rèn)識(shí)里，“齊一”和“自由”總是結(jié)伴而行。

孟子在一篇著名的論述中，與許行的門徒討論后者從一位來(lái)自楚國(guó)南部研究神農(nóng)學(xué)的老師那里學(xué)到的平等主義教義。孟子解釋說(shuō)社會(huì)世界必定是不平等的，它是通過(guò)對(duì)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者、君子和小人、腦力勞動(dòng)者和手工勞動(dòng)者的區(qū)分來(lái)構(gòu)成的。社會(huì)需要在田地中勞作的農(nóng)夫，也需要那些忙于“憂民”的圣人們。社會(huì)既存在對(duì)一定人際關(guān)系的劃分，也有對(duì)漢人和未開(kāi)化人的劃分(孟子很明確地指出楚國(guó)的教義是未開(kāi)化的)。最后，孟子總結(jié)說(shuō)：“夫物之不齊，物之情也”(《孟子》3A4)。莊子在論述萬(wàn)物齊一觀點(diǎn)時(shí)所解構(gòu)的正是儒家這種不平等的本體論哲學(xué)觀。

在內(nèi)篇中有數(shù)個(gè)寓言故事清晰地談?wù)摿恕褒R一”的概念。在《德充符》篇，一位遭受斷足之刑的犯人和一位地位頗高的官員同拜一人為師。一天，當(dāng)他們學(xué)習(xí)結(jié)束準(zhǔn)備離開(kāi)時(shí)，大官對(duì)這名形體殘缺的罪犯說(shuō)：瞧，我是執(zhí)掌大權(quán)的官，我不能被人看見(jiàn)和你一同離開(kāi)講堂。一個(gè)身體殘缺的犯人是不能等同于一個(gè)大官的，你應(yīng)該走開(kāi)一點(diǎn)。那位身體殘缺的犯人回答：“當(dāng)我跟隨老師學(xué)習(xí)時(shí)，我從不感到我是個(gè)斷了腳的人。在學(xué)習(xí)時(shí)，我們是平等的，在內(nèi)心以德相交，但現(xiàn)在你卻把我拽到了社會(huì)倫理不平等的外部世界?！?《莊子》5/13/23-14) 《莊子》里的內(nèi)在齊一世界是與外在不平等的社會(huì)世界相對(duì)的。在這個(gè)寓言故事中，這一對(duì)立是在講堂內(nèi)和講堂外兩者之間，前者由內(nèi)在齊一性管轄，而后者則是社會(huì)不平等世界。

《大宗師》篇記敘了更為正式的有關(guān)內(nèi)在齊一性的哲學(xué)思辨。子桑戶、孟子反和子琴?gòu)埢?wèn)：“孰能相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為？孰能登天游霧，撓挑無(wú)極，相忘以生，無(wú)所終窮？”問(wèn)題沒(méi)有答案，只有虛靜平等的內(nèi)心體驗(yàn)?！叭讼嘁暥Γ嬗谛?，遂相與為友?！?《莊子》6/18/9-11)但這種平等的內(nèi)心體驗(yàn)并非不可言喻。它可在一條準(zhǔn)則中表述出來(lái)：“相為于無(wú)相為”。這一準(zhǔn)則可稱為“齊一性”法則，其與儒家兩條家喻戶曉的道德準(zhǔn)則截然不同?？鬃诱f(shuō)：“己所不欲，勿施于人?！?《論語(yǔ)》15.24)而孟子說(shuō)：“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，如此而已矣。”(《孟子》7A17)儒家準(zhǔn)則預(yù)設(shè)了善的知識(shí)。這個(gè)預(yù)設(shè)是：人天生知曉何為正確的欲，何為錯(cuò)誤的欲。這類知識(shí)的全部就構(gòu)成了圣知，也即社會(huì)倫理秩序的律法。不平等的社會(huì)倫理秩序主要建立在具備圣知和不具備圣知的人的區(qū)分之上，并依據(jù)“報(bào)”的原理運(yùn)作。孔子認(rèn)為：“以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！?《論語(yǔ)》14.34)儒家道德準(zhǔn)則指的是外在世界中具體化的德行。這種外在的社會(huì)秩序是建立在交換之上，因此具體化于外部世界的德行成了可交換的物品。

莊子關(guān)于“齊一”性的法則并不預(yù)設(shè)任何有關(guān)善的知識(shí)，也不預(yù)設(shè)任何關(guān)于“己所欲”及“己所不欲”的知識(shí)。這些和圣知一起都是應(yīng)該被棄絕的。莊子的道德法則不關(guān)注外部世界秩序，只關(guān)注于內(nèi)心世界，因?yàn)橹挥性趦?nèi)心世界才可能“莫逆于心”。其道德法則同樣也沒(méi)有體現(xiàn)在“報(bào)”的外在社會(huì)秩序中。因此，莊子說(shuō)，真正的“德”是“與而不求其報(bào)”(《莊子》20/53/26)。莊子的道德法則僅僅適用于朋友之間，也就是說(shuō)，適用于平等身份的人之間，因?yàn)榕笥咽遣粫?huì)彼此期待回報(bào)的。

在精神層面，莊子的道德法則很接近康德的道德律令?？档抡f(shuō)過(guò)，“要這樣做，永遠(yuǎn)使得你的意志的準(zhǔn)則能夠同時(shí)成為普遍制定法律的原則”(康德，1981:30)。一如莊子的道德法則，康德的范疇律令不預(yù)設(shè)任何善的知識(shí)。道德意志不會(huì)由關(guān)于什么是正確的欲望和錯(cuò)誤的欲望預(yù)先裁定。和莊子一樣，康德也不關(guān)注基于回報(bào)的社會(huì)倫理秩序。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，基于回報(bào)的倫理制度只在一種假定法則上運(yùn)作，因此并不合乎道德。更為重要的是，一如莊子一般，康德拒絕圣知，并且斷言人類具有普遍共同理性能力。康德的道德律令不會(huì)告訴人們?cè)撟鍪裁?，它只是?jiǎn)單地告訴人們依據(jù)道德律法而行為。這看起來(lái)好像是空談，但實(shí)際上它把理性的能力還給了民眾，而這種能力早已被那些告訴民眾要依據(jù)外部道德標(biāo)準(zhǔn)行事的人掠去。

莊子的道德法則和康德道德律令的另一個(gè)重要相似之處是：二者都談?wù)搩?nèi)心世界，并且都沒(méi)有清晰指明人們?nèi)绾文軐?nèi)心世界的準(zhǔn)則運(yùn)用于外部世界(即社會(huì)秩序)。在康德的術(shù)語(yǔ)中，這些準(zhǔn)則被稱為道德律令，而在莊子的術(shù)語(yǔ)中，指“齊一”和“自由”的內(nèi)心體驗(yàn)。眾所周知，黑格爾試圖在外部社會(huì)秩序中實(shí)現(xiàn)康德的道德法則，即內(nèi)心世界的自由和理性。在其有關(guān)主人和奴隸的論述中，兩個(gè)擁有自我意識(shí)的主體之間為爭(zhēng)奪自我確定性的斗爭(zhēng)推動(dòng)人性進(jìn)入了社會(huì)世界。贏得這場(chǎng)斗爭(zhēng)的成為主人，而失敗方則成為奴隸，并在主奴關(guān)系基礎(chǔ)上進(jìn)一步確立了文化和社會(huì)秩序，這種秩序經(jīng)過(guò)一定的時(shí)期就成了理性。在黑格爾看來(lái)，在社會(huì)接納了一定的理性形式之后，這種不平等性就被巧妙地通過(guò)邏輯論證抹除了。

《莊子》明確否定此類有關(guān)自我確定的邏輯論證可以在社會(huì)世界中實(shí)現(xiàn)平等。《莊子》經(jīng)常描述一種存在于文化和國(guó)家出現(xiàn)之前的原始時(shí)期人類處于完全平等的狀態(tài)。這類描述自然不能被視作史實(shí)，它只是一種虛構(gòu)的理想，但這種理想告訴我們：必須從平等角度出發(fā)討論，因?yàn)槠降炔皇侨祟愖孕薪?gòu)的或需要努力追求的，而只是人類存在于世界的基礎(chǔ)。不平等的社會(huì)秩序是建構(gòu)的，當(dāng)人們將德外在化，就產(chǎn)生了不平等。一旦那樣，世界就分裂為那些具備圣知的和不具備圣知的，擁有高尚道德的和只擁有基本道德的，或者用黑格爾的術(shù)語(yǔ)，主人和奴隸。當(dāng)今人類社會(huì)和文化是建立在對(duì)自我意識(shí)確定的斗爭(zhēng)之上。《莊子》指出，在浮華文飾和廣博俗學(xué)的社會(huì)中，“心與心識(shí)知”。但也正是這時(shí)出現(xiàn)了大盜，因?yàn)槟切┍淮_定為具備圣知的人將“以知窮天下”。這就是說(shuō)，通過(guò)被確立為具備圣知的群體，他們掠奪了普通民眾與生俱有的自然知性。因此，在對(duì)自我確定的邏輯論證過(guò)程中，人類與生俱有的原本的“德”就消失了。《莊子》說(shuō)：“德固不小識(shí)，小識(shí)傷德?！?《莊子》16/43/8)由于自我的確定否定了平等和自我完整性，因此，對(duì)自我確定的邏輯論證是無(wú)法在社會(huì)世界中實(shí)現(xiàn)平等的。人類注定要生活在不平等和腐敗的社會(huì)嗎？為了更好地闡明這個(gè)問(wèn)題，也為了表明這是一個(gè)普遍存在的問(wèn)題，以下本文將簡(jiǎn)介一位也似莊子般陷入僵局并倡導(dǎo)激進(jìn)平等主義哲學(xué)家的思想，然后再概述莊子對(duì)這一問(wèn)題的解答。

能所不能

法國(guó)哲學(xué)家雅克·朗西埃是路易·阿爾都塞的學(xué)生，兩人關(guān)系親密。路易·阿爾都塞是20世紀(jì)法國(guó)馬克思主義哲學(xué)的領(lǐng)軍人物之一。1968年5月法國(guó)爆發(fā)學(xué)生工人運(yùn)動(dòng)之后，朗西埃認(rèn)識(shí)到他的老師阿爾都塞并不理解在運(yùn)動(dòng)中被付諸行動(dòng)的激進(jìn)平等主義思想，于是決定與老師分道揚(yáng)鑣。根據(jù)阿爾都塞和其他馬克思主義知識(shí)分子的觀點(diǎn)，平等是由政黨及其知識(shí)分子領(lǐng)導(dǎo)大眾的未來(lái)世界的目標(biāo)。但朗西埃認(rèn)為，這樣的觀點(diǎn)只會(huì)維持不平等的狀態(tài)，因?yàn)樗鼓切┚哂兄R(shí)的人和不具有知識(shí)的人的區(qū)分有了合法地位。

朗西埃在談?wù)撘晃环▏?guó)教師約瑟夫·雅克托特(Joseph Jacotot,1770-1840)的書中逐步奠定了激進(jìn)平等主義理論的雛形。雅克托特在王政復(fù)辟后逃離法國(guó)。1818年他在比利時(shí)一所大學(xué)得到一份教授法國(guó)文學(xué)的工作。不過(guò)，他自己不通佛蘭德語(yǔ)，而他的學(xué)生則不懂法語(yǔ)，因此他無(wú)法采用傳統(tǒng)的教學(xué)方法教授學(xué)生相關(guān)的科目。于是，他給學(xué)生們一本雙語(yǔ)版法語(yǔ)小說(shuō)，讓學(xué)生們運(yùn)用自己的智力去理解所學(xué)科目。學(xué)生們背誦書開(kāi)頭的段落，然后一遍又一遍地重復(fù)這些詞語(yǔ)。令雅克托特感到驚訝的是，最后學(xué)生們不僅能自己閱讀法語(yǔ)，而且還能將閱讀心得用法語(yǔ)寫成頗有文采的論文。

基于這樣的經(jīng)歷，雅克托特發(fā)展了一種新的教學(xué)理論。在此僅概述一下朗西埃從雅克托特的經(jīng)歷中學(xué)到的主要經(jīng)驗(yàn)。朗西埃寫道：“存在一種將世界一分為二的方法論神話，更確切地說(shuō)，這種神話將智力分成兩類，即高等智力和低等智力。”(朗西埃，1991:7)低等智力是只懂得感覺(jué)和實(shí)證驗(yàn)證，這就是普通民眾的智性能力；高等智力通過(guò)推理和方法理解事物，這就是教師們的理性。由于只有他們懂得理性和掌握恰當(dāng)方法，因此教師們必須向低等智力者解釋世界。在我們的教育體系中，這種過(guò)程被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。但根據(jù)朗西埃的觀點(diǎn)，高等和低等智力的區(qū)別會(huì)使人們變得遲鈍，它將導(dǎo)致“強(qiáng)加的遲鈍”(朗西埃，1991:7)。此處法語(yǔ)詞“abrutir”被譯成“遲鈍”，它蘊(yùn)含著“使人愚鈍，當(dāng)作笨蛋一樣對(duì)待” 之意(朗西埃，1991:7，譯者注)。朗西埃指出，“遲鈍”“將會(huì)使理性運(yùn)動(dòng)中止” (朗西埃，1991:9)。為了重獲理性能力，必須回到出發(fā)點(diǎn)，那就是回到客觀事實(shí)，即所有人生來(lái)就具有平等的知性潛能(朗西埃，1991:18)。

朗西埃關(guān)于平等的觀點(diǎn)與《莊子》中的“齊一”性論述極為相似。二者都認(rèn)為對(duì)圣知和非圣知的區(qū)分掠奪了普通民眾的知性，因此必須摒棄這種區(qū)別，要從一開(kāi)始就肯定所有的人具有平等的知性。在考察朗西埃對(duì)蘇格拉底的評(píng)論時(shí)，朗西埃和莊子的相似之處就更為明顯。在朗西?？磥?lái)，蘇格拉底是通過(guò)使用自己的理性和方法將他人(在某種情形下顯然是奴隸)引向知識(shí)世界。毫無(wú)疑問(wèn)，蘇格拉底承認(rèn)他自己是無(wú)知的，但這種無(wú)知成了邏輯論證(對(duì)話的)過(guò)程，正是通過(guò)這樣的過(guò)程，他將對(duì)話者引向知的世界。因此，據(jù)朗西埃的觀點(diǎn)，蘇氏教法是“遲鈍化的完美形式”(朗西埃，1991:29)。正如蘇格拉底一樣，莊子也是從無(wú)知出發(fā)，但莊子并沒(méi)有借助對(duì)話或者邏輯論證克服無(wú)知。在莊子眼里，無(wú)知不是將未知引向已知的方法。無(wú)知是對(duì)圣知和非圣知區(qū)分的否定，同時(shí)證實(shí)人類的普遍知性：人類都平等地“無(wú)知”，因而具有平等的“知性”。莊子沒(méi)有像蘇格拉底那樣發(fā)展出一套基于對(duì)話和邏輯論證的科學(xué)方法，這恰好有助于他避開(kāi)了朗西埃強(qiáng)烈抨擊的“使理性遲鈍化”的問(wèn)題。

朗西埃和莊子都展示了一種激進(jìn)平等主義哲學(xué)愿景，也都面臨同樣的困境：激進(jìn)平等主義是人類相遇時(shí)最根本的體驗(yàn)，但它無(wú)法被運(yùn)用于社會(huì)世界。朗西埃認(rèn)為，社會(huì)世界不會(huì)也不能體現(xiàn)平等。社會(huì)世界并不基于理性，它是非理性的，甚至是瘋狂的。如果人們有幸生活在一個(gè)和諧社會(huì)，那么他們可能避免無(wú)序狀態(tài)。但是，即使是和諧社會(huì)也不是建立在平等之上的，而是建立在一部分人主宰另一部分人之上的。這就是社會(huì)秩序最根本的非理性。不過(guò)，在朗西埃看來(lái)，即便是身處這樣非理性社會(huì)，也仍然有可能體驗(yàn)到“理性時(shí)刻運(yùn)動(dòng)的奇跡”(朗西埃，1991:96)，而這種理性時(shí)刻給了人們足夠的理由去相信平等是有可能在社會(huì)秩序中實(shí)現(xiàn)的。朗西埃寫道：“這正是人類社會(huì)得以產(chǎn)生的關(guān)鍵所在?！?朗西埃，1991:73)朗西埃采取的是介于基督教和康德傳統(tǒng)的中間立場(chǎng)，認(rèn)為兩個(gè)世界的劃分，即平等世界和不平等世界、正義世界與非正義世界、理性世界和非理性世界，都只能通過(guò)信任和希望得以消除。

對(duì)于如何在社會(huì)世界實(shí)現(xiàn)激進(jìn)平等主義，莊子提供了另一種解決方案。莊子沒(méi)有像朗西埃一樣寄希望于奇跡的出現(xiàn)，他叫人們“能所不能”(《莊子》22/63/24)。要理解莊子的這句話，需要先知曉他所說(shuō)的“內(nèi)”的所指和“無(wú)為”的含義。對(duì)于莊子而言，“內(nèi)”并非某種深藏于人的內(nèi)心和頭腦的東西，而是事物在外化為“物”之前的本質(zhì)或性情?！皟?nèi)”就是最初的本性。因此，“內(nèi)”其實(shí)早已存在于“外”之中。在某種意義上，“內(nèi)”是比“外”更為“外在”的東西，因?yàn)槭挛镆坏┩饣癁橥獠渴澜绲挠行挝矬w，它就否定了它自身的最初存在，否定了它自身原初的本性，而不再真正地以本性面貌再現(xiàn)，因此也就無(wú)從清晰地看出它的本性了。

在莊子看來(lái)，“無(wú)為”即是讓萬(wàn)物本性自然而然顯現(xiàn)，而不是把它定義為某一類“物”。簡(jiǎn)而言之，“無(wú)為”就是使事物自然呈現(xiàn)原初的本性。莊子的道德法則“相為于無(wú)相為”就是關(guān)于“無(wú)為”的典型例子。這一法則指的是人們幫助朋友但卻不會(huì)約束他或改變他。這里舉一個(gè)例子。有一個(gè)美國(guó)人，一個(gè)中國(guó)人。美國(guó)人是美國(guó)人，中國(guó)人是中國(guó)人。在這個(gè)意義上，二者都有他自己的“性”(nature)和“命”(destiny)。如果愿意，也可以稱之為“情”(essence)。但是，這種“情”是永恒不變地存在的。那個(gè)美國(guó)人可能是位女士，來(lái)自密西西比，愛(ài)吃宮保雞丁，擁有漂亮的眼睛，脾氣暴躁，左臂上刻有紋身，是兩個(gè)孩子的母親，每周日都去教堂做禮拜，喜歡看韓劇等，但她身上的美國(guó)“情”始終存在。那位中國(guó)人可能是一位小伙子。他來(lái)自昆明，喜歡吃匹薩，開(kāi)著一輛福特車，愛(ài)寫點(diǎn)詩(shī)歌，有著燦爛的笑容，有點(diǎn)兒健忘，穿四十二碼鞋，正打算結(jié)婚，喜歡看韓劇等，同樣，他的中國(guó)“情”也始終存在。但是，如果他們各自的“情”被外化為文化——心理建構(gòu)概念，如“中國(guó)性”(Chineseness)和“美國(guó)性”(Americanness)，那么他們的“情”就不再顯現(xiàn)了。他們成為眾多事物中的一類，于是確定自我身份和爭(zhēng)奪優(yōu)勢(shì)地位的戰(zhàn)斗就開(kāi)始了。這就是莊子想要避開(kāi)的問(wèn)題。

要避開(kāi)這樣的斗爭(zhēng)就需要讓“情”自然而然顯現(xiàn)，而不是成為某一類事物。但這是我們無(wú)法做到的，因?yàn)橹灰覀冇兴盀椤?，事物就?huì)被定義為某一類“物”。如果我們對(duì)待他人就好像我們希冀他人以同等的方式對(duì)待我們，那我們就已經(jīng)預(yù)設(shè)了“善”的概念和一種我們必須遵守的客觀標(biāo)準(zhǔn)，那么我們事實(shí)上就已經(jīng)陷入了“物”的外部世界。因此，道家的道德法則說(shuō)：“相為于無(wú)相為”。這是讓人們?nèi)プ霾荒茏龅氖虑?，它教?dǎo)人們通過(guò)“無(wú)為”而有所“為”。通過(guò)“相無(wú)為”，對(duì)方的“情”和“性”就會(huì)不斷地自然顯現(xiàn)，而不至于陷入有關(guān)“物”的界定之中。友誼和平等就是一種可以讓自己和對(duì)方的“情”自然而然顯現(xiàn)的契約。要意識(shí)到，平等(齊一)其實(shí)存在于外部世界，人們只是需要通過(guò)“無(wú)為”來(lái)讓它自然展現(xiàn)。按照莊子的觀點(diǎn)，只要這樣做，平等(齊一)就完全可以在社會(huì)世界實(shí)現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)

《莊子》中關(guān)于圣知和齊一(平等)的討論具有多重意義。首先，大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)家都將“圣知”視為理所當(dāng)然，這也就是為何中國(guó)的哲學(xué)主要是關(guān)于哲人自己的論述而不是類似朋友間的智慧對(duì)話。通過(guò)棄圣絕知，莊子的思想更接近希臘的哲學(xué)概念。其次，《莊子》表明圣知尤其是儒家的“圣知”是意識(shí)形態(tài)的，因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上它有助于使一個(gè)特定的社會(huì)秩序合理合法化。最后，圣知是一種具有權(quán)力的“知”。因此，《莊子》對(duì)圣知的批判具有普遍意義，可以被視為對(duì)所有維護(hù)特定社會(huì)秩序的各類知識(shí)的批判。但是，是否存在一種不與權(quán)力以及由此造成的不平等捆綁在一起的“知”呢？《莊子》指出，如果人們絕圣棄知，則他們的自然知性就會(huì)顯現(xiàn)，并成為構(gòu)建平等社會(huì)秩序的基石。問(wèn)題是如何能將這種平等的體驗(yàn)運(yùn)用到建立在不平等基礎(chǔ)之上的外部社會(huì)秩序呢？《莊子》或許沒(méi)能解決這個(gè)問(wèn)題——哲學(xué)很少能給出確切答案——但它拒絕放棄對(duì)平等(齊一)可能性的探求。在這個(gè)意義上，《莊子》站在了真正的哲學(xué)立場(chǎng)上。

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(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授，英國(guó)赫爾大學(xué)博士)

【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號(hào)：B223.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3600(2016)02-0017-06

作者簡(jiǎn)介：艾斯克·簡(jiǎn)·莫卡德,羅德島大學(xué)哲學(xué)系教授，哈佛大學(xué)東亞語(yǔ)言和文明博士,主講東亞和當(dāng)代歐洲哲學(xué)課程。出版有專著《道家思想引論：〈莊子〉中的行為、語(yǔ)言和倫理學(xué)》。

收稿日期：2015-11-06