武 瀟 潔

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

?

黑格爾和“自我意識(shí)”的循環(huán)性問題

武 瀟 潔

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

當(dāng)代自我意識(shí)理論的首要問題是主觀自我和客觀自我的同一性問題，關(guān)于該問題的討論通常認(rèn)為，反思理論容易導(dǎo)致主體的自我關(guān)系的循環(huán)性，而這種循環(huán)性正是建立自我意識(shí)理論的主要威脅。但這僅僅是在主觀意識(shí)的層面上討論自我意識(shí)。在黑格爾這里，為了表明思維和存在的內(nèi)在同一性，自我意識(shí)被提高到“精神”的層面。精神是存在之唯一的、具體的總體性，在其完全發(fā)展的規(guī)定中實(shí)現(xiàn)自身。存在作為一個(gè)整體，表現(xiàn)為精神的自我規(guī)定和自我認(rèn)識(shí)，思維最內(nèi)在的規(guī)定性同時(shí)就是存在的規(guī)定性。精神的自我意識(shí)就是精神在其最豐富的內(nèi)容中與自身的同一。在此意義上，自我意識(shí)必然是循環(huán)的，因?yàn)樗墙^對(duì)的總體性的自我同一性。

黑格爾；自我意識(shí)；精神；絕對(duì)；統(tǒng)一性

自我意識(shí)問題一直是近代哲學(xué)尤其是德國古典哲學(xué)的一個(gè)重要問題。自亨利希復(fù)興了當(dāng)代對(duì)“自我意識(shí)”或主體性問題的興趣之后，學(xué)界相關(guān)的研究汗牛充棟。稍加留意便可發(fā)現(xiàn)，目前關(guān)于“自我意識(shí)”的討論基本上是圍繞主體性問題展開的，因此其意圖也多集中在試圖說明：(個(gè)體)自我意識(shí)何以可能。這些研究往往把自我意識(shí)作為一種意識(shí)現(xiàn)象，尤其強(qiáng)調(diào)主體如何能夠反思到自身，即通過向內(nèi)自省來獲得自我意識(shí)是否可能。這里就涉及到自我意識(shí)的循環(huán)性或無限后退的問題。亨利希最早明確提出該問題，并試圖在德國古典哲學(xué)中尋找解決它的思想資源[1]15-54[2]3-28；也有研究者對(duì)這種按照反思理論的模式來說明自我意識(shí)之可能性的路向不滿，他們把自我意識(shí)和主體間性聯(lián)系起來，以自我意識(shí)為社會(huì)交往的產(chǎn)物[3]1-17，但是這個(gè)思路并沒有擺脫該問題與主體性的直接關(guān)聯(lián)，自我意識(shí)仍然被視為是在主體性領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)的東西。

與此相關(guān)，被許多學(xué)者所忽略的是，黑格爾的思辨哲學(xué)實(shí)際上為解決自我意識(shí)問題提供了十分豐富的理論資源。但黑格爾對(duì)該問題的思考并不是直接從“自我意識(shí)”概念出發(fā)的，而是與他的哲學(xué)的基本旨趣相關(guān)。在康德通過確定先驗(yàn)主體的權(quán)威而否定思維和“絕對(duì)”之間有概念性的聯(lián)系之后，黑格爾看到，純粹主觀性具有形式主義的問題，他要在“精神”而非單純主體性的層面重建真正的客觀思維，即在概念中恢復(fù)作為存在整體的“絕對(duì)”。對(duì)黑格爾來說，自我意識(shí)在其最基礎(chǔ)的層面上不是任何個(gè)體的自我意識(shí)，而是“精神”的自我意識(shí)或“絕對(duì)”的自我意識(shí)，它意味著存在在其充分發(fā)展了的內(nèi)容中仍然在其自身之中，存在在客觀概念的層面上就是自我完成的總體。在這個(gè)意義上，自我意識(shí)必然是循環(huán)的，它表示純思維或純概念的具體的、發(fā)展了的總體性。

一 問題的緣起

克勞斯·杜辛在其專門研究自我意識(shí)的諸種模式的著作中稱，在當(dāng)代對(duì)自我意識(shí)的討論中最為流行的一種進(jìn)路是，對(duì)主體的自我表象或自我意識(shí)會(huì)導(dǎo)致的循環(huán)或無限重復(fù)的批評(píng)，仿佛這是主體性理論的最大敵人[4]97。這個(gè)頗具影響力的討論模式就是由迪特·亨利希及其所代表的“海德堡學(xué)派”所奠定的，亨利希試圖在當(dāng)代一片反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)主體主義的聲浪中重建主體性，即主體對(duì)自身的某種認(rèn)識(shí)關(guān)系(das wissende Selbstverh?ltnis)[5]33-34。他認(rèn)為這個(gè)目標(biāo)的主要敵人就是反思的自我意識(shí)，在反思理論的模式下，自我意識(shí)會(huì)陷入循環(huán)，這會(huì)使得主體的自我認(rèn)識(shí)不能實(shí)現(xiàn)。

首先，亨利希揭示出反思模式下的自我意識(shí)理論的困難。在反思理論中，自我通過返回自身，把自身作為對(duì)象，建立起一種直接的自我關(guān)系，從而獲得自我意識(shí)或自我知識(shí)。亨利希指出，這種方案必然是循環(huán)的，它實(shí)際上預(yù)設(shè)了它只能通過這個(gè)返回才能達(dá)到的東西，如果自我沒有預(yù)先知道自身，它就無法做這個(gè)返回，即在這個(gè)返回之前，它已經(jīng)返回自身了[1]20-21。但是如果為了避免循環(huán)，聲稱進(jìn)行反思的主體與反思所達(dá)到的那個(gè)主體不是同一個(gè)東西，那意識(shí)的統(tǒng)一就永遠(yuǎn)也不可能實(shí)現(xiàn)，反思所獲得也就不可能是它自己所期許的關(guān)于“自我”的意識(shí)，反思本身也失去了意義。

其次，亨利希指出，費(fèi)希特第一個(gè)意識(shí)到反思理論的這種循環(huán)性，并通過不斷的自我修正試圖建立一個(gè)完善的自我意識(shí)理論。費(fèi)希特并不滿足于僅僅停留在把自我意識(shí)作為一個(gè)奠基性的原則，而是要研究自我意識(shí)本身的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)。在亨利?？磥?，自我意識(shí)理論中的關(guān)鍵問題是“主體自我”和“客體自我”的同一性問題，為了解決這個(gè)問題，費(fèi)希特把自我理解為設(shè)定自身的行動(dòng)，自我既是它自身，又是設(shè)定它自身的行動(dòng)，即自我既與自身明確地相區(qū)別，又與自身相同一，由此，主體既能達(dá)到自身同一，又不必預(yù)先設(shè)定一個(gè)自我在那里[1]26。

無論費(fèi)希特的方案是否解決了反思循環(huán)，亨利希所延續(xù)的仍然是笛卡爾主義式的“我思”傳統(tǒng)。自我意識(shí)還是以主體性的實(shí)現(xiàn)為依歸的，這種自我意識(shí)往往仍然局限為一種單純的意識(shí)現(xiàn)象，就此而言，與反思模式并無區(qū)別，都屬于認(rèn)識(shí)論的范疇，反思的自我意識(shí)模式不過是一種心理學(xué)的錯(cuò)誤。哈貝馬斯指出：“亨利希所依據(jù)的還是他的對(duì)手所立足的意識(shí)哲學(xué)模式，根據(jù)這個(gè)模式，主體不論是在思考還是在行動(dòng)，都用一種客觀主義的立場對(duì)待對(duì)象或事態(tài)。而認(rèn)識(shí)論的自我意識(shí)對(duì)于這樣與客體發(fā)生關(guān)系的主體的主體性來說具有決定性作用”[6]376。

圖根哈特也對(duì)亨利希的策略提出了相似的批評(píng)。他認(rèn)為，在傳統(tǒng)自我意識(shí)理論中占統(tǒng)治地位的就是一種認(rèn)識(shí)論的自我意識(shí)，這種自我意識(shí)依賴的就是主客模式，亨利希對(duì)該問題的論述正是對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的延續(xù)。他的困難在于，既把主客關(guān)系理解為一種知識(shí)，即認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)者之間的關(guān)系，同時(shí)又堅(jiān)持關(guān)系雙方為同一個(gè)東西，這就出現(xiàn)了一個(gè)兩難。圖根哈特認(rèn)為，知識(shí)是命題性的(propositional)，某一主體的對(duì)象并不是另一個(gè)實(shí)體，不是一般的空間對(duì)象，而是一個(gè)命題，這是意識(shí)關(guān)系之所以是意識(shí)和對(duì)象的關(guān)系，而非兩個(gè)對(duì)象之間關(guān)系的本質(zhì)特征[3]10-12。這就意味著，在一個(gè)有內(nèi)容的意識(shí)關(guān)系中，一方是一個(gè)實(shí)體(人)，另一方是一個(gè)事態(tài)或經(jīng)驗(yàn)，二者具有根本差別。就自我意識(shí)而言，如果自我以其自身為對(duì)象，就不能形成任何知識(shí)，而要獲得知識(shí)，自我和對(duì)象就不可能是同一的。這是亨利希堅(jiān)持自我意識(shí)中主客同一所必然導(dǎo)致的悖論。

與此相應(yīng)，圖根哈特指出，自我意識(shí)不是意識(shí)關(guān)系，而是主體間的社會(huì)性關(guān)系。但是，圖根哈特?cái)[脫了意識(shí)形式，卻并沒有擺脫、也并不試圖擺脫對(duì)重建主體性的堅(jiān)持，無論是社會(huì)性的還是主體間性的，都是主體實(shí)現(xiàn)自身的活動(dòng)，不同的只是這個(gè)實(shí)現(xiàn)領(lǐng)域的范圍的大小，它的立足點(diǎn)仍然是個(gè)體自我。

二 黑格爾和自我意識(shí)問題的兩個(gè)傳統(tǒng)

黑格爾對(duì)自我意識(shí)的態(tài)度和當(dāng)代討論自我意識(shí)這兩種方式都相當(dāng)異質(zhì)，但也極易引起誤解。黑格爾并不否認(rèn)自我意識(shí)與主體性的關(guān)系，也不否認(rèn)在主體的意識(shí)行動(dòng)中自我對(duì)自身有意向或知識(shí)，但是對(duì)黑格爾來說，這種意識(shí)如何產(chǎn)生、具有什么內(nèi)容、到底是有意識(shí)的還是無意識(shí)的，即自我意識(shí)是否可能以及如何可能，都不是能夠在單純的意識(shí)層面得到直接解決的問題。對(duì)黑格爾來說，“自我意識(shí)”的真正意義在于“精神”、“理念”、“絕對(duì)”這些表示絕對(duì)的整全存在具有“自我意識(shí)”或最終達(dá)到“自我認(rèn)識(shí)”。換言之，在黑格爾的體系中，“自我意識(shí)”在根本上或從廣義上說并不是與其他概念相并列的另一個(gè)概念，它只處在其邏輯發(fā)展的某一個(gè)階段上。相反，黑格爾要恢復(fù)被二元論所割裂的世界的統(tǒng)一性，“精神”、“理念”或“絕對(duì)”就必須是自我意識(shí)的，即實(shí)現(xiàn)自身或自我完成的總體性?！白晕乙庾R(shí)”不是一個(gè)主詞，而是一個(gè)謂詞，是整體的、精神性的實(shí)在的一個(gè)謂詞。黑格爾在1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》最后一章“絕對(duì)知識(shí)”中明確指出，真正的自我意識(shí)是對(duì)“精神”的認(rèn)識(shí)，并且“不僅僅是對(duì)神的直觀，還是神的自我直觀”[7]426。這就意味著，自我意識(shí)必須成為超越了個(gè)別自我意識(shí)主觀性的普遍反思，它不僅僅是意識(shí)的真理，更是絕對(duì)的精神和理性的真理，它不是局限在一種意識(shí)現(xiàn)象上的東西，而是絕對(duì)精神向自身的返回。

黑格爾這樣處理自我意識(shí)問題，是建立在對(duì)他之前兩個(gè)傳統(tǒng)的深刻反省之上的。當(dāng)時(shí)，他關(guān)于這個(gè)問題至少有兩種現(xiàn)成的選擇：一種是笛卡爾式的，一種是康德式的。

在笛卡爾那里，只有作為思維者的自我的存在是無可置疑的，而一切意識(shí)都是自我意識(shí)的一種。他在“第二沉思”中就明確指出，“自我”對(duì)對(duì)象的知覺不僅僅是與對(duì)象相關(guān)的，它同時(shí)也是意識(shí)到我在進(jìn)行知覺活動(dòng)，即對(duì)我的主觀心理狀態(tài)有明確意識(shí)，一切對(duì)外部對(duì)象的知覺都只能更有效地證明我自己的心靈的性質(zhì)，而且我對(duì)自己的精神比對(duì)其它事物具有更清晰的知覺，人類精神的性質(zhì)比其它事物更容易被認(rèn)識(shí)。由此可以看出，笛卡爾的自我意識(shí)是對(duì)純粹思維自我的反思或內(nèi)省，在一些語境下是主體對(duì)其自身心理活動(dòng)的反觀，是把意識(shí)本身作為意識(shí)的對(duì)象，自我意識(shí)完全是在主觀意識(shí)內(nèi)部發(fā)生的活動(dòng)。

在關(guān)于“自我意識(shí)”以及思維和存在的關(guān)系問題上，康德遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了笛卡爾?？档抡J(rèn)為，進(jìn)入意識(shí)的一切內(nèi)容都是表象，即便是談到“自我”，也是關(guān)于自我的一個(gè)表象。它的內(nèi)容不是關(guān)于主體自身的，而是關(guān)于進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)中的直觀對(duì)象的。這個(gè)自我除了一種形式性的邏輯意義之外，并不意味著對(duì)作為一個(gè)持存實(shí)體的經(jīng)驗(yàn)主體的知覺。因?yàn)闊o論內(nèi)部表象還是外部表象都必須借助于同一種直觀，我們不具備另外的直觀可以把對(duì)主體的知覺與對(duì)其他對(duì)象的知覺區(qū)別開來，從而能直接把它表象為一個(gè)持存的實(shí)體。范疇層面上的先驗(yàn)主體本身是空洞的，只有通過把表象的雜多統(tǒng)一在一個(gè)意識(shí)中的功能，才能設(shè)想自我意識(shí)本身的同一性。就此而言，康德的觀念論是相當(dāng)徹底的，思維規(guī)定雖然有其主觀的根源，但它在效用上卻超出了主觀性，因?yàn)樽鳛樗季S駐地的主體是先驗(yàn)主體，它是一種普遍自我，是邏輯上的形式同一性，經(jīng)驗(yàn)中的主體和客體作為對(duì)象都在這種先天思維諸規(guī)則的約束之下。

這樣一來，笛卡爾所謂的自我意識(shí)就瓦解了，由經(jīng)驗(yàn)反思獲得的對(duì)主體的知覺根本不是自我意識(shí)，而僅僅是一種普通的對(duì)象意識(shí)，因?yàn)槟軌虺蔀橐庾R(shí)對(duì)象的主體只能是經(jīng)驗(yàn)主體。在康德看來，經(jīng)驗(yàn)主體是偶然可變的，它與其它對(duì)象沒有什么區(qū)別，主體以意向一個(gè)對(duì)象的方式來對(duì)待自身，這與它轉(zhuǎn)向自身之外的它物具有完全相同的意義，要服從同一套概念規(guī)定，這樣的主體毫無絕對(duì)性可言。因此，笛卡爾雖然提出了主體性的原則，但是實(shí)際上沒有完成對(duì)主體之為主體的任何有效規(guī)定，主體仍然是物性的。

因此，對(duì)康德來說，“我思”、“自我”或“自我意識(shí)”等所代表的并不是與“對(duì)象”并舉意義上的主體，不是可計(jì)數(shù)的任何個(gè)別存在，而是主體的普遍的形式統(tǒng)一性，是一個(gè)懸擬的可能性條件。只有這種主體才能擺脫經(jīng)驗(yàn)主體的偶然可變的心理學(xué)活動(dòng)，建立起對(duì)象世界普遍必然的可理解性。只有以自我意識(shí)的這種形式統(tǒng)一性作為起點(diǎn)，才能證明主體的統(tǒng)一性同時(shí)也是關(guān)于對(duì)象的客觀統(tǒng)一性。

康德雖然仍是從主體一側(cè)進(jìn)入自我意識(shí)，但是他以“我思”或自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一為范疇客觀性的先天來源。他用先驗(yàn)而非經(jīng)驗(yàn)的方式指出，主體之為主體的合法性并不僅僅在其自身，而且在它與對(duì)象的關(guān)系上，因?yàn)闆]有我們對(duì)外部世界的經(jīng)驗(yàn)，單純依靠反思就不能獲得對(duì)自我的經(jīng)驗(yàn)。

在黑格爾看來，康德比笛卡爾規(guī)定了更高的哲學(xué)任務(wù)。笛卡爾只是提出了純粹主觀性的原則，以及抽象的思維與存在的同一。對(duì)他來說，確定性比真理更重要，只有思維與外部世界相關(guān)聯(lián)，才會(huì)出現(xiàn)欺騙性的問題，而單純的思維本身則無真假可言，所以思維應(yīng)當(dāng)從它自身開始，并從這個(gè)思維來推出存在。但是，這樣的“我思”沒有任何具體內(nèi)容，由此推出的存在也不過就是思維的直接的“自身關(guān)聯(lián)”[8]73。

康德則要使本身是主觀的東西具有客觀性，即要使思維具有普遍必然的對(duì)象相關(guān)性?？档虏粌H僅意識(shí)到，思維必須與存在相同一，而不是把存在視為懷疑論的對(duì)象，更重要的是，他試圖用概念來規(guī)定實(shí)在，認(rèn)為除了這種概念規(guī)定之外，就不可能有普遍必然的知識(shí)。在康德這里，概念和一般經(jīng)驗(yàn)表象的差別不再僅僅是清晰程度上的差別，概念也不僅僅是對(duì)觀念的簡單復(fù)合，相反，二者具有根本的區(qū)別。概念的真正本質(zhì)在于其統(tǒng)一性功能，它是統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，概念的統(tǒng)一性是內(nèi)在于“我思”自身的本源的統(tǒng)一性，是自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一。

正是這樣一種源自抽象主體(先驗(yàn)統(tǒng)覺)的邏輯行動(dòng)為主客統(tǒng)一奠定了新的基礎(chǔ)，正是對(duì)主體的這種理解從根本上塑造了之后的整個(gè)德國觀念論。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾就反復(fù)贊揚(yáng)康德在范疇的先驗(yàn)演繹中已經(jīng)開始探討純粹概念的本性，“這個(gè)統(tǒng)覺的原始綜合對(duì)思辨的發(fā)展來說是最深刻的原則之一，它包含了對(duì)概念的本性進(jìn)行真正把握的開始，并且與那種自身中沒有綜合的空洞的同一性或者抽象的普遍性對(duì)立”[9]22。黑格爾認(rèn)為，只有概念才能夠真正達(dá)到思維和存在的同一，這一點(diǎn)康德已經(jīng)看到了，并為說明這一點(diǎn)進(jìn)行了最初的嘗試。

所以，在康德這里，主體的權(quán)威實(shí)際上是概念的權(quán)威，除了先天概念的判斷活動(dòng)之外，主體不是任何別的東西。而康德之所以把概念放置在先驗(yàn)的自我意識(shí)或“我思”之中，是為了強(qiáng)調(diào)那些具有普遍必然性的概念絕對(duì)不是從知覺經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來的，它不受感性刺激的左右，而是先天地處在主體之中，自我意識(shí)而非經(jīng)驗(yàn)才是其來源。只有具有先天來源的概念，才能在經(jīng)驗(yàn)中自發(fā)地起作用。在康德這里，概念本身高于任何經(jīng)驗(yàn)主體的知覺活動(dòng)，它能夠進(jìn)行先天綜合判斷，這個(gè)判斷不來自經(jīng)驗(yàn)，卻能有效地處理經(jīng)驗(yàn)。

理性自發(fā)地產(chǎn)生出概念，我們借助于這些概念來與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，這是康德為德國觀念論提供的一條基本洞見。把主體和世界關(guān)聯(lián)起來，個(gè)體追求自身與大全的統(tǒng)一，這也是德國哲學(xué)由來已久的傳統(tǒng)[10]。然而，康德的概念或范疇仍然是空洞的、無內(nèi)容的，他雖然要求范疇的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，試圖為概念獲得內(nèi)容，但是由于他把整個(gè)感性世界看作是和理性(無論是思辨理性還是實(shí)踐理性)相反對(duì)的東西，是否定主體之自由的東西，所以，世界的同一性僅僅是人的理性綜合的結(jié)果，世界的秩序是被知性所規(guī)定出來的秩序，是主觀秩序，不是世界自身的秩序，世界僅僅對(duì)我們才是可理解的，就其自身而言，我們則無權(quán)斷言其合理性或統(tǒng)一性。就此而言，康德只不過證明了主觀性本身是合乎理性的，而世界本身是否合乎理性則不得而知。所以，在康德這里，概念的內(nèi)容不是概念本有的內(nèi)容，而是外來的，是由經(jīng)驗(yàn)提供的，概念就其自身而言，仍然是空洞的，思維和存在的同一并沒有真正實(shí)現(xiàn)，二元論依然存在。

黑格爾并不否認(rèn)人是在主觀理性的層面上有限地看待世界的，但更重要的是，黑格爾要進(jìn)一步指出，我們的有限性是內(nèi)在于一個(gè)整體性的、無限的世界視域中的。所以，我們作為有限的個(gè)體，之所以具有合乎理性的經(jīng)驗(yàn)，是因?yàn)槭澜绫旧砘虼嬖谧鳛橐粋€(gè)整體即是合乎理性的，黑格爾稱這種合理性為概念的形式。世界的可理解性不是主體賦予的(即便這個(gè)主體是先驗(yàn)主體或普遍主體)，相反，我們之所以能夠理解這個(gè)世界，恰恰在于世界本身就是可理解的，我們主觀經(jīng)驗(yàn)的合理性與世界本身的合理性完全是內(nèi)在一致的。因此，黑格爾必須證明，概念自身就是有內(nèi)容的，世界的統(tǒng)一性是概念的統(tǒng)一性，思維和存在在概念的總體性中才是內(nèi)在同一的。

三 精神和自我意識(shí)

黑格爾認(rèn)為，真正的哲學(xué)必須以“絕對(duì)”為其唯一對(duì)象，而康德否認(rèn)我們對(duì)絕對(duì)的無條件者具有任何具體的知識(shí)，這是黑格爾不能滿意的。但是，這并不意味著黑格爾要把主體性發(fā)展到極致，似乎黑格爾認(rèn)為主體理性能夠超出經(jīng)驗(yàn)直觀的限制，達(dá)到對(duì)物自體的認(rèn)識(shí)。這種理解不僅不能消除二元論，還會(huì)使主觀性和客觀性的對(duì)立更加牢固。對(duì)黑格爾來說，“絕對(duì)”不是處在某種抽象的主體性對(duì)面的東西，而是自己規(guī)定自己的。因?yàn)榇嬖谧鳛橐粋€(gè)概念的整體本身就是思在同一的，存在的統(tǒng)一性是事物擺脫其直接性和有限性，從而被提高到純粹思維的形式中的本性。就此而言，一切真正的哲學(xué)都是觀念論[11]142。

但是，存在在思維層面上的統(tǒng)一性，并不是說，存在只有在我們對(duì)它的主觀理解中才是統(tǒng)一的，而就其自身而言，則仍然有可能是雜亂無章的個(gè)別事物的堆積，這是近代以來主客分立之后才出現(xiàn)的觀點(diǎn)。黑格爾把自在的事情本身視為“純思想”或“純概念”，不是要把存在造成為主觀的東西。相反，世界正是在思維或概念中才是真正客觀的，因?yàn)槭澜缰挥凶鳛榧兯枷耄拍軌虬l(fā)現(xiàn)自身完整的統(tǒng)一性，思想中的統(tǒng)一性是內(nèi)在于存在整體本身的統(tǒng)一性。如果世界總是在感性經(jīng)驗(yàn)遭遇到的雜多中流轉(zhuǎn)跳躍，那就只會(huì)有無限多的有限者，而不會(huì)有就其自身而言的存在本身，也就沒有“絕對(duì)”。

在黑格爾看來，一切個(gè)別的、有限的東西都是世界作為一個(gè)絕對(duì)的總體中的一個(gè)環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)就其自身而言沒有現(xiàn)實(shí)性，不是絕對(duì)的，在這個(gè)意義上，它們都是觀念的。同樣，存在整體在觀念上而不是在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性中包含著這些環(huán)節(jié)，這個(gè)整體性并不直接呈現(xiàn)給經(jīng)驗(yàn)，卻是最實(shí)在的東西，因?yàn)樗沂玖舜嬖诘谋拘?，在這個(gè)意義上存在是事物在思想中的存在[12]308-309。所以，存在與思維的同一，不是我們的認(rèn)識(shí)與事物本身相符合，而是存在呈現(xiàn)在其內(nèi)在統(tǒng)一性中，是存在成為一個(gè)總體，是存在真正回到自身或與其自身相符合。

黑格爾引入“自我意識(shí)”正是要表達(dá)思維和存在的這種內(nèi)在同一性。只存在著一個(gè)“絕對(duì)”，它既可以被稱為“存在”，也可以被稱為“思維”。但是，這個(gè)唯一的“絕對(duì)”不是斯賓諾莎意義上的實(shí)體，即不是一個(gè)可以直接設(shè)定出來的絕對(duì)的完滿性。如果“絕對(duì)”是一個(gè)可以現(xiàn)成拿來用的詞匯，那么它和一個(gè)空洞的主觀理念就沒有什么區(qū)別。因?yàn)橹苯拥某橄蠼y(tǒng)一性處在一切多樣性的對(duì)面，一切具體的東西仍然在它之外存在著，這種所謂的統(tǒng)一性就是虛假的，本身還是一個(gè)有限的東西，不是絕對(duì)。

黑格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“絕對(duì)”必須是具體的統(tǒng)一，“哲學(xué)當(dāng)然是和一般的統(tǒng)一性相關(guān)的，但是不是和抽象的、單純的同一性以及和空洞的絕對(duì)相關(guān)，而是和具體的統(tǒng)一性(概念)相關(guān)，并且在其整個(gè)進(jìn)程中完全只和具體的統(tǒng)一性相關(guān)，——它的進(jìn)展的每個(gè)階段都是這個(gè)具體的統(tǒng)一性的獨(dú)特規(guī)定，并且這個(gè)統(tǒng)一性的諸規(guī)定中最深刻和最終的規(guī)定就是絕對(duì)精神的規(guī)定”[13]459。那么，“絕對(duì)”作為一個(gè)具體的統(tǒng)一性，就必須經(jīng)歷一個(gè)自身規(guī)定了的過程，“絕對(duì)”是作為這個(gè)過程的結(jié)果才出現(xiàn)的。這個(gè)過程就是概念的總體。

所以，為了重建世界的統(tǒng)一性，就必須使“絕對(duì)”成為一個(gè)自身具體的東西，而非抽象的理智設(shè)定，于是黑格爾引入了“自我意識(shí)”?！白晕乙庾R(shí)”意味著理性或精神的普遍內(nèi)容是完全內(nèi)在于世界之中的東西。世界的合理性是精神對(duì)其自身的揭示和表達(dá)，而非主觀理性對(duì)外在質(zhì)料賦予形式?！熬袷峭耆灾⒆陨硗耆磉_(dá)出來的東西”[7]277。因?yàn)?，概念或理性在黑格爾這里是純粹思維的總體，是思維對(duì)自身進(jìn)行思維的過程中產(chǎn)生出來的內(nèi)容的全體，這個(gè)內(nèi)容是合乎概念形式的內(nèi)容，而不是經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，“絕對(duì)”是一個(gè)概念的具體，而非經(jīng)驗(yàn)的具體。在這個(gè)意義上，形式與內(nèi)容達(dá)到了真正的統(tǒng)一。在概念的總體的層面上，思維和存在本來就是同一個(gè)結(jié)構(gòu)，它們沒有主觀和客觀之分，或者說，它們都既是主觀的，又是客觀的。

精神就是以概念的運(yùn)動(dòng)為其內(nèi)在要素的絕對(duì)的大全，它不是靜止的，而是活動(dòng)的，它必須在其完全發(fā)展了的規(guī)定性中實(shí)現(xiàn)自身?！熬竦陌l(fā)展就是自身超出、自身分離，并且同時(shí)是自身回復(fù)的過程。……舉凡一切在天上或地上發(fā)生的——永恒地發(fā)生的，——上帝的生活以及一切在時(shí)間之內(nèi)的事物，都只是力求精神認(rèn)識(shí)其自身，使自己成為自己的對(duì)象，發(fā)現(xiàn)自己，達(dá)到自為，自己與自己相結(jié)合”[14]28。所以，存在作為一個(gè)整體，是精神性的，是屬于普遍理性的，存在整體的一切內(nèi)容都表現(xiàn)為精神對(duì)其自身的關(guān)系，是精神的自我意識(shí)或自我認(rèn)識(shí)。只有在精神的層面上，二元論才能得到克服。

這樣一來，世界的無條件的總體性就不再是主客體的外在相合，而是絕對(duì)精神的自身統(tǒng)一性。真正的絕對(duì)是“精神”，精神是具有自我意識(shí)的概念總體，它在其外化中也都是在其自身之中，世界的全部豐富性都是精神的豐富性。只有把自我意識(shí)提高到精神，黑格爾才能證明，沒有對(duì)立的雙方，只有一個(gè)唯一的存在，就是理念，這個(gè)理念是實(shí)在的。

所以，當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”中提出關(guān)于實(shí)體和主體關(guān)系的著名論斷時(shí)，表面上看，他是從實(shí)體出發(fā)，而非從主體出發(fā)，實(shí)體最終會(huì)表明自己是主體，是“履行著絕對(duì)精神的生活的”主體。但是，從根本上說，黑格爾要解決康德的問題，要超越一切形式的斯賓諾莎主義，他就既不能從主體出發(fā)，也不能從實(shí)體出發(fā)，既不能從主觀性出發(fā)，也不能從客觀性出發(fā)，唯一有效的立足點(diǎn)只能是那個(gè)絕對(duì)的總體性。這個(gè)總體性不是在一開始就完成了的，而是一個(gè)漫長的概念運(yùn)動(dòng)過程的結(jié)果。這個(gè)過程能夠表明，思維和存在其實(shí)是同一個(gè)東西，這個(gè)東西具有“概念”和“實(shí)在”兩類名稱。

至此，可以說，黑格爾并不是要用“自我意識(shí)”概念來重塑主體性的絕對(duì)權(quán)威，恰恰相反，他正是在近代哲學(xué)尤其是康德的先驗(yàn)學(xué)說那里看到了主觀性的根本局限。如果范疇只是經(jīng)驗(yàn)的形式規(guī)定，也即我們理解世界的工具(即使這個(gè)工具是思維先天從而普遍地具有的)，那么世界永遠(yuǎn)也不可能被把握為一個(gè)整體。知性要么在脫離外部世界的抽象理念中打轉(zhuǎn)，要么必須借助于直觀來達(dá)到對(duì)象從而受制于這個(gè)直觀。黑格爾認(rèn)為，要解決這個(gè)問題，我們不能總是糾纏于思維到底是主觀的還是客觀的，而是必須首先考察純粹思維的內(nèi)容本身，這個(gè)內(nèi)容會(huì)向我們表明，純粹的思維或概念自身就是思在同一的。在思維最內(nèi)在的意義上，它必然和存在是一致的，存在在其最徹底的整體性上必然是概念的總體，而非感性經(jīng)驗(yàn)的總體。

所以，黑格爾通過把自我意識(shí)賦予作為最高實(shí)在的“精神”，使精神成為理念與實(shí)體相統(tǒng)一的真正方式。一開始，精神將自身表現(xiàn)在意識(shí)中，這是精神要獲得現(xiàn)實(shí)性的必經(jīng)階段。但是，在這些對(duì)象性的意識(shí)中，意識(shí)和自我意識(shí)或者實(shí)體與主體是分裂的，精神最終要實(shí)現(xiàn)自身為唯一的實(shí)在，就必須揚(yáng)棄這種差別。它要證明，意識(shí)的任何形態(tài)都具有自我意識(shí)的形式，換言之，意識(shí)與其對(duì)象的關(guān)系都是精神與其自身的關(guān)系?？梢?，只有通過將自身實(shí)現(xiàn)為這樣一種自我意識(shí)的關(guān)系，“絕對(duì)”才能消除自身的彼岸性，成為哲學(xué)的唯一對(duì)象，黑格爾對(duì)康德二元論的克服才有可能實(shí)現(xiàn)。

由此可見，在精神的層面上，自我意識(shí)才是可談?wù)摰?，而且恰恰是在精神的層面上，自我意識(shí)必然是循環(huán)的。因?yàn)椤敖^對(duì)”、“概念”或者“精神”都是無限的整體，只有整體才是最充分的自身同一性，是在最普遍的意義上回到自身的東西，是最徹底的直接性。在這個(gè)意義上，精神當(dāng)然是循環(huán)的，它的循環(huán)性不僅不是一個(gè)問題，還是必要的，因?yàn)榫袷悄莻€(gè)唯一的具體的總體，它不僅是一，還是一切。而自我意識(shí)就是指“絕對(duì)”從一個(gè)抽象的直接性向最終完成的總體性的前進(jìn)，這種前進(jìn)表現(xiàn)為一種返回，是從抽象的形式同一向具體的總體的返回。所以，在黑格爾把自我意識(shí)提升到精神的層面上之后，反思理論的循環(huán)性問題就無法進(jìn)入我們的討論視野了，因?yàn)樗€是主體意識(shí)范圍內(nèi)的循環(huán)性，把該理論作為自我意識(shí)問題的最大敵人只能是對(duì)該問題的貶低。

[1]Dieter Henrich. Fichte’s original insight[C]//Contemporary German Philosophy vol.1. University Park and London:the Pennsylvania State University, 1982.

[2]Dieter Henrich. Self-consciousness: a critical introduction to a theory[J]. Man and World, Feb.1971,vol.4.

[3]Ernst Tugendhat. Self-Consciousness and Self-Determination[M]. Translated by Paul Stern. Cambridge: the MIT Press, 1986.

[4]Klaus Düsing. Selbstbewusstseinsmodelle: Moderne Kritiken und systematische Entwürfe zur konkreten Subjektivit?t[M]. München：Fink, 1997.

[5]Dieter Freundlieb. Dieter Henrich and Contemporary Philosophy: the return to subjectivity[M]. Hants:Ashgate, 2003.

[6]哈貝馬斯.交往行為理論(第一卷)[M].曹衛(wèi)東譯.上海：上海人民出版社，2004.

[7]G.W.F.Hegel. Ph?nomenologie des Geistes[M]. Hamburg:Meiner, 1999.

[8]黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第四卷)[M].賀麟，王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，1978.

[9]G.W.F.Hegel. Wissenschaft der Logik( Zweiten Band). Die Subjektive Logik (1816)[M]. Hamburg: Meiner, 1981.

[10]布爾喬亞.德國古典哲學(xué)[M].鄧剛譯，高宣揚(yáng)校.北京：人民出版社，2004.

[11]G.W.F.Hegel. Wissenschaft der Logik(Erster Band). Die Lehre vom Sein(1832)[M]. Hamburg: Meiner, 1999.

[12]G.W.F.Hegel. Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830), Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zus?tzen[M]. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.

[13]G.W.F.Hegel. Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse(1830)[M]. hg. F.Nicolin u. O.P?ggeler.Hamburg:Felix Meiner, 1959.

[14]黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第一卷)[M].賀麟,王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

[責(zé)任編輯：帥 巍]

Hegel and the Circle of Self-consciousness

WU Xiao-jie

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

The primary issue of contemporary theories of self-consciousness is the identity of subjective ego and objective ego. Discussions on this issue take the circle of subject’s self-relation caused by reflection theory as a main threat to the establishment of self-consciousness theory. Self-consciousness is in this way discussed only on the level of subjective consciousness. For Hegel, in order to solve the immanent unity of thought and being, self-consciousness is lifted to the level of spirit, which is the only concrete totality of being and realizes itself in its fully developed determinations. Being as a whole shows itself as the self-determination and self-knowledge of spirit, the deepest determinations of thought is also the ones of being. Self-consciousness of spirit is the self-identity of spirit in its richest content. In this sense, self-consciousness is bound to be circulate, for it is the self-identity of absolute totality.

Hegel; self-consciousness; spirit; absolute; unity

2016-07-06

教育部人文社會(huì)科學(xué)基金2015年度項(xiàng)目“承認(rèn)的政治與法的形而上學(xué)：黑格爾早期法哲學(xué)思想研究(1788-1807)”(15YJC720017)。

武瀟潔(1987—)，女，山東濟(jì)寧人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院外國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，研究方向?yàn)榈聡诺湔軐W(xué)。

B516.35

A

1000-5315(2016)06-0005-06