趙國權(quán) 周洪宇

[摘要]受政統(tǒng)、道統(tǒng)、學統(tǒng)及廟統(tǒng)等諸因素的影響，具有特殊教化功能的祠宇與兩宋時期新興的教育組織形式書院融為一體，祠祀便構(gòu)成書院教育活動的重要組成部分，期許書院生徒能夠養(yǎng)成對師道和學業(yè)的敬畏感、樹立對文化的認同與自信、確立“傳道濟民”的求學目標、達成“希圣希賢“的理想人格以及增進憂國憂民的擔當意識，從而與官學中的“廟學合一”相得益彰。

[關(guān)鍵詞]兩宋書院；文廟；先賢祠；祠學；祠祀活動

[中圖分類號]K244 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）02-0100-07

古之廟與祠寓意無別，均是供祀先祖之地，只因所奉祀對象的影響度有別，使得廟的級別往往高于祠。然單就“祠”而言，按創(chuàng)建主體有國祠、宗祠、家祠之分，按所奉祀人物又有先賢祠、鄉(xiāng)賢祠、鄉(xiāng)宦祠、忠烈祠，以及節(jié)孝祠之別。宋之前的祠祀活動在民間已比較普遍，日益成為基層教化的一種重要手段，開始滲透并影響著民眾的心理結(jié)構(gòu)和日常生活。至兩宋時期，隨著書院這一特殊教育組織形式的興盛，祠祀活動開始與書院融合，而能與書院珠聯(lián)璧合的多是先賢祠或鄉(xiāng)賢祠，因而書院也往往被稱之為“祠學”。元朝宋禧最早提出“祠學”一說，他在《庸庵集》卷十四中稱：“國朝于天下祠學，所謂書院者，例設(shè)官置師弟子員，與州學等?！贝颂帥]有借用“廟學合一”之說，而稱“祠學璧合”，如果說廟與官學之合有官方政策性因素的話，那么祠與書院之合則多為書院自主所為，與書院自身傳統(tǒng)及教學活動是密切相關(guān)的，甚至可以說是“院本課程”的再生性創(chuàng)造，因此，祠與書院之合應該是一種優(yōu)化組合，用“璧合”一說更能體現(xiàn)其組合的特質(zhì)與實效。

一、書院祠祀活動的多元因素助推

祠祀活動非因書院而生，卻因書院而彰顯，二者之合亦非孤立的一種社會現(xiàn)象，其興其盛，無不有其復雜的社會及文化背景。概而言之，兩宋書院的祠祀活動至少緣于如下四個方面因素的推動。

（一）維系政統(tǒng)所需

所謂政統(tǒng)，簡而言之，即政治傳統(tǒng)。自西漢確立以儒治國后，魏晉及隋唐皆秉承儒治傳統(tǒng)，且建周、孔之廟供世人奉祀。其間，儒學確實遭受過來自玄學、佛教及道教的沖擊，但因儒學自身的包容與吸納性，不但沒有動搖其根基，反在博弈中始終占據(jù)著政治生活的中心位置。不過，相對于玄學及佛道而言，戰(zhàn)爭帶來的社會動蕩顯得更為可怕，動蕩的直接結(jié)果就是對業(yè)已形成的道德秩序的破壞，無論是魏晉之秋，抑或是五代之亂，無不如此。因而就教化層面而言，帶給有宋一代的負面影響頗為觸目驚心，在一般民眾中“不孝不悌之事，瀕見詞訴”[1]（《延平郡學及書院諸學榜》）。即便是求學士子，如朱熹在《白鹿洞書院揭示》中所言，多為“務(wù)記覽為詞章，以釣聲名取利祿而已”等。在這種情況下，宋初統(tǒng)治者承襲漢唐崇儒政統(tǒng)，推出“重文”政策，強調(diào)尊儒重教，如宋真宗親撰《玄圣文宣王贊》，稱頌孔子為“人倫之表”；又撰《崇儒術(shù)論》，稱儒術(shù)為“帝道之綱”等。尤其是入主文廟接受奉祀的，除孔子及孔門弟子外，還有諸多頗具“宣德化”意義的歷代鄉(xiāng)賢和鄉(xiāng)宦。而書院作為一種新興及新型的教育組織形式，不可能置身度外，只有將自己融入到儒化的背景中去，與時俱進地祠祀先圣先賢，以“指鑒賢愚，發(fā)明治亂”，維系政統(tǒng)，如此才能放大自己生存發(fā)展的空間。盡管書院的祠祀活動沒有納入國家祀典，但祠祀活動不違背國家祀典：“書院設(shè)官，春秋命祀，并遵舊典”[3]（《廬峰山長黃禹臣序送別》）。南宋時的白鹿洞書院、岳麓書院、明道書院等諸多書院，都置有廟宇專門奉祀孔子，或?qū)⒖鬃优c弟子及先賢、先儒、鄉(xiāng)賢等一起奉祀。

（二）彰顯道統(tǒng)

“道統(tǒng)”一詞雖然由朱熹提出，但是，系統(tǒng)闡釋道統(tǒng)的卻是韓愈，只是韓愈未能完成續(xù)傳之重任，其使命自然就落在“為往圣繼絕學”的宋朝理學家身上。于是，以二程及朱熹等為代表的理學家們，為證明自己的學說為接續(xù)儒學之正宗，紛紛以書院為陣地，積極改造并構(gòu)建博大精深的理學體系，使儒學道統(tǒng)得以傳承和弘揚，同時又要像佛教設(shè)寺廟尊崇始祖釋迦牟尼、道教設(shè)宮觀尊崇始祖老子一樣，來尊崇自己的道統(tǒng)領(lǐng)袖孔子，最好的一種尊崇方式，就是在自己所辦的書院里設(shè)廟或祠加以奉祀。朱熹認為，這樣做旨在“以明夫道之有統(tǒng)，使天下之學者皆知有所向往而及之，非徒修其墻屋、設(shè)其貌像、盛其器服升降俯仰之容以為觀美而已也”[3]（《信州州學大成殿記》）。

尤其是佛、道自東漢末年開始崛起，魏晉南北朝時期已具有廣泛的政治及社會基礎(chǔ)，唐宋之際更是盛行有加，寺廟林立，宮觀星布，更以其“法統(tǒng)”對儒家道統(tǒng)發(fā)起猛烈的沖擊和挑戰(zhàn)。相比之下，崇儒之風則有所弱化。對此，兩宋的理學家們憂心忡忡，如朱熹在《白鹿書院奏》中稱：“境內(nèi)觀寺鐘鼓相聞，殄棄彝倫，談空說幻，未有厭其多者。而先王禮義之宮，所以化民成俗之本者，乃反寂寥希闊。”[4]（《藝文·白鹿書院奏》）又說：“念廬山一帶，老佛之居以百十計，其廢壞不無興葺。至于儒生舊館只此一處……累年不復振起，吾道之衰既可悼懼?！盵5]（《白鹿洞牒》）另據(jù)柳詒徵的《江蘇書院志初稿》引清乾隆時所修《江南通志》，稱茅山書院為“宋天圣中，侯仲遺創(chuàng)建……后為崇禧觀所并……咸淳七年更建于顧龍山，今改為圓通庵”。由茅山書院的興衰，可以看到兩宋時期儒、佛、道三教之間的博弈，無論是精神層面，抑或是物質(zhì)層面還是比較激烈的，雖然不可能相互取代另一方，但總要極力搶奪和固守自己的“勢力范圍”。在這種情況下，書院為捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)，必須樹立起自己的精神旗幟，既表明與佛、道有別，又能與佛、道之“法統(tǒng)”或“教統(tǒng)”保持鼎立抗衡之勢。也只有這樣，既可以接續(xù)儒家道統(tǒng)，又能解決“王道之政明，圣人之教行，雖有佛老無自而入”[6]（《鷺洲書院記跋》）的現(xiàn)實問題。

（三）標榜學統(tǒng)

如果說道統(tǒng)為源，那么學統(tǒng)為流，有其源則必有其流。自孟子之后儒學便開始分野，兩漢時本于經(jīng)學的師法、家法紛沓而至，且借私學這塊陣地通過授徒講學來延續(xù)學統(tǒng)。有此傳統(tǒng)，兩宋時理學流派亦精彩紛呈，每一流派總有一位開山式人物，如濂學之周敦頤、關(guān)學之張載、洛學之二程、湖湘學之張栻、閩學之朱熹、象山學之陸九淵等，而最為門生所尊崇的方式則是在書院設(shè)祠奉祀，旨在標榜自己的學術(shù)淵源和追求，此所謂“正道脈而定所宗也”。誠如鄧洪波所言：“祠堂之上排列的開山祖師及各個時期的代表人物，象征書院的精神血脈，表明書院的學術(shù)淵源、風尚與特色，是學術(shù)傳統(tǒng)的具體化?！盵7]

（四）延續(xù)廟統(tǒng)

中國建廟的歷史非常久遠，且如同祠宇一樣有國廟、宗廟及家廟之別，然此處的廟統(tǒng)專指孔廟與官學的“廟學合一”的傳統(tǒng)而言。其實，學校內(nèi)部祭祀先圣先師的做法，《禮記·文王世子》及《學記》均有論及，無論是學校初成，抑或是開學之際，地方官員及學校師生都要舉辦隆重的祭祀活動，以示“敬道”。不過，早期文獻所載的祭祀活動多與官學的入學教育相結(jié)合，祭祀也只是一種儀式，沒有用作專門祭祀的場所。而作為專門祭祀之地的孔廟與學校教育的結(jié)合，其雛形當自《史記》所載孔子死后第二年就其故居因廟設(shè)學開始。如果說這仍屬于私學范疇及個案的話，那么就地方上廟學的實質(zhì)性結(jié)合，要追溯到漢初文翁興學之時，所謂蜀郡“亦學亦廟，有堂有殿……自文翁石室始”[8]。對此，兩宋學者均有認同。如呂陶在《府學經(jīng)史閣落成記》中，談及蜀學盛事時稱：“蜀學之盛，冠天下而垂無窮者，其具有三：一曰文翁之石室；二曰高公之禮殿；三曰石壁之九經(jīng)?！?[9]（《府學經(jīng)史閣落成記》）但作為國家層面的政策性導向，則實自漢明帝永平二年（公元59年）詔令學校“皆祀圣師周公、孔子”始[10]（p.3108）。從此天下學校開始祀周、孔，至唐朝不僅開專祀孔子之先例，而且“自唐以來，州縣莫不有學，則凡學莫不有先圣之廟矣”[11]（《學校考四·祠祭褒贈先圣先師》）。尤其是業(yè)已形成的“廟學合一”這一獨特的文化現(xiàn)象，以及“廟學”這一特殊的文化符號，不僅在中國文化及教育史上掀開了蔚為壯觀的一頁，還深深地影響著后世各級學校的辦理。有宋一代更是如此，如當時的四川境內(nèi)就設(shè)有廟學95處，其中成都府路42處，漁川府路34處，利州路11處，夔州府路8處[12]。

既然自私學到官學，再從學校到社會普遍立廟奉祀先圣先師，所謂“宋興，崇尚文治，吾夫子之祀遍天下”，那么作為書院來說秉承這一教化傳統(tǒng)亦在情理之中。因此，有學者稱宋代“書院內(nèi)必崇祀孔子，故每個書院必塑有孔子及十哲的肖像，甚至圖畫七十二賢一同配饗”[13]（pp.233-234）。

二、書院祠祀活動的定制及實施

在多元因素助推下興起的書院祠祀活動，從宋初的仿效，到南宋時的基本定制，尤其是多有鄉(xiāng)賢、鄉(xiāng)宦等入主其內(nèi)接受祠祀，既與地方孔廟及官學大體上保持一致，但又凸顯其祠祀的地域性和學派特色。

（一）書院祠祀活動之肇端及演變

書院的祠祀活動到底始于何時，目前尚無確切定論。可以查閱到的最早的書院祠祀文獻記載，當是王禹偁于咸平三年（1000年）所作《潭州岳麓書院記》。文中談及開寶九年（976年），潭州太守朱洞創(chuàng)建岳麓書院時就開始祠祀活動。然而，因繼任者不作為，導致“諸生逃解，六籍散亡，弦歌絕音，俎豆無睹”。至咸平二年（999年），新任潭州太守李允則重修書院，“塑先師、十哲之像，畫七十二賢……請辟水田，供春秋之釋奠”[14]（《潭州岳麓書院記》）。可見，至趙宋開國39年之際，岳麓書院的祠祀活動初具規(guī)模，不僅祠祀先師、賢哲，還辟水田為祠祀活動提供足夠的經(jīng)費支持。無獨有偶，咸平五年（1002年）宋真宗詔令重修白鹿洞書院時，亦塑孔子及十大弟子像。應天府民曹誠捐資，就名儒戚同文講學舊址重建南都學舍后，“前廟后堂，旁列齋舍，凡百余區(qū)”[15]（《曹誠捐建應天府書院》），并得到宋真宗所賜“應天府書院”額?？梢哉f，在宋初頗有知名度的書院中，均有祠祀活動的存在。雖與官學祠祀有所差別，但在宋初官學沉寂之時書院有此舉止，也是對地方官學教化職能的一個重要補充，更使得書院興辦之初，便與官學一樣擁有祠祀的話語權(quán)。

雖然宋初書院的祠祀活動初具規(guī)模，但還沒有形成自己的特色，對傳統(tǒng)的“廟學合一”制度多有依賴，且所建書院為數(shù)不多，祠祀制度也不盡完善。至南宋時，書院進入快速發(fā)展期，書院的祠祀活動也得以進一步完善和定制，甚至是“走上了獨立發(fā)展的道路”[16]（p.158）。其主要表現(xiàn)為：一是祭祀活動有所擴大，大多要祭祀本學派的先輩或書院的創(chuàng)辦者；二是普遍奉祀除先圣先師以外的周敦頤、二程、張載及邵雍等理學大師，旨在推崇學統(tǒng)，提高本學派的地位。元明清時期書院的祠祀活動基本上承襲了兩宋時期形成的祠祀傳統(tǒng)，且因書院設(shè)置普遍而使得受眾面更廣。

（二）書院與祠宇的時空布局

祠與書院的“璧合”布局是在充分借鑒廟學及地方先賢祠之制基礎(chǔ)上而精心設(shè)計的，只是因書院財力、各地建筑傳統(tǒng)及風格有異，祠之方位與大小也略有不同。

就祠的規(guī)模與名稱而言，規(guī)模較大的書院尤其是得到過皇帝賜額的書院，都有專門奉祀孔子及其弟子的建筑物，稱之為文廟或孔廟、禮殿、燕居堂、文宣王廟、先師殿等，這與官學做法相一致。而真正具有書院特色的祠祀先賢、鄉(xiāng)賢及鄉(xiāng)宦的祠宇則是另置的，名稱不一，或直接稱之為先賢祠或鄉(xiāng)賢祠，或以所祀人物字號命名，或以其學術(shù)地位命名，或以所祀人物多寡命名等。如江蘇的明道書院設(shè)有“程純公之祠”專祀程顥；江蘇的茅山書院設(shè)有“先賢祠”，所祀周敦頤等先賢；廣東韓山書院設(shè)置“泰山北斗祠”，祠祀韓愈；廣東的豐湖書院設(shè)有“十二先生祠”，祠祀陳堯佐、陳偁、蘇軾等。而規(guī)模小一點的書院，一般是將孔子及孔門弟子、先賢和鄉(xiāng)賢等供奉一處的。如浙江的永嘉書院，中奉孔子，東室祀伊洛諸子，西室祀鄉(xiāng)賢等等。

就祠與書院的辦理先后順序而言，有三種情況：一是在創(chuàng)建書院的同時設(shè)祠奉祀，可謂一步到位。如宋開寶九年（976年），潭州太守朱洞創(chuàng)建岳麓書院時，置有先賢祠；淳祐元年（1241年），知州江萬里創(chuàng)辦白鷺洲書院時，設(shè)置文宣王廟祀孔子，又設(shè)置“六君子祠”等；二是先有書院，后為追祀某位先賢而添建，如福建的考亭書院，本為朱熹所建，宋理宗寶慶年間，知縣劉克莊為祠祀朱熹而在院中創(chuàng)建“集成殿”，以其弟子及門人蔡元定、黃榦、劉爚、真德秀配享；三是先有祠，后為“宣德化”欲發(fā)揮其育人的功能，于是設(shè)學授徒。如據(jù)明洪武抄本《蘇州府志》所載，蘇州境內(nèi)的和靖書院，起初為學者尹焞辭去禮部侍郎后，于紹興年間徙居虎丘西菴讀書，嘉定七年（1214年），士人黃士毅請于知府陳芾建祠奉祀尹焞。端平二年（1235年），提舉倉司曹幽即其地建為和靖書院。

就祠與書院的空間方位而言，凡與書院相關(guān)的祠宇，無論是祭祀孔子及孔門弟子的文廟，抑或是祠祀先賢、鄉(xiāng)賢及鄉(xiāng)宦的建筑，基本上都共處一個院落，只因文廟特有的政治地位及教化價值，在書院中始終處于中心或最佳的位置，其他祠宇在各地書院的布局上多有所不同。一般來說，最合乎禮制的布局是左廟祠右書院，或者是前廟祠后書院，如此則存在祠祀?yún)^(qū)和教學區(qū)兩個比較明確的活動區(qū)域。但因書院地理環(huán)境及規(guī)模大小不一，具體分布也呈現(xiàn)多元化趨勢：

第一，前后為祠祀?yún)^(qū)，中間為教學區(qū)。例如，江蘇的明道書院，位于書院中軸線上的主體建筑先是“河南伯程純公之祠”，祠后為會講之地的春風堂（堂之上為御書閣），堂之后為平日授課修習之處的主敬堂，主敬堂再往后為燕居堂，供奉先圣及十四先賢，呈現(xiàn)“前祠→教學區(qū)→后廟”的布局。而江西的象山書院，中為圣殿，后為彝訓堂（兩邊分為居仁、由義、志道、明德四齋），堂后有仰止亭，亭右為陸九韶、陸九齡、陸九淵三先生祠，呈現(xiàn)出“前廟→教學區(qū)→后祠”的布局。

第二，前為祠祀?yún)^(qū)后為教學區(qū)，如湖北的竹林書院，“有燕居以行舍菜，有公堂以正講席……前列四祠以彰有德，后峙八齋以肄生員”[17]（《公安竹林書院記》）；江西的安湖書院，“前為燕居，直以杏壇。旁為堂，左先賢祠。祠后為直舍，繚齋以廡，不侈不隘?！盵18]（《贛州興國縣安湖書院記》）

第三，前為教學區(qū)后為祠祀?yún)^(qū)，如：浙江的札溪書院，書院中為講堂曰“達善”，堂之兩翼為東西齋，堂之后為閣，左為“明經(jīng)閣”，用以藏書，右為“見賢閣”，以祠祀先哲[19]（《札溪書院記》）；廣東的京山書舍，初建時前為書舍齋房，“最后聳以三祠，安定左而昌黎右，瞻儀肅肅，侑我圣師，其規(guī)模甚廣也，其位置甚嚴也”[20]（《潮州海陽縣京山書舍記》）。

第四，廟祠與書院分開設(shè)置，各自擁有獨立的活動區(qū)域，例如，福建的延平書院，先是朱熹的弟子陳宓來守是邦，創(chuàng)書院于南山之下，“以為奉祀、講學之地”。最初的建筑格局是“祠堂于禮殿之側(cè)”，為“前祠后學”格局，但后來因山洪致使禮殿祠堂被毀，于是，將禮殿重建于百步之外，便有了“禮殿建于右，書院設(shè)于左”[21]（《藝文志·延平先生書院紀原》）的格局。

（三）書院祠祀人物的考量標準

按《禮記·祭法》所言，凡“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大禍則祀之，能捍大患則祀之”。此乃雖“圣王之制”，系國家或政治層面的受祀標準，卻對學校祠祀活動影響甚大，例如，所立官學必祀孔子及其弟子等。宋朝書院絕大部分屬于民辦，在選擇祠祀對象時，有較大的自由度，除了主祀孔子及其弟子，其他所祀多是與書院、學派及地方治理與教化等相關(guān)的人物。至于選擇的標準，朱熹弟子黃幹有言，書院立祠設(shè)祭，遵行“必本其學之所自出而各自祭之”的原則，因而“非其師弗學，非其學弗祭也”[22]（《送東川書院陳山長序》）。按各個書院實際祠祀的對象來說，黃幹所言只是涉及問題的一個方面，即書院的學統(tǒng)標準。元朝學者唐肅在總結(jié)以往書院確定祠祀對象時，認為主要依據(jù)四個方面的標準：或鄉(xiāng)于斯而“有德”，或仕于斯而“有功”，或隱學于斯而“道成于己”，或闡教于斯而“化及于人”[23]（《皇岡書院無垢先生祠堂記》）。顯然，唐肅的說法更符合當時書院選祀人物的實際情況。近人朱鴻林提出從祀儒者的最高準則是“崇德報功”說，即推崇德行及報答功勞，關(guān)鍵是“報功”，他認為：“從祀儒者之功，就是實踐孔子之道之功，發(fā)明孔子之道之功”[24]（p.2）。

概而言之，兩宋書院祠祀人物的考量標準，主要基于個人生前的業(yè)績和名望。依此原則，就具體受祀者來說，大致有如下幾種情況：一是祠祀與書院直接相關(guān)的人物，包括書院的創(chuàng)辦者、主要修復者、曾經(jīng)講學的知名者等，諸如岳麓書院祠祀張栻、朱熹，白鹿洞書院祠祀朱熹，象山書院祠祀陸九淵等，這在兩宋書院中最為普遍；二是祠祀與書院學統(tǒng)及學派相關(guān)的人物，多是祭祀同一學派的大師，無論是否在此講學或游學，諸如周敦頤、張載、程顥、程頤等為大多數(shù)書院所祠祀，以此來表明本書院的學術(shù)傳統(tǒng)；三是本地出生的德高望重的鄉(xiāng)賢及鄉(xiāng)宦，真德秀就“鄉(xiāng)先生何功而祭于此”有過恰如其分的闡釋，認為“鄉(xiāng)先生之重于鄉(xiāng)，亦以其蹈道秉德而牖民于善也”，其“言行風跡廩廩且存，鄉(xiāng)人子弟猶有所觀法則，雖歷千百祀不可忘也”。因此，南宋多數(shù)書院的先賢祠內(nèi)，均有土生土長的先賢及鄉(xiāng)宦受祀，包括漢唐以來的知名學者及致仕官員等；四是在本地為官，政績突出，為民所擁戴的，雖然沒有專設(shè)名宦祠（明朝開始有先賢祠與名宦祠之分），卻與先賢一起被奉祀在書院祠宇內(nèi)。例如，江西的白鷺洲書院祠祀江萬里，是因江萬里仕于本郡，“聲名德業(yè)，高邁前聞”，“士論勝民俗厚，亦先生之流風系人心，能使其沒世不忘如此也”，且足以使后學者“立身、名節(jié)一以先生臺諫為風采”[25]（《白鷺書院江文忠公祠堂記》）；五是曾在本地隱居讀書、治學、授徒的，諸如江西白鹿洞書院祭祀河南的李渤、蘇州的和靖書院祠祀河南的尹焞等。另外，能為學子帶來學業(yè)或仕途好運的也被少數(shù)書院納入祭祀之列，就所查閱到的材料來看，唯有魁星、文昌帝君受祀而已。

（四）書院祠祀活動的場景表達

1祠堂內(nèi)受祀對象的呈現(xiàn)方式。雖然“古之祭祀，有立尸，有設(shè)主，有遺物，有塑像，有繪畫”[9]。但對書院而言，主要有兩種：一是畫像，這是最為普遍的一種做法，如岳麓書院“畫七十二賢”；廣平書院“肖像祠于塾”等；二是塑像，如同其他孔廟一樣，在書院多是專為孔子及“十哲”塑像，但也有為先賢塑像的，如據(jù)《三陽志》載，淳祐五年（1245年）陳圭重修韓山書院時，“增塑周濂溪、廖槎溪二先生像，并祠其中”等。無論是畫像，抑或是塑像，都是書院祠祀活動所必備的，像在圣賢就在，如此才有神圣和莊嚴之感。

2祠祀禮儀及日期。兩宋書院基本上有三項祠祀活動儀式：一是釋典禮，依據(jù)《禮記》中關(guān)于“凡始立學者，必釋奠于先圣先師”的古訓及當時官學的一些做法，多數(shù)書院都要在春秋兩季舉辦祭祀先圣孔子活動，春季為二月初三日，秋季則為八月初九日，所用祭品為豬羊全牲；二是釋菜禮或稱之為舍菜禮，較釋奠禮為輕，所用祭品為“菜”，主祭者頭戴皮弁，用芹、藻、菹等一類的蔬菜上祭，表示尊師重道之意。此祭禮一般是在書院開學或開講時進行的。如淳熙七年（1180年）三月十八日，白鹿洞書院修復后，朱熹便于“鼓篋之始，敢率賓佐合師生恭修釋菜之禮，以見于先圣”，朱熹還親作《白鹿洞成告先圣文》及《白鹿洞成告先師文》在祠祀儀式上宣讀。據(jù)明洪武抄本《蘇州府志》載，咸淳六年（1270年）三月，學道書院落成后，創(chuàng)辦者黃鏞“行釋菜禮，山長陳宗亮升堂敷繹學道愛人之義，堂講顏堯煥、胡應青分講論孟，衣冠森列，聽者充然”。一旦書院教學活動進入常態(tài)化后，基本上都是在春秋時節(jié)進行釋菜的；三是謁祠禮，每月朔望（即農(nóng)歷初一和十五）兩日，書院師生一起謁祠拜祭先圣先師及先賢等，這也是書院有祠祀活動記載的一貫做法。如南京的明道書院“朔望謁祠，禮儀皆仿白鹿書院”，要求院生必須參加，規(guī)定“凡謁祠……若無故而不至者，書于簿。及三，罷職住供”[26]（《明道書院》）等。也有的書院每月只祭拜一次，如浙江的永嘉書院，只朔日行祀。

3選任祠祀活動的主持者。一般由地方官、書院山長或監(jiān)院主持，但規(guī)模較大的書院，則專門設(shè)置有掌管祠祀活動的“掌祠”一職，且聘請具有一定特殊身份的人擔當。如明道書院聘請的是程氏后裔程偃孫、程子材等，濂溪書院由“族之長主祠”，永嘉書院則由“鄉(xiāng)先生主祠”等。但無論是地方官員、院方管理者，抑或有特殊身份的人士主持祠祀，都體現(xiàn)出書院對祭祀活動的高度重視。

（五）書院祠祀活動的費用支持

兩宋書院祠宇的建筑，一般是在書院初建或重修、或重建時與院內(nèi)其他建筑一起建造的，很難將二者的建筑成本區(qū)分開來，但在書院文獻中，也有部分書院比較明確地規(guī)定祠祀活動所需的經(jīng)費支持，包括修造祠宇，以及常年活動費用等，主要有兩個渠道：一是官方撥充，或錢或田，以維持正常開支。如淳熙八年（公元1181年），朱熹遷浙東提舉，遣錢三十萬，讓軍守錢聞詩在白鹿洞書院內(nèi)建殿廡并塑像以祀[27]（《白鹿洞書院》）；浙江的慈湖書院，據(jù)清咸豐刊本《延祐四明志》卷十四載，咸淳八年（1272年），郡守劉黻“撥余姚、定海沒入官田以為奠饗之需”等；二是個人捐贈，或錢或糧，多為鄉(xiāng)紳或守邦官員所為。例如，南京的明道書院，嘉定年間，真德秀重建程子祠時，自捐金三十萬、粟二千斛以助之成[26]（《明道書院》）；廣東的韓山書院，咸淳時郡守林式之“率諸生謁祠下，講畢，周旋四顧，曰：潮之士知學自文公始，亦猶文公之于蜀，常相之于閩也。邦人奉公香火于今數(shù)百年，不忘公之教也……家有弦誦之聲，里列衣冠之族，皆公賜也”。于是，捐金40兩重修韓愈祠，包括外邊的九賢堂等[20]（《潮州重修韓山書院記》）。

三、書院祠祀活動的價值期許

書院祠祀同經(jīng)學講授一樣，都是一種重要的主流文化傳播活動，可謂雙重路徑齊發(fā)，相為表里，不可或缺。宋代學者郭若虛所謂畫先圣先賢像以祀“與六籍同功”便是此理，而非“文未盡經(jīng)緯，而書不能形容，然后繼之于畫也”[28]（《敘自古規(guī)鑒》）。因此，為“風勵士子”，兩宋時期的書院人都非常執(zhí)著地建構(gòu)祠祀規(guī)制，希望通過平日謁祠及定期的祠祀活動，使得在院生徒“于墻于美，如見先哲，昏定晨省，入孝出恭，無非教；受業(yè)講貫，習復計過，無非學”[29]（《廣平書院記》）。這也使得書院的祠祀活動有著明顯的價值期許，主要體現(xiàn)在如下五個方面。

（一）養(yǎng)成對師道和學業(yè)的敬畏感

對求學士子來說，只有敬畏師道和學業(yè)，才能產(chǎn)生自覺和自律，也才能成為真正的“君子”。而養(yǎng)成君子敬畏感的最佳路徑就是在學校內(nèi)設(shè)祠奉祀，以“營造出一種莊嚴肅穆的場景，使人們對先圣先師先賢等供祀對象的崇敬之情升華為一種神圣的體驗”[30]。對此，兩宋書院人樂此不疲，所謂“書院設(shè)官，春秋命祀，并遵舊典，非徒尊其人，尊其道也”[2]（《廬峰山長黃禹臣序送別》）。在祠祀與習經(jīng)交加的氛圍中，使院生的靈魂得以洗禮，并在陶冶中對圣賢、師道及學業(yè)產(chǎn)生敬畏之情。如曹彥約《白鹿書院重建書閣記》稱，置身書院“莫不求之以誠，守之以敬，揣揣栗栗，如薄冰深淵之在前，而唯恐失步。皇皇汲汲，如駒隙桑蔭之易徙，而唯恐失時”[31]。只有對圣賢之道心存敬畏，才會有如臨深淵、如履薄冰之感。另據(jù)袁甫《象山書院記》載，面對當時“世降佑敝，學失師傳，梏章句者自謂質(zhì)實，溺空虛者自詭高明，二者交病而道愈晦”的不良態(tài)勢，設(shè)書院及祠祀先圣先賢皆“為明道也”。尤其是“退謁三先生祠，竦然若親見象山先生燕坐，而與二先生相周旋也……顧瞻之間，已足以生恭敬，消鄙俗，知入德之門?！盵32]

（二）樹立對文化的認同與自信

這里所說的文化，包含政治文化、地域文化和書院文化三個層面，三者之間有著以儒學為根基、為主導的淵源關(guān)系。但無論哪一層面的文化，要想使學子能產(chǎn)生對文化的認同和自信，除了課堂授受，祠祀活動也有著更為直接、生動且立竿見影的效果。

事實上，書院祠祀活動本身就是一種重要的文化載體和文化符號，所謂“祭祀的對象，自從被推上受人頂禮膜拜的圣壇之后，無論是圣人還是賢者，都已經(jīng)不再是簡單的血肉之軀，而是道德的載體，道統(tǒng)的象征和文化的符號”[33]。它所承載的，一是政治文化，其核心是儒家文化。自兩漢開尊儒之先，動蕩的魏晉南北朝也始終崇儒，隋唐及兩宋無不如此，從官學到私學無不授受儒經(jīng)，從中央到地方再到民間，無不祭拜先圣先師或先賢，即便是所祀為忠烈之士，也是儒家忠孝仁勇及家國同構(gòu)意志的體現(xiàn)。而書院祠祀作為舉國祠祀活動的一個重要組成部分，同樣擔當者儒學傳遞及傳播的歷史使命。那么要使學子對這一政治文化有一種高度的認同和自信，就有必要充分發(fā)揮祠祀活動這一文化載體的教化作用。故有學者稱：“信仰的產(chǎn)生，往往需要一定的場合、氛圍、情景，而書院祭祀活動正是通過種種方式，制造一定的情境、氛圍，引發(fā)士人對儒學的信仰?！盵30]

二是對地域文化的認同與自信。中國古代的地域文化是非常豐富的，除了物質(zhì)層面文化以外，還有學術(shù)及名人文化。繼春秋戰(zhàn)國之后，最為后人津津樂道，或引以為自豪的就是，兩宋時期地域性學派和學派領(lǐng)袖，諸如濂學之周敦頤、洛學之二程、關(guān)學之張載、閩學之朱熹、象山學之陸九淵、婺學之呂祖謙等，并且無不在本地書院得以祠祀。誠如袁甫在象山書院建成之際，祠祀陸九淵時所言：“先生之精神，其在何所耶？在金溪之故廬……是可以宅先生之精神，振先生之木鐸?！盵32]（《初建書院告陸象山先生文》）可見，陸九淵生于斯，長于斯，其學術(shù)思想誕生于斯，只有在此地設(shè)書院祠祀，對其學術(shù)思想的光大才更有價值。當然，書院祠祀所彰顯的不只是這些學派及學派領(lǐng)袖，還祠祀本地的鄉(xiāng)賢及忠烈之士。

涉及書院文化的認同與自信，各地書院文化既是地域文化的一種呈現(xiàn)方式，又具有自身特色，不完全是地域性文化的載體，而是屬于書院群體文化的重要組成部分。諸如所祠祀的對象不全是本地出生的先儒先賢和名宦，所推崇的學術(shù)文化亦有程朱創(chuàng)立的理學、陸九淵的心學、陳亮和葉適的事功學之別，基本上打破了地域的界限，而以各自書院的學術(shù)傳統(tǒng)或所屬的學術(shù)流派加以祠祀，誠如黃榦所言：“必本其學之所自出而各自祭之，非其師弗學，非其學弗祭也”[22]（《送東川書院陳山長序》）。例如，江西樂平的慈湖書院，為祠祀陸九淵的弟子楊簡而建，王應麟《慈湖書院記》稱，書院“禮殿崇崇，祠宇奕奕……居先生之居，學先生之學，則何以哉？由事親從兄，而盡性至命；由灑掃應對，而精義入神；由內(nèi)省不疚，而極無聲無臭之妙，下學上達，不求人知而求天知，庶幾識其大者……得心學之傳，必將有人焉”[29]（《慈湖書院記》）。楊簡秉承陸九淵的學術(shù)衣缽，自然得心學之傳，而要將心學繼續(xù)接續(xù)下去，祠祀楊簡無疑是明智之舉，皆在強化對學派的認同。尤其是書院通過祭祀活動，更讓生徒明白本門學派的學術(shù)源流和精神血脈，“自覺地把自己和其他門派區(qū)別開來，從內(nèi)心深處產(chǎn)生對本門派的歸附”[33]。

（三）達成“傳道濟民”的求學目標

在科舉的沖擊波日益彌散于校園之際，有相當一部分學子會因功名利祿而迷失方向，求學之的多在“為決科利祿計”，這種現(xiàn)象為朱熹、吳澄諸多學者所詬病。如朱熹在《學校貢舉私議》中指責太學“但為聲利之場，而掌其教事者不過取其善為科舉之文而嘗得雋于場屋者耳，士之有志于義理者，既無所求于學，其奔趨輻湊而來者，不過為解額之濫、舍選之私而已。師生相視，漠然如行路之人。間相與言，亦未嘗開之以徳行道藝之實，而月書季考者又祗以促其嗜利茍得冐昧無恥之心，殊非國家之所以立學教人之本意也”[3]等。官學如此，書院也深受影響。為引導生徒樹立正確的求學目標，兩宋書院人一方面是理論說教，指示人生或求學之方向，如張栻《潭州重修岳麓書院記》明確指出：“蓋欲成就人才，以傳斯道而濟斯民也?！盵34]包恢《盱山書院記》稱：“夫以書院名是，所主在讀書也……況讀書非為應舉也，若其所讀者徒以為取科第之媒，釣利祿之餌，則豈為貞志者哉?！盵35]另一方面，則是通過所祠祀人物的事跡加以引領(lǐng)，朱熹在談及祭祀的作用時就說道，“惟國家稽古命祀，而祀先圣先師于學宮，蓋將以明夫道之有統(tǒng)，使天下之學者皆知有所向往而及之”[3]等。

（四）追逐“希圣希賢“的道德理想

書院祠祀活動同樣是對生徒實施道德教化的重要手段，旨在教會生徒學會做像圣賢那樣的“全德”之人，所謂“學也者，因圣賢之書，求圣賢之心，而為圣賢歸者也……讀圣賢之書，求圣賢之所以為圣賢也”[36]（《青峰書院記》）。其實，做圣賢亦非遙不可及，鑒于每個人在社會生活中所扮演的角色不一樣，因而要求也不一樣，但總之要做到“在家庭則孝友，處鄉(xiāng)黨則信睦，蒞官則堅公廉之操，立朝則崇正直之風”[32]（《番江書堂記》）。

為使生徒能夠立志學為圣賢，為他們樹立一個圣賢的“標桿”顯得尤為必要，這是因為“推民之生，厥有常性，而不能以自達，故有賴于圣賢者出而開之”[34]（《潭州重修岳麓書院記》）。在這種情況下，已經(jīng)逝去且被社會認可的歷史人物自然就被具象化。于是，在書院所祠祀的人物中，既有至高無上的先圣孔子，有先哲孔門弟子，有先賢周、程、張、朱等碩儒，有德高望重、教化一方的鄉(xiāng)賢，有為政清廉、造福一方的名宦，又有保家衛(wèi)國的忠烈之士等?？芍皹藯U”是具有層次性和針對性的，書院依據(jù)學生的志趣，各加勸誡規(guī)勉，令其見賢思齊，使其在圣賢事跡的感召下成就不同層次的事業(yè)，并最終使自己也成為被文廟或書院供奉祠祀的圣賢。諸如位于廣東的韓山書院主祀韓愈，又進祀鄉(xiāng)賢趙德（曾協(xié)助韓愈推廣教化）。后來，文天祥曾以趙德為例，召集興國縣安湖書院學生勸導說：“昔有文公，設(shè)教于潮。潮人趙德，以士見招。維文與行，倡于齊民。其則不遠，德哉若人?！敝T生拱而前曰：“某等幸生明世，惟師帥不鄙夷之，俾獲有聞，雖不敏，敢不受教！”[18]（《贛州興國縣安湖書院記》）可見，只有在如此神圣且詩意般的環(huán)境中受教，才能成就“抱堅白如玉雪，抗青紫于浮云”之美德。

（五）增進憂國憂民的擔當意識

在家國同構(gòu)的背景下，與禮制一體的祠廟建筑自然成為國家營構(gòu)的主要建筑，其間各層次的祠祀活動都具有凝聚人心、增強國家認同及培育民族精神的強大作用。尤其是在兩宋之際，內(nèi)憂外患交加，深受儒學熏陶的士大夫階層普遍具有強烈的憂國憂民意識，強調(diào)求學必在“益于人之家國”，如“道不通行于萬世，不足為道。學者無益于人之家國，不足以為學”[32]（《重修白鹿書院記》）。馬祖光《輯〈程子〉序》則稱：“登程子之堂，則必讀程子之書，讀其書然后能明其道而存于心、履于身，推之國家天下，則天地萬物皆于我乎賴。”[26]為激勵生徒建功立業(yè)，有的書院還祠祀諸葛亮等先賢忠烈。如福建的臥龍書院，“刻諸葛忠武侯遺像于其間，圖八陣奇正之勢，書‘王業(yè)不偏安，漢賊不兩立語于左右壁，而朝夕瞻敬，以寓愿學思齊之意，蓋不徒存后跡侈觀也”。之所以祠祀諸葛亮，是因為他“躬耕草野，無意聞達，身都將相，所欲不存，視天下無一足以動其心者，其操持甚固也……忠武侯之風烈炳然與日月爭光，固其志略所就……抗志明義，不撓不折”[37]（《汀州臥龍書院記》）。

當然，正因為受多元文化因素的影響，書院祠祀活動在釋放諸多正能量的同時，也存在一些局限。諸如為強化學派認同而“非其學弗祭”，不僅與儒家的包容性不相稱，且與書院教育活動的開放性亦不相稱，在一定程度上會限制書院之間的交流與資源共享。書院祠祀魁星、文昌帝君等無可厚非，也可以說是學子的一種心理需求。但為功利性所驅(qū)使，使得本為生徒祈福的活動充滿神秘甚至是迷信色彩等。

總之，祠祀是中國古代一種特有的文化現(xiàn)象，兩宋書院的祠祀活動又是祠祀文化中的一朵奇芭，突破了自古“祭不越望”的限制，通過跨地域、跨學派、跨階層的祠祀活動，彰顯書院的學術(shù)宗旨和追求，同時也成為當時守望一方歷史文脈的重要象征，更對求學士子及周圍民眾價值觀的形成發(fā)揮著不可或缺的作用。值得一提的是，在祠宇的建造及祠祀活動中，地方士紳或鄉(xiāng)紳積極建言獻策、捐錢贈田，其助推作用不可小覷。且業(yè)已形成的祭祀活動傳統(tǒng)無論是對后世書院抑或是對韓、日等周邊國家的書院，都產(chǎn)生較大影響。而對于當下，如何將弘揚兩宋書院的祠祀活動傳統(tǒng)與社會主義核心價值觀教育進行對接，也是一個很值得思考的話題。有些書院已將開筆禮、成人禮與祠祀活動連為一體，不失為一種再生性創(chuàng)造。

[參 考 文 獻]

[1]徐元杰.梅野集：卷十一[M].文淵閣四庫全書本.

[2]蔣易.鶴田蔣先生文集：卷上[M].元至正刻本.

[3]朱熹.晦庵集：卷八十、卷六十九[M].文淵閣四庫全書本.

[4]尹繼善，等.江西通志：卷一百一十五[M].清乾隆元年刻本.

[5]毛德琦.白鹿書院志：卷二[M].順德堂藏版.

[6]周必大.文忠集：卷五十九[M].文淵閣四庫全書本.

[7]鄧洪波.祭祀：書院產(chǎn)生的最重要原因[J].中國社會科學報，2012-04-19（B1）.

[8]舒大剛，任利榮.“廟學合一”：成都漢文翁石室“周公禮殿”考[J].四川大學學報：哲學社會科學版，2014（5）.

[9]呂陶.凈德集：卷十四[M].文淵閣四庫全書本.

[10]后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[11]馬端臨.文獻統(tǒng)考：卷四十三[M].文淵閣四庫全書本.

[12]周原孫.宋代四川孔廟的設(shè)置及興盛原因[J].四川文物，1990（5）.

[13]陳青之.中國教育史[M].上海：商務(wù)印書館，1936.

[14]王禹偁.小畜集：卷十七[M].文淵閣四庫全書本.

[15]徐度.卻掃篇：卷上[M].文淵閣四庫全書本.

[16]鄧洪波.中國書院史[M].上海：東方出版中心，2004.

[17]李曾伯.可齋續(xù)稿前：卷五[M].文淵閣四庫全書本.

[18]文天祥.文天祥全集：卷三[M].北京：中國書店，1985.

[19]程珌.洺水集：卷七[M].文淵閣四庫全書本.

[20]林希逸.竹溪鬳齋十稿續(xù)集：卷十、卷十一[M].文淵閣四庫全書本.

[21]李天同.南平縣志：卷十七[M].清嘉慶十五年刻本.

[22]黃幹.黃文獻公文集：卷六[M].文淵閣四庫全書本.

[23]唐肅.丹崖集：卷五[M].文淵閣四庫全書本.

[24]朱鴻林.孔廟從祀與鄉(xiāng)約[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

[25]劉鐸.白鷺洲書院志：卷五[M].清同治十年刊本.

[26]周應合.景定建康志：卷二十九[M].文淵閣四庫全書本.

[27]趙之謙，等.江西通志：卷八十二[M].清光緒七年刊本.

[28]郭若虛.圖畫見聞志：卷一[M].文淵閣四庫全書本.

[29]王應麟.深寧先生文鈔：卷一、卷十四[M]四明叢書約園刊本.

[30]肖永明，等.書院祭祀的教育及社會教化功能[J].湖南大學學報：社會科學版，2005（3）.

[31]曹彥約.昌谷集：卷十五[M]文淵閣四庫全書本.

[32]袁甫.蒙齋集：卷十三、卷十七、卷十四[M].文淵閣四庫全書本.

[33]徐梓.書院祭祀的意義[J].尋根，2006（2）.

[34]張栻.南軒集：卷十[M].文淵閣四庫全書本.

[35]包恢.敝帚稿略：卷三[M].文淵閣四庫全書本.

[36]歐陽守道.巽齋集：卷十六[M].文淵閣四庫全書本.

[37]陳元晉.漁墅類稿：卷五[M].文淵閣四庫全書本.

（趙國權(quán)：河南大學教授，華中師范大學博士研究生；周洪宇：華中師范大學教授，博士研究生導師）

[責任編輯 張曉校]