曾山金　楊琳　肖瓊

摘要： 《中庸》是儒家的修煉法門和傳授心法。相對于探求道德本體，它更強調以誠立德、以誠立人的教育實踐意義，其中包含著豐富的教育倫理思想。《中庸》構建了一個圍繞“誠”而展開的教育倫理思想體系：首先，《中庸》關注人，人是《中庸》的依歸，《中庸》言誠是為探尋成人之路；其次，《中庸》在構建一個教育倫理體系，誠是其基礎；再次，《中庸》探求道德完成的理想途徑，提出自明而誠和自誠而明的不同修養(yǎng)路徑。如今重讀《中庸》中的誠論思想具有重要意義，它提醒我們大學德育應以人為本，以誠為本，采用自誠明與自明誠內外兼修的道德修養(yǎng)方式。

關鍵詞：《中庸》；“誠”論思想；教育倫理；大學德育

中圖分類號： G641

文獻標識碼：A

文章編號：1672-0717（2016）02-0078-08

收稿日期：2015-11-28

作者簡介：曾山金（1967-），男，湖南長沙人，管理學博士，中南大學公共管理學院高教所教授，主要從事教育哲學、教育倫理學研究；楊琳，教育學碩士，蘭州職業(yè)技術學院助教；肖瓊，中南大學公共管理學院高教所碩士研究生。

如何以誠立人，如何打造一個誠信社會，除了從現代豐富而精致的法律和政治之間進行選擇之外，我們還應該回到我們的傳統(tǒng)智慧之中尋找答案。

《中庸》是儒家的修煉法門和傳授心法。它關注“誠”，思考“誠”。全書有八章（第二十章～二十六章，以及第三十二章）直接提到它?？梢哉f，“誠”是《中庸》中最玄妙、最深刻的地方。后來學者被之吸引，為之著迷，圍繞它著書立說，產生了大量的研究成果。但是，這些成果大多從哲學和倫理學的角度出發(fā)，著力于分析“誠”的本體論思想。其實，《中庸》更強調以誠立德、以誠立人的教育實踐意義，其中包含著豐富的教育倫理思想?！吨杏埂氛J為“誠”，既能成人，亦能成事，還是圣、賢、王、士君子的必備品質，整個《中庸》構建了一個圍繞“誠”而展開的教育倫理思想體系，體現了儒家內圣外王、政教一體的思想主張。毋庸置疑，假如能另辟蹊徑，從教育倫理學的角度來研究“誠”，將對豐富完善和深入研究《中庸》有諸多裨益。

《中庸》言“誠”，目的是傳播一種教育倫理理念。首先，《中庸》關注人，人是《中庸》的依歸，《中庸》言誠是為探尋成人之路。其次，《中庸》在構建一個教育倫理體系，誠是其基礎。再次，《中庸》探求道德完成的理想途徑，提出自明而誠和自誠而明的不同修養(yǎng)路徑。相對于探求道德本體，它更傾向于躬行實踐的教育倫理。

一、人是依歸：《中庸》言誠是為了從人性的角度尋找教育倫理的依據

人是《中庸》的出發(fā)點和歸屬地?！啊吨杏埂费蕴斓赖淖罱K目的在于言人道，在于為人的道德修養(yǎng)確立內在根據，并給人的實踐樹立一個可以博學、審問、慎思、明辨、篤行的目標，使天下所有仁人志士與天地相參化的價值實現成為可能?！盵1]這是因為，孔子一直主張：“天道遠，人道邇”[2]，“未知生，焉知死”[3]。子思著《中庸》，目的就是恢復和延續(xù)孔子的思想。因此，《中庸》關注人遠甚于關注天地自然和道德本體。

《中庸》不僅關注人，而且關注如何從人性的角度塑造人和成就人?！啊洞髮W》言心而不言性，《中庸》言性而不言心?！盵4]《中庸》希企在人性的層面上尋找人的道德的支點，因此，開章便稱“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，主張人性源于天性，人性與天性一脈相承。但“人心惟危，道心惟微”[5]，人性容易受到干擾、蒙蔽和誘惑，因此，要確保原初的純真的人性不失，就要行道，就要受教。所謂行道，就是行“當行之路”，要率性；所謂受教，就是修道，學習如何行道。正如朱子在《中庸章句》注中所說：“蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我?！盵6]可見，《中庸》的旨趣指向的是人的道德教育問題。

的確，《中庸》三十多章中也都是在討論如何從人性的角度為君子的道德塑形。前十章討論了人性與天性同源。朱熹認為，這里闡明兩個事理：一是大道源于天，并體備于己，須臾不可離。二是存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。而第十一章至第二十章討論了人性中知、仁、勇三德，《中庸》以知、仁、勇三達德為入道之門，以舜、顏回、子路之事明之，舜代表智，顏回代表仁，子路代表勇。三者廢其一，則無以造道而成德也。也就是以歷史中的具體人物來說明第一章的大道如何成就人道。第二十一章至第三十三章討論了人性與天性相互參照，最終成就有德之人，可見三個部分是以人的存養(yǎng)省察為起點，直至人的存養(yǎng)省察為終點，而其中每個環(huán)節(jié)都必須與天地相參，人道既是天道，天道要轉換成人道。

最終，《中庸》主張“誠”是修道的關鍵，《中庸》論“誠”就是為道德塑形尋找理論根據。從當前的文獻來看，大多數學者認為《中庸》論“誠”是為了尋找道德的本體，沒有進一步的價值訴求。比如，杜霞認為“皆是將誠作為本體論（存在論）意義上講的”[7]。我們覺得這種看法值得商榷。首先，我們古代哲學沒有本體論這方面的訴求。馮友蘭曾說，本體、人生和方法的三層次劃分是西方哲學的產物[8]。黑格爾則從西方學者的角度認為中國沒有思辨哲學，《論語》“里面所講的是一種常識道德，……孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”[9]。儒家思想一直就以道德為主體，主張在世轉化，成人成圣，內圣外王。所以，把“誠”看成是哲學上的本體，是將西方哲學概念的標簽強貼在《中庸》上的做法，而主張《中庸》論“誠”僅僅是為了從本體的層面探求“誠”的終極價值，就更不能讓人信服了。其次，張岱年先生就曾指出：“誠本是一種合內外之道，而亦可說是一種合天人之道?！盵10]“誠”只是一種結合天人的橋梁，溝通物我的樞紐，只是個人修行的方法而已，遠不能成為哲學上的終極命題。

所以，中庸看似在尋找“誠”的終極根據，實則是為人尋找安身立命的方法。換言之，人是中庸的出發(fā)點，也是中庸的最終目的?！罢\”是天人想通的基礎，君子自誠明或自明誠，都是要通過“誠”與天地相參，通過教育直至學達性天。endprint

綜上所述，《中庸》主張的是一種教育倫理思想，關注人的德性定位及德性養(yǎng)成。教育倫理思想是什么思想，教育倫理學是什么學，有諸多爭議[11]。概說之，分為兩大類：一類為研究教育之于社會，即社會需要教育提供何種道德功能，“所謂教育倫理學的問題，不僅僅是說到教育和倫理學的關系，而是要從教育的立足點上來討究有關倫理學的各種問題?！盵12]并且，“人類的教育事實，存在已久。……而且一開始就以倫理道德為要務?！盵13]這是教育倫理學的廣義說；另一類為研究教育之于學校，即學校需要什么樣的道德規(guī)范和教學過程中師生之間的倫理和道德，“教育倫理學研究的基本問題是學校教育中的職業(yè)道德問題”[14]。這是教育倫理學的狹義說[11]（P1-3）。

廣義教育倫理學認為，教育倫理就是道德教化，就是德育。顯然《中庸》提供的是整個社會的道德教化的問題，正是廣義的教育倫理學要研究的問題。而《中庸》中言“誠”的目的就是傳播儒家的道德教育的方法。由于德育這個詞已經被用濫，現在把政治思想教育也稱為德育，因此，為了避免歧義，我們稱之為教育倫理，應該更貼切，更接近德育的本義。

二、《中庸》的使命：以誠為支點構造儒家教育倫理體系

《中庸》成為儒學經典是經歷了幾代儒學先賢連續(xù)接力、逐級推動而成的，并非一蹴而就的。下面我們從歷史的角度來分析《中庸》具有教育倫理訴求的深層原因。

首先，《中庸》與《論語》《大學》《孟子》同列為儒家四書經典，其目的是解決教育倫理體系的理論支點。

《中庸》原本是《禮記》中的文獻，通過理學先驅周敦頤及其弟子二程的推崇，逐漸被儒家所重視，繼而成為了儒家的入門必讀。這一行動的始動者是理學先驅周敦頤。他在“闡發(fā)心性義理之精微”上被譽為有“破暗”[15]之功。接著是程顥、程頤則“體貼”出影響更重大的“天理”，力主對傳統(tǒng)儒家經典進行重新定位，極力推崇《禮記》中的《大學》《中庸》以及《論語》《孟子》，使之成為“入德之門”的首要經典[16]。最后完成者是朱熹，他秉承二程將《論語》《大學》《中庸》和《孟子》納入到儒家必讀經書，編成《四書》?！墩撜Z》《大學》《中庸》《孟子》并列一起均有其特定的安排和任務?！墩撜Z》是緒，導出“仁”、“禮”兩個重要范疇；《大學》言心，主張修身的秩序；《中庸》言性，證明天人合一，尋求修養(yǎng)路徑；《孟子》則將仁禮之說轉換成政治訴求；以此建立一套完整的道德教育體系來敦化社會。儒家構建這個體系的思路是：首先，通過道德主體的身份變化，由學生—士大夫階層—全社會，擴散其學派的學術影響。其次，通過儒家主張的逐級提升，由個人道德—社會倫理—政治主張，實現其最高的政治訴求。

《中庸》雖然獨立成篇，但并不孤單。它與儒家的其他經典相互滋補，是整個儒家倫理教育體系中的重要構件。在《中庸章句序》中，朱熹明確提出了其“道統(tǒng)”譜系，并說：“見而知之者，惟顔氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣。”雖然朱熹所說并無史料根據，但由于其在當時的權威地位，他的看法不但沒有遭到反對，反而得到比較普遍的認同。這樣，孔、曾、思、孟的“道統(tǒng)”譜系就確定了[17]。即便當今學者對《中庸》的作者和年代存有質疑和學術爭論，也絲毫不損它在整個儒學中的重要地位。不管是宋儒的有意為之，還是儒學道統(tǒng)自然發(fā)展，《中庸》都是儒家的關鍵著作，是整個儒家思想體系的節(jié)點和樞紐，承擔了承上啟下的任務。

《中庸》的作用，則是通過證明“誠”是施教修道的支點，完成儒家教育倫理體系的這一巨大思想工程的奠基工作。

其次，《中庸》通過論證“天命”—“性”—“道”—“中庸”—“誠”之間的內在邏輯，證明“誠”作為修身之本的合法性和合理性。

第一步，“天命之謂性”，解答“天命”與“性”的關系，揭示人與物之本性來源問題。人與物之本性來自于上天之命令，如同盤古開天地、上帝的創(chuàng)世紀，人與物的本性天生注定。上天創(chuàng)造了人與物的本性，也可以說人與物的本性是由上天賦予的理，所以，朱熹說性即是理，性理均是天命使然，由不得人。他說：“人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！?/p>

第二步，“率性之謂道”，解答“性”與“道”的關系，揭示的是人與物的正確成長方式。朱熹注解：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也?！奔慈税凑杖伺c物之性的方向去發(fā)展，無論何種狀態(tài)何種地步，都可以找到適合自己的方式。而且通過施“教”修“道”，還可以達到天人合一、贊天地化育、與天地相參的境界。

在論證完“天命”—“性”—“道”三者關系之后，第三步就要解釋這三者和中庸與“誠”的關系?！吨杏埂废忍岬氖恰爸泻汀保骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！苯又终f“中和”即“中庸”：“以性情言之，則曰中和；以德行言之，則曰中庸”[6]（P19）?！爸杏埂碑吘故且环N處事的態(tài)度和方式，執(zhí)其兩端而用中，這是一種處事的方法和態(tài)度，不能成為人的德性，所以必須找一個類似“中庸”的品德范疇。最終，《中庸》選擇了“誠”，因為子思認為，看天地自然的“中和”，其實就是“誠”。孔子曾說“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”[3]（P180）天地，不發(fā)一言，但按時更迭、一歲一枯，實實在在，從不怍人，這就是“誠”。因此，“誠”是天地中和的最明顯的特征。人效法于天地，那么“誠”就應該是人的品質，更是君子的應有之德行。在孔子心目中，一個人是否為“君子”，并不取決于他的血統(tǒng)或身份，而取決于他的個人品質。自孔子以后，歷經幾千年的歷史傳衍，“君子”漸而成為儒家乃至整個中華民族的人格范式[18]。

由此證明，“誠”是人法于天的邏輯結果。通過以上層層遞進、鱗次櫛比的邏輯推進，《中庸》告訴我們，“誠”是君子的修身之本，這是效法天地的必然結果，心“誠”須從“君子慎其獨”開始，慎獨就是心誠的路徑，只有心誠后才能意誠，才能“正心”。因此，“誠”是儒家君子的入門之德，是其他德行的基礎。正如周敦頤所說：“誠，五常之本，百行之源也?！盵19]endprint

三、自誠明與自明誠之區(qū)分：探尋教育倫理的不同方法和路徑

《中庸》探討“誠”，除了對“誠”的源頭、性質等問題的追問之外，尤為重要的是，它還繼續(xù)探索了“誠”的實現路徑，分析了如何在“誠”與“明”的轉換中完成一個君子的道德養(yǎng)成。我們知道，“道德包括內在的道德意志與外在的道德行為兩個層面的內涵。內在的道德意愿必須呈現出道德行為來，才會具有社會倫理價值，因此，所謂道德，既包括內在的品性修養(yǎng)，亦包括外在的道德行為?！盵20]因此，如何“成德”的問題事實上可以圍繞兩個方向來展開：由內而外與由外而內。由內而外的思路，著力培養(yǎng)個體的內在德性，強調德的內在根源，以養(yǎng)成內在的道德意愿，進而呈現出外在的道德行為。與此相對應的是由外而內的思路，主張以外在的力量來約束個體的行為，通過道德行為的日常訓練，進而形成一種風俗與習慣，潛移默化地培養(yǎng)內在的道德意愿，日用而不知。

《中庸》的“誠”論教育倫理思想也是從兩個方向進行了分析和闡述：一是，誠者，天之道也；自誠明，謂之性。這里包含了由內而外的修行路徑；二是，誠之者，人之道也。自明誠，謂之教。這里包含了由外而內的兩種道德完成方式。

（一）自誠明：由內而外的道德修煉

“自誠明，謂之性?！奔醋哉\而明的道德修煉是率性而為，是存養(yǎng)，是自修，是一種自我領悟，甚至是頓悟。它是一種高級而主動的修養(yǎng)方式，是在主體積累了一定的道德意識之后的質的飛躍。本體蘊含工夫?！罢\”在心中，由“誠”而“明”，即“德無不實，而明無不照”，是一種發(fā)自內心的意愿和自覺的道德心理活動，無需外力推動，只須按自然規(guī)律、天道原則隨性展開、率性而行。它有兩個重要特點：一是自我啟動，不需他動；二是自我調整，無需他人干預。在這里“誠”是指“至誠”，“明”是指“明德”。“至誠”一詞在《中庸》提到過四回，分別是第二十二章的“唯天下至誠，為能盡其性”；第二十四章的“至誠之道，可以前知”；第二十六章的“故至誠無息”；第三十二章的“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”可見，“至誠”是指極至之誠，是“誠”的最高層次。而“明德”是《大學》里提到的光明之德，也是“克明峻德”之峻德。

但這種方式要有一定的先天基礎，不是人人都能掌握的。鄭玄就說：“由至誠而有明德，是圣人之性者也?！盵21]什么人能夠稱自誠而明的呢？孔子認為只有堯，“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”[3]（P107）。孟子也認為能自誠而明的人，必須是能知道“萬物皆備于我矣”[22]，同時又能率性而行的人。他認為，“堯舜，性者也?！盵22]（P373）連孔子都自謙地認為自己沒有資格成為自誠而明的人，那么，這種方法不是一種人人皆能的普遍適用的方法。因此，《中庸》認為，還有另外一種方法，就是“自明誠”，這種方法適用普羅大眾。

（二）自明誠：由外而內的道德塑形

“自明誠，謂之教”，即自明而誠的道德塑形，是察省，是他律，是一種習慣的養(yǎng)成，其實質就是行為的強化。它是一種較為低級的被動的修養(yǎng)方式，是通過外在的力量迫使自己改變惡習，保持良行，久而久之則知書達理?！罢\之者，人之道”，平凡的人要在道德上獲得成功，就要“擇善而固執(zhí)之者也。”在這里，“明”是指明乎善，即從善中明白事理?！吧啤狈褐競惱硪?guī)范和獲得道德是非判斷的能力。因此，“自明誠”中的“明”不再是“自誠明”的“明”，兩者有所不同，一個是名詞，一個是動詞。同時，“誠”的內涵也有些許變化，自明誠的“誠”，不是自誠明的“至誠”，而是指個人的誠，是個人的真誠、誠實的品質，是“曲誠”，在境界上是低于“至誠”的。自明誠，是由工夫以達于本體。

朱熹注為：“先明乎善而后能實其善者，賢人之學，由教而入者也，人道也”。自明誠是賢人之學，是普通人的修道方式，所以稱之為“人道”，而非“天道”。普通人可以通過接受教育，在明白了社會倫理、行為規(guī)范之后，通過知行合一，篤行踐履，可以達到“曲誠”甚至“至誠”的道德境界。這樣，“誠則明矣，明則誠矣”，不同的人通過不同的端口進入，最后都可殊途同歸。

自明誠，如何做？首先，致曲。即，由曲致誠。《中庸》說：“其次致曲，曲能有誠”。朱熹注：“其次，通大賢以下凡誠有未至者而言也?！边@里的“其次”是指大賢以下，誠有未至者。再注：“曲，一偏也”。曲是指事物的一個方面。換言之，凡是普通人從小事入手，通過處理身邊的小事，格物致知，可以達到曲誠，最終到達至誠。因為，“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，而天下至誠為能化。”

其次，次序。指修行的順序，即致曲從哪些方面入手。《中庸》認為：“在下位獲乎上，民不可得而治矣，……順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身”。因此，明誠的的順序是忠君、信友、孝親，然后誠身，逐步展開。

再次，知行。欲“明善”就須“好學”，要經歷“博、問、思、辨”，這是道問學的過程。在此之上，還要“篤行之”，即知善而行善，這就是“尊德性”，既能道問學又能尊德性，主體知行合一，“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”。只有這樣，才能是真正的明善，真正的實現了“誠”。

總而言之，《中庸》論誠，首次將誠作為儒家倫理體系的核心價值，并推“至誠”為道德的終極目標和道德本體，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，具有重要的學術價值和現實意義。更為重要的是，《中庸》在誠論基礎上，展開出一套精致合理的道德教育體系，設計了達致“至誠”的修習路徑，并豎立仁智勇三誠楷模，致力于對世人的道德塑造和倫理教育。通過全部33章內容的比較甚至可以發(fā)現，《中庸》闡述“誠”的本體的文字很少，大篇幅的文字是在設計和論證如何誠己、誠人和誠物，釋放出了強烈的教育倫理的訴求。因此，它應該是一部極為重視倫理教育和道德實踐的教育倫理經典。endprint

四、《中庸》誠論思想的當代啟示

當前中國面臨著道德滑坡、誠信失守的社會困境[23]。食品、藥品、商品的造假登峰造極、觸目驚心，已經嚴重影響老百姓的餐桌、健康和生活，到了必須動用國家重器——法律和政策予以重懲的地步；甚至連“社會的良心”——大學老師，也放棄了良心，數據造假、學術造假、身份造假的案例大量涌現。同樣，這種風氣也侵蝕了當代的大學生，代考、作弊、編造實驗數據、抄襲論文、欠貸不還等現象，即便不是司空見慣，也是時有發(fā)生。造假、不誠信已經成了當代中國的熱頻詞，也成了當代中國的恥辱。明天的社會依靠的是今天的教育。因此，我們在思考如何依靠法制和行政手段進行治理的同時，也應該考慮如何通過教育，特別是對大學生的道德教育，在他們還沒有走向社會之前，就在他們的內心深處鑿上誠信的戒律，使他們身心健康地走向社會進入崗位，讓明天的社會變得美好。我們今天重讀《中庸》中的誠論思想，就是希望能給我們高校的大學德育工作帶來一些有價值的啟示。

（一）道不遠人；人之為道而遠人，不可以為道

《中庸》最大的特點就是強調人和關注人，主張道不遠人。這也提醒我們大學德育應將目光聚集在大學生身上，應以人為本。

首先，大學德育應以現實人為本，關注現實大學生的道德需求。所謂關注現實人的道德要求，就是關注鮮活的生命和紛繁而復雜的社會。其實，近年來有很多學者和教師看到了德育工作脫離現實、目中無人的問題，并提出了讓德育“回歸生活”，倡導“生命道德”、“主體性道德”等改革主張，但是效果不明顯。教材內容依然沒有聚焦社會、聚焦時代、聚焦大學生的心理；教學方法上仍是課堂講授、坐而論道、說教為主；評價手段還是卷面考察、表面文章，忽視知行合一。《中庸》在道德實踐方面就十分注意這點。這體現在：其一，它主張“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！盵24]故，“伐柯伐柯，其則不遠”[24]（P33），換言之，就是告誡我們道德倫理的教化不能脫離現實，不能脫離施教的對象，否則不能收到預期的效果。其二，它認為“獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”[24]（P31）換言之，像誠信忠孝這些高貴的品德，其實也都是從身邊的小事做起，就是處理好人親、人友和人君之間的人倫社會關系，心誠才可孝親，孝親才獲友信，友信才會忠君。假如我們的大學生德育工作如此，不脫離現實、不脫離實際、不好高騖遠，從實現存在的社會人出發(fā)，立足身邊的小事，積小善為大善，必定會有更好的效果。

其次，大學德育應以人性為本。關注人性，就是關注人之為人的基本原則。人性包涵了人的自然屬性和社會屬性，儒家談人性是從性與心兩個角度來談的。孟子提出四端說，是從心的角度看人性，看到人善良的可能，所以“求其放心”，強調道德自修自律。荀子發(fā)現人性惡，是從性的角度看人性，看到人與動物共同的一面，所以要“化性起偽”，強調隆禮重法。

這種心與性之分，在《大學》和《中庸》上也有表現。韓國李滉說：“《大學》言心而不言性，《中庸》言性而不言心……蓋心、性一理也。自其稟于天而言，謂之性；自其存諸人而言，謂之心?！盵25]可見心性只是著眼點不同，就其實是一理也。“心外無性”，同時“性即心之所以為心也”[4]（P457）?！洞髮W》言心，意在正心，正心然后誠意，然后修、齊、治、平?！吨杏埂费孕裕庠诼市?，天命之謂性，率性之謂道。無論《大學》還是《中庸》，無論是言性還是言心，都是從人的基礎要求說開去的；不管儒家的政治理想如何，對于人的道德教育都是先著眼于如何做人和滿足最基本的做人的要求，也就是人之共同的、相互需要和尊重的基礎行為準則。這基本準則是人法天的結果，都是從大自然的變化中總結出來的。比如，“誠”是從四季變化、萬物生長的規(guī)律中悟出來的，這種按時守約有信的特點就是“誠”。再比如，公平是從“天之所覆，地之所載”（《禮記·中庸》）的自然現象中發(fā)現的，無所不覆，不管美丑大小，無所不載，無論高低長短，就里表現的是公平的特質。因此，不論是哪個朝代哪個民族哪個國家的道德標準，都應該從基本的開始，一步一步提高要求，最終在更高的層次上有更高的要求，而不是離開這些基本的準則只看政治表現，只管培養(yǎng)“建設者”和“接班人”而忽視了首先應該把他培養(yǎng)成一個合格的公民。

（二）誠，五常之本，百行之源也

“誠”為人倫日用之本，也是社會各行各業(yè)的立本之源，所以，大學德育應以誠為本，品德教育應從誠開始。

首先，大學德育應以“誠”為基礎和核心?！罢\者物之終始，不誠無物?！盵24]（P34）《中庸》把“誠”作為道德大廈的基礎，是深思熟慮的選擇。因為“誠”上承天性，下通人心。接天性就是與自然生發(fā)和四季變化同源，效法于天。通人心就是它與為人處事密切相關。比如，“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣”[24]（P31）。因此，“子夏問孝，子曰：‘色難?！盵3]（P56）為何色難？因為心不誠，所以孝不由心，只有心誠者才能真孝。同理，與朋友交往不誠就會無信，欺騙朋友；同樣，對事業(yè)不誠，也不會真心地對待事業(yè)，只把事業(yè)當職業(yè)當飯碗，混一天算一天，當一天和尚撞一天鐘。心誠者才能忠于事業(yè)。所以，“誠”是上承天性，下通人和。

誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。要使社會恢復瀕臨坍塌的誠信，重建人與人之間的互信，就應該在大學德育中貫徹“誠”的價值觀。為此，可以在大學生品德考察中嘗試建立起以誠信為本、以言行為據、以評議為方、以日常為場的原則和措施。現在大學德育的主要場所是課堂，教育方式以德育老師講授為主。這就導致德育變成了一門講授課，違背了德育的教育規(guī)律和正確方法。外在的規(guī)范變成內在的品德，要經歷道德認知、道德情感、道德意識的內化，還要有道德行為的穩(wěn)定輸出，即道德實踐，才算完整。課堂主要完成了道德的認知，而其余的環(huán)節(jié)都是在主體的個人實踐中完成。所有認為德育可以在課堂中完成是以偏概全、斷章取義地理解了德育的真實意義。因此，我們建議，第一，大學德育應該分散在各門具體的課程中，在基礎課、專業(yè)課中都可以結合該科的特點溶入德育的內容。所有老師既是專業(yè)老師也是德育老師，“學高為師，身正為范”，在道德方面率先垂范原本就是老師的本份。第二，大學生道德評價不能通過卷面考試來評價，而應該放在整個學程中考核?？己酥黧w也不只有老師，還有同學。考核的是學生的所有場合的言行，包括教室、寢室、校外、各種學?；顒樱鹊?。要像學生評教，同行評教一樣，采用學生評學、老師評學和學生自評的方式來評價學生的品行。考核結果和社會誠信系統(tǒng)掛鉤，四年的道德評價可以在社會公共網上查詢。第三，考核內容以誠信為主。專業(yè)學習上，數據不造假，考試不舞弊，論文不抄襲，鉆研靠自己；生活日常中，言行一致、表里如一、待人誠懇、作風踏實。endprint

其次，大學德育應有一個以“誠”為核心的道德體系。儒家的道德體系的構建，一直都是遵循這么一條規(guī)律，就是很重視對核心價值的發(fā)掘，確立了核心之后，再在此基礎上生長新的價值，直至形成一個完整的價值體系。如孔子發(fā)掘了“仁”這一核心價值。孔子說：“仁者人也”[24]（P2824），“仁者愛人”[22]（P398），“道二：仁與不仁而已矣。”[22]（P277）自稱“吾道一以貫之”[3]（P72），即是指明了“仁”是關乎人與人之間的關系的最重要的價值標準，是人與人相處的根本。孔子由“仁”推出了“禮”，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！”[3]（P131）接著，由仁生智，“仁者安仁，知者利仁?！盵3]（P69）再則，由仁生義，“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大?！盵24]（P28）之后，由仁生勇，“仁者必有勇”（朱熹論語，149）。最后，義再生信，“信近于義，言可復也”[3]（P52）。至此，由“仁”這一核心價值就開發(fā)出了禮、智、義、勇、信五種品德，以仁為根本，相互關聯，組合成了一個完整的成人品德結構體系。

《中庸》也是如此，先確立“誠”為核心價值，“誠者，自成也，而道自道也?！盵24]（P33）再以榜樣和例典的形式補充誠的內涵，首先，例舉了由誠而成仁的榜樣顏回，“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！盵24]（P20）其次，例舉了因誠而成智的榜樣舜，“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民”[24]（P2）；最后，并通過子路的問話，闡明了因誠而成勇的做法，“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯?！贝撕蟮乃蚊魅逭吒窃谡\的基礎上開發(fā)出了主敬、主靜、改過等一系列的道德修養(yǎng)的見解，補充豐富《中庸》的誠論思想。

反觀我們當代大學生的德育狀況，從1977年恢復高考算起，大學生的德育內容緊隨時政的變化而變化，經歷了“五講四美三熱愛”、“三講”、“八榮八恥”到現在的“社會主義核心價值觀”等一系列演進。這些變化的共同特點是，只重視道德的應用價值，忽視了道德的基礎建設，缺少一個為大學生這類年輕人量體設計的道德核心價值，更缺少一個圍繞核心而組成的教育倫理體系，使得大學生德育多變、復雜，難以記誦，更難以深入人心。我們現在也講“誠”，但只是作為個人的美德，一種道德的裝飾品來談論，沒有理解“誠”的重要的價值地位，沒有像古人一樣上升到自然法則的高度，從社會倫理的整體性和基礎性來看待它。所以現在的“誠”缺少沉重感、責任感。比如，在某些家長的眼里，“誠”對他的孩子來說在利益面前是可以忽略的，是一種裝點門面的東西，他們因此而經常告訴自己的孩子，在爭當班干部和爭取各種榮譽時，誠實不重要了，甚至教唆孩子為了功利性的目的而說謊。

（三）自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣

自誠明與自明誠是道德修養(yǎng)的兩種方式，自誠明是存養(yǎng)德心，自明誠是省察德行。個體的道德建設本身就是一個內外兼修的工程，大學德育也概莫能外。

自誠明，是一種德心存養(yǎng)的個人修煉方式。它主要靠自修和自我領悟，甚至是頓悟。存養(yǎng)是一種高級而主動的修養(yǎng)方式，它是在主體積累了一定的道德意識之后的質的飛躍。類似于六祖慧能的悟道：“菩提本非樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃?！边@種方式，要做到以下幾點：第一，要思誠。王陽明說：“誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫?！盵26]也就是喚醒內在的“誠”，使之真正成為個體意志的統(tǒng)治者，使誠意與誠行成為渾然一體、親密無間的一種道德狀態(tài)。第二，要正心。正心就是要正求誠之心，正心必先誠意，即在大腦意識里排除那些干擾因素，達到清心寡欲的狀態(tài)。第三，要慎獨。所謂慎獨，就是要慎重于個人獨處。個人獨處時沒有其他人的監(jiān)督，是考驗個人意志最好的時候，假如修養(yǎng)不夠的，必然容易被感官欲望所引誘，做出不道德的事來。因此，《中庸》告誡“莫見乎隱，莫顯乎微”。

自明誠，是一種德行察省的個人訓練方法。它主要靠他律和習慣的養(yǎng)成，其實質就是行為的強化。它是一種較為低級的被動的修養(yǎng)方式，是通過外在的力量迫使自己改變惡習，保持良行，久而久之則知書達理。這種方式，要做好以下工作：第一，養(yǎng)成習慣。杜威先生就反復強調：“教育即是培養(yǎng)有益?zhèn)€人適應環(huán)境的種種習慣”[27]，并且“習慣是成長的表現”[27]（P42），在大學生道德培養(yǎng)中非常重要?！吨杏埂犯嬲]道：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！本褪菑娬{好的習慣的形成很重要，好的習慣是在選擇好的道德楷模、好的道德目標之后，通過道德意志，達到目的的學習過程。第二，行為強化。強化就是對習慣的固定和加強，通過行為模式的改變，影響個體內在的道德認知模式，最終通過同化和順應的心理演化，完成個體道德培養(yǎng)的過程。強化就是對一種行為的反復練習?！吨杏埂分袑娀恼J識，除了“擇善而固執(zhí)”之外，還強調“獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身”，主張從身邊的小事做起，循序漸進、鱗次櫛比，最后達到行為強化、道德內化的目的。

參考文獻

[1] 趙思達，劉冬冰.解讀《中庸》之“誠”[J].南京林業(yè)大學學報（人文社會科學版），2010（3）：85.

[2] 左丘明.左傳[O].蔣冀騁，標點.長沙：岳麓書社，1988：34.

[3] 孔子.論語[O]//朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[4] 劉宗周.學言[O]//吳光.劉宗周全集（第二冊）.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[5] 孔子.書經·大禹謨[O].蔡沈，注.上海：上海古籍出版社，1987：14.

[6] 朱熹.中庸章句[G]//朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.endprint

[7] 杜霞.誠：儒家心學的奠基性觀念——試論《中庸》“誠”說[J].哈爾濱學院學報（教育），2003（12）：2.

[8] 馮友蘭.人生哲學[M]//涂又光.馮友蘭選集.天津：天津人民出版社，1994：5-6.

[9] [德]黑格爾.哲學史講演錄（第一卷）[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1957：119.

[10] 張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982：337.

[11] 李春秋.教育倫理學概論[M].北京：北京師范大學出版社，2006：1.

[12] 丘景尼.教育倫理學[M].福州：福建教育出版社，2011：3.

[13] 賈馥茗.教育倫理學[M].南京：江蘇教育出版社，2012：272.

[14] 余文模.教育倫理學[M].成都：西南交通大學出版社，2011：22.

[15] 黃宗羲.宋元學案（卷十一）[O].陳金生，梁運華，點校.北京：中華書局，1986：482.

[16] 羅家祥.儒家“誠”“敬”理論的宋代開展及其實踐意義[J].哲學研究，2015（5）：47.

[17] 任蜜林.《大學》《中庸》不同論[J].哲學研究，2015（3）：58.

[18] 陳榮捷.中國哲學之理論與實際——特論人本主義[M]//東海大學哲學系，編譯.中國人的心靈：中國哲學與文化要義.臺北：臺灣聯經出版事業(yè)股份有限公司，1984（a）：9.

[19] 周敦頤.通書[G]//周敦頤.周敦頤集.陳克明，點校.北京：中華書局，1990：15.

[20] 宋洪兵.論先秦儒家與法家的成德路徑——以孔孟荀韓為中心[J].哲學研究，2015（5）：37.

[21] 鄭玄.禮記正義[O]//阮元.十三經注疏.北京：中華書局，1980：1632.

[22] 孟軻.孟子[O]//朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[23] 怡然.高科技防作弊之憂思[EB/OL].東方評論.東方網.（2012-6-6）[2015-11-15].http：//pinglun.eastday.com/p/20120606/u1a6605112.html.

[24] 子思.中庸[O]//朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[25] 轉引自：任蜜林.《大學》《中庸》不同論[J].哲學研究，2015（3）：58.

[26] 王陽明.傳習錄全鑒[O].遲雙明，解譯.北京：中國紡織出版社，2014：108.

[27] 杜威.民主與教育[M].薛絢，譯.南京：譯林出版社，2014.

（責任編輯 李震聲）endprint