楊冕威

摘 要：作為一種普遍而古老的文化現(xiàn)象，巫術是人類學的重要研究領域之一。在回顧了關于巫術的重要研究之后，基于列維-斯特勞斯對巫術的研究，從外部和內(nèi)部兩個層面分析并歸納巫術的實踐機制——社會機制和心理機制。前者以“巫師—病人—公眾”的三重經(jīng)驗結(jié)構(gòu)使某種巫術在社會中得以確立和延續(xù)；后者通過基于象征的心理作用過程使生理紊亂最終得到解決。

關鍵詞：巫術；實踐；社會機制；心理機制

中圖分類號：C91 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2016）03-0106-03

自人類學誕生以來，巫術一直是人類學的重要研究領域。巫術的起源、巫術的功能、巫術發(fā)揮作用的機制等核心問題是學者們討論的焦點。一方面，作為一種普遍而古老的文化現(xiàn)象，巫術與神話、宗教有著緊密的關聯(lián)，由此我們可以了解所謂的原始文化樣貌；另一方面，在行動層面上，巫術活動又有其獨特的社會意義和運行邏輯。暫且不論巫術的起源與功能，它在文化中發(fā)揮作用的機制——即本文的“實踐機制”——是什么？也就是說，在社會生活中，巫術如何可能？巫術如何發(fā)揮作用？弄清巫術的實踐邏輯將有助于我們理解它的本質(zhì)與其他方面，也有助于理解和處理現(xiàn)代社會中某些類似巫術的現(xiàn)象。

一、問題的緣起

在人類學鼻祖泰勒的巨著——《原始文化》中，他基于萬物有靈觀這一核心考察了宗教起源。在《儀式和儀典》這一章中，他將宗教儀式分為兩部分。“它們一部分具有重要造型的或象征的意義，是宗教思想的戲劇性表現(xiàn)或宗教的啞劇語言；一部分則是跟靈物交際的手段或影響它們的手段?！盵1]798實際上，后者就可以被理解為巫術。由此可見，泰勒認為，巫術也是起源于萬物有靈觀。

弗雷澤在《金枝》中對巫術有更明確而清晰的論述。他認為巫術賴以建立的思想原則有兩種——相似律和接觸律（統(tǒng)一于交感律），產(chǎn)生的巫術分別為模擬巫術和接觸巫術（統(tǒng)一于交感巫術）[2]19。他明確指出，“巫術是一套被歪曲了的自然規(guī)律的體系，也是一套謬誤的指導行動的準則；它是一種偽科學，也是一種沒有成效的技藝”[2]19。在他看來，理論巫術是一種偽科學，應用巫術是一種偽技藝——言辭中充滿了進化論者對野蠻人的蔑視。除此之外，這種形式上的劃分和概念的清晰化使巫術脫離宗教而成為一個獨立的研究領域。但他對巫術發(fā)揮作用的機制解釋得并不多。

與弗雷澤關于巫術的個體心理學理論不同，法國社會學派的莫斯繼承了涂爾干開創(chuàng)的以社會事實為中心的研究傳統(tǒng)，將巫術放在社會事實的體系中來理解。在《巫術的一般理論》中，莫斯就已指出，巫師“之所以掌握了巫術力量，并不是因為他們具備了個體特異性，而是因為社會對待他們以及他們這類人的態(tài)度”[3]37。這種觀點無疑對列維-斯特勞斯有所影響。莫斯認為巫術是一種社會的、集體的現(xiàn)象，與宗教和科學技術有直接的親緣關系?？梢哉f，巫術通過巫師“用集體力量和觀念來幫助個人對巫術信仰產(chǎn)生想象”[3]166產(chǎn)生功能。莫斯還認為，巫術既是一種藝術，也推動了自然科學的發(fā)展[3]166-168。

功能主義學派大師馬林諾夫斯基在《文化論》中論述了巫術的功能。在這本小冊子中，關于巫術的論述占了很大的篇幅。他認為，在科學相當不發(fā)達的原始文化中，人們使用巫術來預防和抵御危險。“人們只有在知識不能完全控制處境及機會的時候才使用巫術?！盵4]59進而，他給巫術下了這樣一個定義：“標準的和傳統(tǒng)的巫術并非他物，乃是一種制度。這種制度將人心加以安排、加以組織，并使它得到一種積極的解決方法，以對付知識及技能所不能解決的難題?！盵4]75很顯然，這個定義體現(xiàn)了馬林諾夫斯基的功能主義立場和分析方法。他認為，除了幫助人們抵御風險、趨吉避兇這個基本功能，巫術還具有組織、規(guī)范、控制等社會功能。另外，在討論巫術的生理基礎時，他也發(fā)現(xiàn)，巫術與人的情感、情緒緊密相關，心理上對某種愿望的強烈渴求會帶來一種力量，使巫術得以實現(xiàn)。這種心理機制在列維-斯特勞斯那里卻有另一番解釋，后文將詳細闡述。

另外，埃文思-普里查德的《阿贊德人的巫術、神諭和魔法》是這一領域內(nèi)最有代表性的民族志之一[5]。他基于巫術目的的善惡屬性對巫術進行了分類與描述，使我們得以具體而全面地了解巫術。而本文所分析的巫術主要基于列維-斯特勞斯所敘述的案例（來自北美印第安部落的薩滿文化），這些案例只是巫術的某種類型，我們無力對所有種類的巫術進行機制分析。

以上回顧了幾位人類學大師關于巫術的觀點，意在介紹巫術的起源、分類、功能等方面的基本知識。雖然有些觀點相左，但他們建立的這一套概念框架對后來的學者產(chǎn)生了深遠影響。盡管如此，他們對巫術的機制分析仍然不夠充分。雖然已經(jīng)積累了大量關于巫術的經(jīng)驗材料，但我們對巫術的實踐機制仍然知之甚少。這可能是由于巫術本身是一種神秘的、難以理解的活動——以至弗雷澤斥之為偽科學。因此，本文試圖探究巫術的實踐機制。在這個問題上，筆者認為列維-斯特勞斯的論述尤為精彩、透徹。在他的論述基礎上，本文將概括出巫術實踐的兩個機制：社會機制和心理機制。這兩個機制分別從外部和內(nèi)部保證了巫術的順利實踐，是巫術存在的必要條件。在這個角度上，本文對于如何看待和處理當今社會的一些巫術和類巫術現(xiàn)象可能具有啟發(fā)意義。

二、巫術實踐的社會機制

列維-斯特勞斯在他的《結(jié)構(gòu)人類學》中有幾篇專門討論巫術的文章。在《巫師及其巫術》一文中，列維-斯特勞斯用一個生動而有趣的故事說明巫術實踐的社會機制。這個故事來自博厄斯的《夸庫特爾人的宗教》，是一個印第安人的自傳片段?，F(xiàn)將這個故事轉(zhuǎn)述如下。

作為一個生活在薩滿教村落里的印第安人，奎薩利德起初不相信薩滿（薩滿教的巫師）的法力。出于對巫師騙術的好奇，并想要揭穿他們，奎薩利德便開始和薩滿交往起來。一天，一位薩滿邀請他入伙，他欣然接受。于是他開始學習薩滿的知識和技術，包括一套動作程序、假裝昏迷和驚厥的藝術、唱巫歌、誘吐技術、聽診和助產(chǎn)術、使用密探等。此外，他還特別學習了這一薩滿教流派的絕技：在治病時將一團絨毛提前含在口中，在適當時候咬破舌頭，吐出沾血的絨毛，然后將它鄭重地呈給病人和旁觀者，說是自己施展法術后從病人體內(nèi)吸出的致病物。

他在第一次治病中旗開得勝。從此他成了遠近聞名的“大薩滿”。盡管如此，他仍然對巫術不以為然，認為只是病人心理暗示的作用。他在一次訪問鄰近部落時出席了那個部族中幾位著名薩滿主持的治療儀式。他發(fā)現(xiàn)他們的手法竟然更為“虛假”：僅僅吐出唾沫就宣稱那是“邪氣”。于是他要求在這種方法失敗的一個病人身上試試自己的方法。經(jīng)他治療后，那位病人居然聲稱康復了。

這時，奎薩利德的思想開始動搖了。他覺得自己的那一套巫術還是有可取之處的。與此同時，被他打敗的同行們也陷入了疑惑，因為他們的巫術理論無法解釋奎薩利德的手法。于是他們想與奎薩利德交換各自的巫術知識，但被奎薩利德以行規(guī)為由拒絕。

不久之后，鄰近部落的一位聲名顯赫的薩滿為了維持自己的地位，向所有同行提出挑戰(zhàn)。在賽場上，奎薩利德仔細觀察了這位長者的做法。當長者斷言某一病人已無可救藥時，奎薩利德便應邀前去施展他的法術，結(jié)果他那噴吐帶血物的手法頻頻告捷。由此那位老薩滿聲名狼藉，治療手法也徹底崩潰。這位老薩滿乞求奎薩利德把他的法術告訴他，但是奎薩利德一言不發(fā)。萬念俱灰的老薩滿帶著全家離開了村子，一年后返回時已經(jīng)瘋了。

奎薩利德繼續(xù)做著薩滿，為更多的人治病，同時揭露著騙子們的伎倆。讓他不能明白的薩滿他只見過一次，他幾乎相信他就是那種不同于他的“真正的”薩滿。那么，奎薩利德自己是真的還是假的呢？對于這個問題他自己沒有給出回答，但他十分認真地操持著他的職業(yè)，對自己的成就感到頗為驕傲，在與其他薩滿的競爭中堅決地捍衛(wèi)了自己的治療手法。盡管開始時他曾對這種療法極端輕蔑，可后來似乎對它的荒謬性視而不見了[6]9-14。

在引述了這個故事之后，列維-斯特勞斯接著說：“這種對未知事實的虛構(gòu)……是建立在三重經(jīng)驗之上：首先是薩滿自己的經(jīng)驗，如果他真的負有使命（即使不是真的，只要他執(zhí)行了它），那他的身心就會有一種特定的體驗；其次是病人的經(jīng)驗，不管他的病情是否有所好轉(zhuǎn)；最后是參加了治療的公眾，他從中得到了訓練，受到感動并得到心智上的滿足，這種感動和滿足決定了集體的贊同，而后者又會導致新的感動和新的滿足，如此周而復始，循環(huán)下去?！盵6]14列維-斯特勞斯在這里所說的“這種對未知事實的虛構(gòu)”可以理解為巫術。拋開這個界定的準確程度不談，他對巫術在實踐層面上得以成立的機制進行了精辟闡述。雖然他在后面的分析中多次提到“心理”和“心理分析”，但本文認為這種機制不是別的，正是巫術實踐的社會機制（或外部機制）。

如上所述，巫術實踐的社會機制由不可分割的三重經(jīng)驗構(gòu)成。在這個三重經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)中，薩滿（某些文化中的巫師）和公眾位于兩端，病人將兩者溝通起來。一個人通過“神啟”或?qū)W習獲得一種異于常人的情感經(jīng)驗，從而成為薩滿。通過治療病人，薩滿的身份及力量被公眾接受和認可。一個治療成功的病例無疑會極其顯著地證明薩滿的能力，確立他的薩滿地位；碰到無能為力的病例，薩滿則會有另一套解釋方案。病人實際上在證實公眾的預期。一個人一旦成為薩滿，公眾就會對他形成一種期望。在一次次的治療實踐中，薩滿與公眾之間建立了一種穩(wěn)定的期望實現(xiàn)關系。薩滿的經(jīng)驗是神秘的、不為常人所知的。公眾只有在一次次巫術實踐中作為旁觀者間接地經(jīng)歷這一過程，從而接受和認同薩滿對于未知事物的一套做法和說法。而當公眾不再信任某位巫師時，這一套巫術就失去了效力（在社會意義上失效，而不論它本質(zhì)上是否有效）。

上文中奎薩利德的故事就可以清晰地說明這種社會機制的重要意義?？_利德通過拜師學藝而成為薩滿，一次成功的治病經(jīng)驗就確立了他的薩滿身份。他所在社區(qū)中的公眾通過病人的經(jīng)驗感知并認可奎薩利德的經(jīng)驗——實際上是認可了他的權威。這種權威的基礎是他那神秘的巫術知識體系、儀式性行為以及有效的治療結(jié)果。當他在與別的薩滿比賽中獲勝時，他實際上摧毀了對手的權威合法性，因為人們不會同時接受兩套對未知事物的解釋方案。喪失了公眾的認可之后，一個薩滿便喪失了巫師的身份，他所奉行的那一套巫術體系便隨之瓦解。

總之，巫術實踐的社會機制在于“集體的傳統(tǒng)與個人的想象力能夠合作，認真地建立并不斷地修改一個（認知）結(jié)構(gòu)”[6]17。在這個意義上，不論巫術是否真的經(jīng)得起科學的檢驗，只要病人的經(jīng)驗證實了巫術的有效性并傳達給公眾，形成一種“集體意識”，巫術就能在這個社會中得到確立并實踐下去。某種程度上，病人充當證人，與巫師形成共謀，從而吸引大批公眾的信任。這一點與某些宗教組織的傳播方式十分相似。

三、巫術實踐的心理機制

在以巫醫(yī)（薩滿）為例了解了巫術實踐的社會機制之后，我們不禁要問：巫術為什么有效呢？如果每次治療都失敗，薩滿的身份不可能得到認可。在隨后的文章——《象征的效用》中，列維-斯特勞斯用文本分析的方法分析了一首巫歌歌詞的象征效用[6]21-41。簡而言之，巫術產(chǎn)生效果的一個心理機制（內(nèi)部機制）是通過象征產(chǎn)生的心理作用。

整首歌詞描述了這樣一個過程：婦人難產(chǎn)，派人去請巫師；巫師來到難產(chǎn)者身邊，帶領一群監(jiān)護神進入嫫巫的住處，與嫫巫進行一番激烈較量之后打敗嫫巫，使難產(chǎn)者的靈魂歸位，然后分娩開始。嫫巫是司胎兒成形的神，即子宮之神。當嫫巫超出她的職責范圍而奪走產(chǎn)婦的靈魂時，就會發(fā)生難產(chǎn)。除了這種歸還靈魂的治病方式之外，歌詞還提供了一套隱喻：嫫巫的住所即孕婦的子宮，“通向嫫巫之路”即孕婦的陰道，正義一方（由巫師所代表）與邪惡一方（由嫫巫代表）的激烈戰(zhàn)斗則象征了難以言喻的痛苦治療過程。

這種象征效果的重點是將心理體驗與生理體驗融合在一起。在整個過程中，巫師不接觸孕婦的身體，也不使用任何藥物，因而巫歌就是一種心理學療法。歌詞用形象的語言將難產(chǎn)者所經(jīng)受的狀況編織成一種神話，從而生理體驗轉(zhuǎn)入心理體驗的領域。在這個神話中，善與惡勢不兩立，巫師召集善的力量向嫫巫發(fā)起進攻。不僅子宮被人格化為嫫巫，難產(chǎn)所帶來的病痛也被人格化為邪惡的野獸。在通向嫫巫的過程中，巫師要戰(zhàn)勝這些野獸。大段的歌詞都在將這種痛苦形象化，它們被比喻為兇狠的鱷魚、惡心的章魚以及其他野獸?？傊?，這些歌詞再造了一個想象的世界，使孕婦將原來停留在生理層次和情緒層次上的體驗轉(zhuǎn)化為思維層次上的體驗，而使身體無法忍受的痛苦在意識中合理化。在此值得一提的是，這種心理暗示之所以有效，是因為孕婦相信神話，她屬于一個相信神話的社會。而在神話的講述方面，巫師（薩滿）是絕對的權威。

在“理解”（原先是不理解和恐懼的）了自己所遭受的痛苦及其原因之后，孕婦將自己放心地交給巫師，并在主觀上配合巫師。因為她知道，巫師是正義的一方，帶領著強大的助手（許多神），而正義終將戰(zhàn)勝邪惡。在這個意義上，薩滿的巫歌療法與心理分析療法有很大程度的相似性：兩者都意在調(diào)和某種沖突，通過將患者原先未曾意識到的沖突來源納入意識之中并解決它而實現(xiàn)這種調(diào)和。所不同的是，巫歌療法在此是為了解決生理紊亂，而心理療法主要解決的是心理困境。巫歌提供的知識“能夠使沖突在一種特定的經(jīng)驗過程中，按一定次序并在一個層面上具體化，從而使沖突自由地發(fā)展并獲得解決”[6]35。

經(jīng)過第一階段的渲染和鋪陳，孕婦將自己完全融入神話之中。這一階段也是神話中巫師帶領助手進入嫫巫之處的過程。而神話的第二階段則對應了實際的分娩過程——隨著戰(zhàn)斗的勝利和巫師的返回，孩子必須生下來。這時，巫歌的歌詞就如同心理治療師給病人下達的指令一樣。巫師和助手們不再排成縱隊前進，而是“四人一排”“排成橫列”前進。無疑，這種描寫不是多余的，而是為了引起相應的生理反應?！罢窍笳鞯男в帽ＷC了神話和動作和諧而平行地展開?！盵6]37

除了內(nèi)容上的象征與隱喻，巫歌文本還應用了形式上的手法來加強這種效果。整篇歌詞長達18頁，部分是極其細致的描寫，部分則是由大量的重復與反復造成的。細節(jié)描寫能增強文本的真實性和直觀性——孕婦能更容易地感知到這個想象的世界。反復是一種強調(diào)，讓孕婦產(chǎn)生更深刻的體驗；也在時間上將某個過程拉長，給對應的生理過程更長的時間。考慮到這種心理作用轉(zhuǎn)化為生理反應的速度，充裕的時間尤其重要。這首巫歌不僅在內(nèi)容上高度象征，而且在形式上也有助于這種象征。

綜上所述，在這種使用巫歌治療難產(chǎn)的情境中，巫術通過純粹調(diào)動對象的心理從而對生理過程產(chǎn)生效果，所以這種機制是心理的。列維-斯特勞斯在文章的最后一部分將巫術療法與心理療法進行了比較，指出兩者具有很大程度的相似性。正如他在《巫師及其巫術》中提到的，在原始社會的流行病中，“大部分都是今天我們稱之為身心失調(diào)的病例，這種病只能訴諸心理治療”[6]15。再加上薩滿同時還會一些符合科學的治療方法，于是薩滿在治病巫術的實踐中獲得如此廣泛的成功也就變得似乎是可以解釋的。

實際上，心理機制只是巫術起效的一種方式。在很多其他形式的巫術中，巫術的作用對象（人或者自然界的事物）并沒有參與心理體驗，例如對一個熟睡或沒有知覺的人施行的巫術治療，以及通過巫術改變天氣等情況。對于這些情況，我們對其中的原理知之甚少。這樣說雖然帶有不可知論的傾向，但是我們也必須承認，科學和理性發(fā)展到今天，仍然有很多現(xiàn)象是無法解釋的。這需要我們持續(xù)的探索。

四、總結(jié)與討論

至此，在列維-斯特勞斯的明確指引下，上文已經(jīng)闡述了巫術實踐的社會機制和心理機制。前者以“巫師—病人—公眾”的三重經(jīng)驗結(jié)構(gòu)使巫術在某個特定社會中得到確立和延續(xù)。一旦這個結(jié)構(gòu)的任何一方缺失或者任何兩者的關系破裂，巫術便難以為繼。正是通過打破這個結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代化過程使原本廣泛存在的巫術[7]117-125逐漸消失。然而，現(xiàn)代科學并不能解決所有問題。而且傳統(tǒng)的巫師還具有主持祭祀、生育、喪葬儀式等民俗功能[8]74-82。在這種情境中，巫術也許有它存在的積極意義。

此外，對于一些“類巫術”的現(xiàn)象，這種社會機制也有助于我們理解其發(fā)生、治理其弊端。例如，王毅將“文化大革命”的發(fā)生與中國傳統(tǒng)的巫術文化聯(lián)系起來，認為兩者在行為方式與思維邏輯上的高度契合源于文化的某種返祖與自衛(wèi)[9]69-78。某些宗教組織的傳播和發(fā)展也利用了這種巫術的社會機制。這些組織讓社區(qū)中的熟人做“見證”，證明這種宗教的效力，許多缺乏科學觀念的人就會深信不疑。了解了這種機制，對于管理這些組織將有所幫助。

作為巫術產(chǎn)生效果的一種可以理解的機制，巫術的心理機制只能解釋一部分巫術現(xiàn)象。這種非常有限的解釋力提醒我們在未知面前應該保持謙虛謹慎。例如，格勒研究了藏族本教的巫師及其巫術活動，這些巫師能夠占卜吉兇、呼風喚雨、咒害仇敵[10]90-99。很顯然，這些巫師的“法力”就不能用心理機制來解釋。即使在治病巫術中，心理機制也只是其中一種原理，而這種機制仍然是現(xiàn)代心理學能夠解釋的。對于另外一些治病巫術（在治病過程中病人不參與經(jīng)驗），以科學為基礎的解釋邏輯恐怕就無能為力。而認為這些科學無法解釋的巫術就是糟粕，忽視它們以奉承科學強大的解釋力[11]16-19——這種觀點就有些唯科學主義。盡管巫術的生存空間已被擠壓殆盡，但在尊重事實的前提下，我們不得不承認，廣泛的巫術包含了另一種（或者幾種）行之有效的知識體系?；蛟S它存在于現(xiàn)代科學知識體系之外，具有完全不同的邏輯。

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