蔡 淑 釧

([泰國]朱拉隆功大學(xué) 中文系)

先秦“四書”所體現(xiàn)的大一統(tǒng)思想

蔡 淑 釧

([泰國]朱拉隆功大學(xué) 中文系)

摘要：在先秦儒家經(jīng)典“四書”中，存在著政治大一統(tǒng)和文化大一統(tǒng)的思想依據(jù)。在政治大一統(tǒng)與社會理想方面，“四書”體現(xiàn)出了其大一統(tǒng)內(nèi)容的特殊之處，即以政治大一統(tǒng)與最高統(tǒng)治者的道德連為一體?！八臅敝兴w現(xiàn)的中國意識的文化大一統(tǒng)并不是平等的，而是具有等級性的。從語言策略看，“四書”中詞語選用和引用傳說都充分表達(dá)了大一統(tǒng)的思想理念。“四書”給人們樹立了一定的世界觀，包括大一統(tǒng)的社會理想以及達(dá)到此理想的為政思路。

關(guān)鍵詞：先秦；“四書”；大一統(tǒng)；意識形態(tài)

中國遼闊的地域以及地理的封閉性，使得中國歷史的發(fā)展具有特殊性，即中國歷史的發(fā)展是與幾次民族大融合與圖版不斷地擴(kuò)大相伴隨。在這樣的發(fā)展背景下，保持社會穩(wěn)定和大一統(tǒng)的狀況一直是中國社會的最重要的課題。大一統(tǒng)思想，三千多年浸潤著中華民族的思想感情，是民族凝聚力回歸力量的象征。大一統(tǒng)思想雖然盛行于漢代，但在先秦的經(jīng)典當(dāng)中，如《詩經(jīng)》《尚書》《論語》《孟子》等，已經(jīng)存在一定的思想依據(jù)。為此，本文首先從政治大一統(tǒng)與文化大一統(tǒng)兩個方面來詮釋先秦“四書”中所體現(xiàn)的大一統(tǒng)思想，接下來再從語言學(xué)的角度深入分析大一統(tǒng)思想伴隨著中國歷史發(fā)展的原因。

一、政治大一統(tǒng)與社會理想

中國幾千年的歷史發(fā)展并不是一帆風(fēng)順的。天下大勢“分久必合，合久必分”，道出了中國歷史發(fā)展的基本規(guī)律。中國歷史發(fā)展有四大統(tǒng)一時期[1]。

1)夏商周 (公元前2070—公元前771年)約1300年

2)秦漢 (公元前221—公元220年)約400年

3)隋唐(公元 589—970 年)約380年

4)元明清 (公元 1279—1840 年)約560年

可見，統(tǒng)一的時期總共 2700 年左右。眾所周知，此四個時期實際上是相對統(tǒng)一而已，統(tǒng)一的政局也有內(nèi)部動亂，只是國家能恢復(fù)統(tǒng)一的格局。中國的三大分裂時期，即春秋戰(zhàn)國約 500 年、三國魏晉南北朝約350年、宋遼金約370年，分裂的時間約1200年。但是，中國大分裂之后總是趨向統(tǒng)一，而且每次治亂會有民族大融合和版圖的擴(kuò)大。天下亂世是中國社會自上而下都企求社會穩(wěn)定、政治大一統(tǒng)的重要因素。因之，統(tǒng)一的國家不僅僅是歷史的實際，但更深一層、更重要的在于它是整個社會的共同理想。上述歷史的發(fā)展已經(jīng)告訴我們，為什么中國社會對“大一統(tǒng)”極為重視。

在政治大一統(tǒng)與社會理想方面，“四書”體現(xiàn)出以政治大一統(tǒng)與最高統(tǒng)治者的道德連為一體的特點?！八臅敝匾曅奚?，憑統(tǒng)治者的修身來使天下太平。“四書”是針對統(tǒng)治者的，儒家學(xué)說在統(tǒng)治方面沒有對老百姓有任何要求，儒家相信天下大治還是大亂，在于統(tǒng)治者是否能修身來平天下。統(tǒng)治者的修身就是天下大一統(tǒng)的首要條件，如《大學(xué)》首章即以理想政治藍(lán)圖為開頭：

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！胖髅鞯掠谔煜抡摺硇薅蠹引R，家齊而后國治，國治而后平天下。(《大學(xué)》)

此外，大一統(tǒng)思想具有政治清明的內(nèi)含，“德治仁政”，此內(nèi)容貫穿“四書”的整體。大一統(tǒng)思想要求統(tǒng)治者施行“德治仁政”， 如孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)孟子也提出：

“天下惡乎定？”吾對曰：“定于一。”“孰能一之？”對曰：“不嗜殺人者能一之”。(《孟子·梁惠王上》)

可見，“四書”的思路是讓統(tǒng)治者先修身，然后施行仁政，以達(dá)到統(tǒng)一天下之目的。這意味著，只有統(tǒng)治者修身，才能夠有條件實現(xiàn)天下大一統(tǒng)。眾所周知，理想與現(xiàn)實往往相悖，實際上，后代的統(tǒng)治者遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到“四書”所要求的那種程度。關(guān)于這個問題，《論語》里孔子提出了“一匡天下”的觀點：

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！?《論語·憲問》)

孔子對管仲的評價一直是反對其無禮，但管仲幫齊桓公統(tǒng)一天下的這方面，孔子是肯定的，認(rèn)為管仲在這方面確實偉大。在圣人的眼里，力求統(tǒng)一是統(tǒng)治者最高的道德，尤其是不用通過戰(zhàn)爭而達(dá)到的統(tǒng)一。連孔子自己也有統(tǒng)一天下的意志，如他說：“如有用我者，吾其為東周乎？”(《論語·陽貨》)孔子甚至想跟不仁者像公山弗擾合作 ，但最后孔子也沒有去，因為知道了公山弗擾是不能改變的。作為一個統(tǒng)治者，雖然達(dá)不到那樣高尚的道德，但起碼要有力求統(tǒng)一的意志。這意味著，對孔子而言，力求統(tǒng)一高過其他道德追求。

大一統(tǒng)思想除了包含政治清明外，經(jīng)濟(jì)發(fā)展也是其非常重要的方面。在經(jīng)濟(jì)方面，孟子的“五畝之宅”和“井田制”模式不僅提出經(jīng)濟(jì)建設(shè)的原則，還體現(xiàn)出人生的共同愿望。統(tǒng)治者制定生產(chǎn)模式應(yīng)該以讓老百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子”為尺度，只有達(dá)到這樣，人生才有價值。對于這個問題《論語》又提出可貴的想法：

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語·顏淵》)

一個國家首先要有足夠的食物，其次是準(zhǔn)備國防，再次是教育人民。如果國家有問題，先去兵是理所當(dāng)然的。但問題是食物對人的生命非常重要，為了追求 “信”這個道德而拋棄食物，有時會讓老百姓感到不滿。但對儒家來說，道德是最重要的，他們認(rèn)為能去食物卻不能去道德，統(tǒng)治者講信用，老百姓也會相信他，這樣統(tǒng)治者才能帶著老百姓來保護(hù)國家。從“四書”的文本看，國家最底層的根基就是統(tǒng)治者與老百姓的互相依賴。國家再窮，生活再苦，也要維護(hù)國家的生存。即使貧弱的國家，生活再苦起碼還有依靠，人們有歸宿；一旦國家滅亡了或者發(fā)生了天下大動亂，那才是人間地獄。所以，“四書”文本體現(xiàn)出人類社會最低限的要求就是有國家可依靠，有安身立命的社會。統(tǒng)治者講信，讓老百姓歸心，這樣才能夠維持統(tǒng)一的狀況。

從“四書”我們可知道，一統(tǒng)的格局是中國整個社會的共同愿望。修身和施行德治仁政來統(tǒng)一天下是統(tǒng)治者至高無上的道德；如果達(dá)不到，起碼力求統(tǒng)一也算是可貴的道德。

二、中國意識的文化大一統(tǒng)

除了政局統(tǒng)一外，大一統(tǒng)思想還包含文化方面的內(nèi)容，即文化大一統(tǒng)。如果政治大一統(tǒng)來源于政治清明、經(jīng)濟(jì)繁榮，那么，持有同樣的文化(華夏文化)則是文化大一統(tǒng)的根本。中華文化是以華夏文明為中心，通過民族的融合而擴(kuò)大。楊向奎提出華夏民族本身并不是單一的民族集團(tuán)，它開始就是多民族的復(fù)合體，除炎、黃、夏、周外，東夷集團(tuán)，尤其是虞與殷商，在構(gòu)成華夏族中起了骨干的作用[2]3。李宗桂也解釋說，華夏的組成早就有蠻、夷、戎、狄的融合。虞與殷是東夷，夏本是西羌，由這四代文明，即虞、夏、商、周構(gòu)成了華夏族[3]78-79。華夏文化基于血統(tǒng)的宗法制關(guān)系構(gòu)成政治團(tuán)體，以“禮” 作為約束社會的工具，后來由孔子提出并加以制度化。

周代時開始用“中國”來相對“四夷”?！爸袊笔侵柑煜碌闹行?，將自己看成天下的中心，自稱自己的集團(tuán)為“諸夏”或者“華夏”，即夏文明的屬下集團(tuán)，將外邊的集團(tuán)都叫做“四夷”。所以，“諸夏”“華夏”詞本身就是包含諸多政治集團(tuán)的復(fù)合體，可以說華夏文化是中華文化統(tǒng)一的開端。此外，《春秋公羊傳》還提出：“曷為外也？《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？”在《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》中，何休解釋 “三世說”為三個階段,即：“所傳聞世，內(nèi)其國而外諸夏”；“所聞世，內(nèi)諸夏外夷狄”；“所見世，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”。

從《公羊》天下觀來看，天下大一統(tǒng)具有等級性的關(guān)系，是以中國為中心，與諸多政治團(tuán)體的凝聚合一。這個思維方式是以自己(中國)為天下中心，夷狄或四夷就是天下的一部分，但他們的身份是中國的屬下,不是國與國之間的地位?！八臅彼w現(xiàn)的文化大一統(tǒng)思想也按照這種思維特色，即中國統(tǒng)治者的使命是對四夷給予教育，將它們變成華夏，把這個高貴的華夏文明看成禮物而賜給他們。如：

子欲居九夷?；蛟唬骸奥缰?？”子曰：“君子居之，何陋之有？”(《論語·子罕》)

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?《論語·子路》)

故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之；既來之，則安之。(《論語·季氏》)

吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。(《孟子·滕文公上》)

這些例子體現(xiàn)出了等級意識，華夏人將自己的文化抬高，以自己的文化為中心。從“四書”文本所體現(xiàn)的中國意識的大一統(tǒng)特色，我們可以感覺到華夏文化的超越感。中國人會覺得無論任何時代，夷狄文化都不會超過華夏文化。所以，這是華夏統(tǒng)治者的使命，要把自己的高貴文化賜給夷狄。可見，中國意識的大一統(tǒng)并不是平等的，而是具有等級性的。

從等級性的大一統(tǒng)思想看，雖然有時夷狄比中國還強(qiáng)大，但在人們的心目中文化中心未曾從中國的位置轉(zhuǎn)移，因此只有一個辦法才能統(tǒng)一天下，就是進(jìn)來取代中國王朝的皇位，并接受華夏文化。所以，中國歷史才有元朝、清朝，而且這兩個朝代也被漢人列入歷史正統(tǒng)的王朝。此外，中國意識的文化大一統(tǒng)還有另一個特殊之處。中國的歷史實踐告訴我們，華夷之辨或華夷區(qū)分的界限不是僵硬的，而是可以改變的。中國以崇尚“禮”的儒家文化作為判斷華夷的標(biāo)準(zhǔn)，如果崇尚禮，就可以變成華夏，不崇尚禮就是夷狄。那么，雖然是夷狄但能夠修身行禮就可以統(tǒng)一天下的，也有資格居天下之中國?！睹献印防镎f：

孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也?！?《孟子·離婁下》)

舜本不是中國人，而是東夷人，文王是西夷人，但他們具有偉大的道德，之所以能統(tǒng)一天下，使華夷之辨變成沒有固定的界線，就是因為他們接受了華夏文化，所以就有機(jī)會變成華夏。這種認(rèn)識對中國歷史的發(fā)展產(chǎn)生了不可低估的影響。這種文化大一統(tǒng)的意識雖然有利于民族的大融合，但同時也排外或輕視其他文化，并且不能平等看待，比如：“南蠻鴃舌之人，非先王之道?！?《孟子·滕文公上》)這種思維在中國社會已根深蒂固，表面上可以包容其他文化，但更深一層卻充滿著優(yōu)越感和排外感。到了近代時，中國與天下之外的人交流時，才反映出其弊端。

三、語言策略分析

大一統(tǒng)思想不僅僅是亂世所造出的產(chǎn)品，同時也是對亂世的理性解決辦法。但是，后代尤其是朱熹《四書集注》的出現(xiàn)而被定為科舉必考的內(nèi)容后，使得大一統(tǒng)思想確實變成了一種意識形態(tài)的工具?！八臅笔谴呵飸?zhàn)國時期的創(chuàng)作，自然會受到時代的影響而體現(xiàn)出當(dāng)時的社會重要課題和社會感情。“四書”的大一統(tǒng)思想，在其文本所用的語言中有兩個比較突出的語言策略，即詞語選用和引用傳說。

1.詞語選用。“四書”文本有一系列詞語能體現(xiàn)出隱含的大一統(tǒng)的思想，如“天下”“中國”對“四夷”“四海”“遠(yuǎn)人”等。這些詞能構(gòu)造大一統(tǒng)的想象力、向心力，尤其“天下”這個詞出現(xiàn) 240 余次，圍繞著治天下、得天下、失天下、服天下、率天下、平天下等話題。這套詞語給統(tǒng)治者繪出高遠(yuǎn)的夢想，鼓舞統(tǒng)治者的意志和愿望，雖然是理想，但實際上卻是必須實現(xiàn)的任務(wù)。

從此，“天下”詞語的普遍使用，使得中國社會不可接受像西方那樣的一洲諸多小國的出現(xiàn)。雖然是大亂的時期，似乎沒有任何統(tǒng)治者愿意割斷領(lǐng)土成小塊，心甘情愿當(dāng)個地方小諸侯。其實，各個統(tǒng)治者都有實現(xiàn)大一統(tǒng)的至高愿望。他們知道戰(zhàn)爭總會只剩下那個能夠統(tǒng)一天下的 “一位”，但那些統(tǒng)治者還是拼命相互并吞?？梢?，在亂世中，解決亂世問題的唯一方法，就是統(tǒng)一天下。天下存在著“諸多小國”是不可接受的罪孽。中國歷史也證明，那些對大一統(tǒng)阻礙的歷史人物，無一個受到好評。

此外，“中國”對“四夷”“四?！薄斑h(yuǎn)人”這些詞語的選用，都體現(xiàn)出中國意識的文化大一統(tǒng)，即中國社會秩序等級性的大一統(tǒng)。如：“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”等，都是潛移默化地、一代又一代地傳承，為讀書人塑造了一種文化的優(yōu)越感。天下的統(tǒng)一，始終要以“華夏”文化為中心，其他文化無法取代中心的位置，即使是少數(shù)民族政權(quán)，也要至尊華夏文化。因為只有將自己變成“華夏”，才有資格統(tǒng)一天下，并居留于天下之中國。

2.引用傳說。“四書”的引用傳說策略有利于加強(qiáng)文化的認(rèn)同感，有利于文化大一統(tǒng)的意識形態(tài)?！睹献印分芯统霈F(xiàn)了不少傳說，如：

孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也?！?《孟子·離婁下》)

用傳說來當(dāng)證據(jù)，其實中國與四夷也有同一個來源，舜本不是中國人，而是東夷人，但具有偉大的道德也有資格統(tǒng)一天下。這種文化大一統(tǒng)的意識適合而有利于民族的大融合。另一個例子如：

書曰：“湯一征，自葛始，天下信之，東面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨。曰：奚為后我？民望之若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降，民大悅?！?《孟子·梁惠王下》)

這個傳說在《孟子》中重復(fù)出現(xiàn)三次，分別出現(xiàn)在《梁惠王下》《滕文公下》《盡心下》，也算是《孟子》里的重要信息。每一次提到圣王統(tǒng)一天下，解放四夷，都必須歌頌圣王的道德，他們能夠統(tǒng)一天下，不是通過武器而是用恩澤。該傳說告訴讀者，想統(tǒng)一天下者，想要克服四夷，具有像商湯周武的道德是必備的條件，統(tǒng)一天下不可缺乏這樣的道德和精神。同時也告訴統(tǒng)治者，統(tǒng)一天下是統(tǒng)治者的使命。這種傳說在“四書”出現(xiàn)得不少，尤其是先王的偉大事業(yè)，給后代人描繪出最高統(tǒng)治者既偉大又高尚的印象。雖然是幾千年的往事，通過經(jīng)典不斷地傳承，對中國社會來說，此事就漸漸成了社會理想，同時也是對統(tǒng)治者行為規(guī)范的尺度。

可見，“四書”給人們樹立了一定的世界觀，包括大一統(tǒng)的社會理想以及達(dá)到此理想的為政思路。“四書”所體現(xiàn)的思想與感情，通過一套詞語與傳說，尤其是先王統(tǒng)一中國的神圣事業(yè)，使“大一統(tǒng)”思想與統(tǒng)治者的道德準(zhǔn)則都浸潤著世世代代的讀書人的心思，因此，人們都認(rèn)為“大一統(tǒng)”是社會穩(wěn)定的必備條件。

參考文獻(xiàn)：

[1]范宏云.中國古代“大一統(tǒng)”思想對當(dāng)今和平統(tǒng)一事業(yè)的影響[J]，湖北行政學(xué)院學(xué)報， 2005(5).

[2]楊向奎.大一統(tǒng)與儒家思想[M].北京：北京出版社，2011.

[3]李宗桂.儒家文化與中華民族凝聚力[M].廣州：廣東人民出版社, 1998.

【責(zé)任編輯：薛明珠】

收稿日期：2016-03-07

作者簡介：蔡淑釧(Sayumporn Chanthsithiporn)，女，泰國朱拉隆功大學(xué)博士研究生，詩納卡琳威洛大學(xué)教師，對中國傳統(tǒng)文化有一定研究。

中圖分類號：B222.1

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)07-0031-04