摘要：《大學(xué)》與《中庸》是儒門(mén)心法，《周易》則為儒家的密理。三者之間可以互闡互釋、相得益彰。自孟子以后儒門(mén)心法失傳，漢、宋之儒皆未得之，故不能開(kāi)后世之教?！吨芤住匪N(yùn)含的“圣人之意”就是教導(dǎo)人們由“德”返“道”即由“后天返“先天”?！洞髮W(xué)》首揭“內(nèi)圣外王”之道?！爸怪辽啤睘榈乐w，“明明德”為道之用。格致誠(chéng)正是內(nèi)功，修齊治平則為外行?！吨杏埂返男郧檎撆c《周易》的性情論可以互相印證。《大學(xué)》《中庸》有助于人們理解《周易》的“繼善成性”說(shuō)。《周易》亦內(nèi)蘊(yùn)《中庸》的“中和”之意?！吨杏埂返摹罢\(chéng)”兼具體用、包舉內(nèi)外。要實(shí)現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化，就必須體悟并踐行儒家的心法與密理。

關(guān)鍵詞：儒家心法密理

作者張文智，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心副教授（山東濟(jì)南250100）。

《大學(xué)》與《中庸》一向被視為儒門(mén)心法，《周易》則被人們尊為儒家的密理。三者之間可以互闡互釋?zhuān)嗟靡嬲?。自漢武帝立五經(jīng)博士，《周易》自西漢晚期之后便逐步被奉為“群經(jīng)之首，大道之原”。但西漢的經(jīng)學(xué)接續(xù)的僅為荀子之學(xué)，作為儒家心法的心性之學(xué)反被掩蓋而得不到彰顯。宋、明諸儒雖然對(duì)心性、太極、先天之說(shuō)有所發(fā)明，但他們對(duì)佛家、道家思想的排斥及儒家內(nèi)部心學(xué)與理學(xué)之間的爭(zhēng)執(zhí)又影響了儒家思想的完善與發(fā)展。換言之，宋、明諸儒的努力并沒(méi)有真正掌握儒學(xué)的心法與根本，即如先儒所說(shuō)：

漢興，五經(jīng)雖立博士，而傳者僅荀氏一派，故微言絕于世，而性道真諦不明。迨佛老教行，性道之學(xué)，足與儒宗微言派表里，而后儒猶復(fù)拒之。及宋世，周、邵、程、朱諸儒，始得二宗之奧，以反求于圣人之經(jīng)，漸明太極先天之說(shuō)，而性理之學(xué)以盛。此亦儒宗微言派之中興也。惜時(shí)當(dāng)專(zhuān)制，上困于階級(jí)之嚴(yán)，下迫于門(mén)戶(hù)之狹，而徒言無(wú)臻實(shí)境，仍不得繼述孔孟修養(yǎng)之功，無(wú)以開(kāi)后世之教也。

在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)與信息全球化的大背景下，在中、西哲學(xué)與思想激烈碰撞的當(dāng)下，以儒學(xué)為主干的中國(guó)思想與文化要想在國(guó)際舞臺(tái)上扮演好自己應(yīng)有的角色，就必須把其內(nèi)蘊(yùn)的心法彰顯出來(lái)，以突出其特色及對(duì)整個(gè)人類(lèi)的潛在貢獻(xiàn)。而許多學(xué)者倡導(dǎo)的恢復(fù)儒學(xué)甚至重寫(xiě)儒學(xué)史的努力，亦應(yīng)在了解儒家心法與根本的基礎(chǔ)上，才能做到真正的返本與開(kāi)新，避免儒學(xué)自漢代以來(lái)所走過(guò)的彎路，從而做到真正地弘揚(yáng)與傳播以儒學(xué)為主干的中國(guó)傳統(tǒng)思想與文化。為此，筆者不揣谫陋，對(duì)作為儒家心法的《大學(xué)》《中庸》及作為儒家密理的《周易》之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)進(jìn)行解讀，以期更好地把握儒家思想的精神本質(zhì)。不當(dāng)之處請(qǐng)方家不吝批評(píng)指正。

一、《周易》的基本架構(gòu)及其內(nèi)蘊(yùn)的“圣人之意”

《周易》是中國(guó)思想與文化的源頭活水，在儒家思想中更是被尊為五經(jīng)之首，大道之原，是五經(jīng)中最具哲理性的一部經(jīng)典。即便是在宋代以后從經(jīng)學(xué)到子學(xué)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換過(guò)程中，《周易》仍扮演著不可或缺的角色。了解《周易》的核心思想，有助于我們更好地理解《大學(xué)》與《中庸》的根本宗旨與思維理路。因此，我們首先介紹—下《周易》的基本架構(gòu)及其內(nèi)蘊(yùn)的“圣人之意”。

《周易》由古經(jīng)與《易傳》兩大部分組成，這兩部分應(yīng)視為一個(gè)整體。離開(kāi)了《易傳》，我們就無(wú)法理解《周易》古經(jīng)的微言大義；離開(kāi)了古經(jīng)，《易傳》就成為無(wú)根之木，無(wú)源之水。

《周易》與其他經(jīng)典最大的不同之處在于，它有一套由八卦和六十四卦組成的卦爻符號(hào)系統(tǒng)，這就給后人留下了進(jìn)行無(wú)限想象的空間，從而也導(dǎo)致易學(xué)內(nèi)部諸派之間的紛爭(zhēng)。其實(shí)，《周易》的這套卦爻符號(hào)系統(tǒng)排列得很有規(guī)律，蘊(yùn)含著深刻的道理，且與卦爻辭之間有內(nèi)在的聯(lián)系。因此，要想更好地理解《周易》，首先要了解相關(guān)易圖的內(nèi)在含義，而先天八卦圖與后天八卦圖是《周易》中最重要的兩幅圖。先天八卦圖據(jù)《系辭傳》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”一段文字推導(dǎo)而出，圖示如下：

此圖被邵雍（1011-1077）稱(chēng)為先天圖，這在后來(lái)的易學(xué)界引起許多爭(zhēng)議，但據(jù)此圖式確實(shí)可以說(shuō)明今本《周易》的許多奧義，所以筆者在此仍借用其名其圖以闡明《周易》的哲理內(nèi)涵。

需要注意的是，先天八卦圖象征的是陰陽(yáng)二氣的對(duì)待與流行，這里的八卦象征的是“氣”而不是“物”的消長(zhǎng)盈虛與循環(huán)往復(fù)，具體的“物”的象征則在“后天八卦圖”中展現(xiàn)出來(lái)?！吨芤住肥紫戎v“天地定位”（即《系辭傳》所說(shuō)的“天尊地卑”），而其主旨主要展現(xiàn)的是天地交合、陰陽(yáng)交易以后產(chǎn)生的萬(wàn)物之間相生、相合、相融之情狀（即《系辭傳》所謂“卑高以陳，貴賤位矣”及《咸·彖》所云“天地感而萬(wàn)物化生”）。陰陽(yáng)相交、相合則吉，陰陽(yáng)相分、相離則兇是《周易》隱含的主要觀念。這些觀念主要體現(xiàn)在后天八卦圖中。

在這一圖式中，八卦代表的是具體的事物，如乾、兌為金，坤、艮為土，震、巽為木，坎為水，離為火，等等（詳見(jiàn)《說(shuō)卦傳》）。在先天八卦圖中，乾在上，坤在下，在此則乾在下而坤在上；坎卦屬陽(yáng)而被置于下方陰位，離卦屬陰卻被置于上方陽(yáng)位。這樣安排即是為了彰顯在后天世界陰陽(yáng)通過(guò)交合而產(chǎn)生萬(wàn)物的理念。坎為水，震為木，水生木必借土，故將艮土置于坎、震之間。巽為風(fēng)氣，與天相接，故其位置與乾卦相對(duì)。兌金與離火相克，故將坤土置于離、兌之間，以成連環(huán)相生之序。故此圖式亦有五行相生、相合之意蘊(yùn)。

顯然，先天八卦以乾坤天地為主，而后天八卦則以離坎日月為主。丹道有“取坎補(bǔ)離”“后天返先天”之說(shuō)，而作為儒家密理的《周易》亦隱含這一理念。這一點(diǎn)可以由六十四卦的排序特點(diǎn)及由卦爻辭與卦爻象所展現(xiàn)的“圣人之意”表現(xiàn)出來(lái)。

關(guān)于言（卦爻辭）、象（卦爻畫(huà)及相關(guān)易圖、卦序等）、意之間的關(guān)系，《系辭傳》有言：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！币簿褪钦f(shuō)，卦爻辭基于卦象而作，而圣人之意則通過(guò)卦象來(lái)體現(xiàn)。先后天八卦圖是十分重要的易象，所以不懂這些易圖就難以讀懂《周易》。今本《周易》六十四卦卦序（又稱(chēng)文王卦序）也是一種重要的象，是我們理解“圣人之意”的一把鑰匙。篇幅所限，我們?cè)诖藘H就文王卦序的排卦特點(diǎn)及《大象傳》的相關(guān)內(nèi)容來(lái)揭示《周易》所要傳達(dá)的“圣人之意”。

由以上這些特點(diǎn)可知，文王六十四卦卦序體現(xiàn)的是由先天太極至乾元至乾坤兩儀（乾坤二元），再由乾坤交合而產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物，由先天八卦至后天八卦的生化過(guò)程及規(guī)律。循其根源，六十四卦、三百八十四爻皆由先天太極生化而出，則六十四卦、三百八十四爻皆有太極之理。從宇宙生成論的角度來(lái)看，先天太極是宇宙生成的源頭，故后天通過(guò)“乾道變化”生成的萬(wàn)物皆源于先天太極。從本體論的角度來(lái)看，先天太極是萬(wàn)事萬(wàn)物生成之根本，萬(wàn)事萬(wàn)物皆含有先天太極之性。而通過(guò)卦爻辭及《易傳》進(jìn)一步闡釋可以看出，圣人作《易》的宗旨即“圣人之意”是教導(dǎo)叭們?nèi)绾斡珊筇旆祷叵忍焯珮O之道。

道不可見(jiàn)，而德可見(jiàn)。道為本體，德為發(fā)用。通過(guò)《易傳》的闡發(fā)可知，與丹道派通過(guò)“取坎補(bǔ)離”來(lái)達(dá)到由后天返天的方式不同，易教的后天返先天主要通過(guò)由德返道來(lái)實(shí)現(xiàn)。如《坤·象》之“厚德載物”、《蒙·象》之“果行育德”、《小畜·象》之“君子以懿文德”、《豫·象》之“作樂(lè)崇德”等等皆昭示人們?cè)诟髫运⑹镜那閯?shì)下如何由德返道的。沒(méi)有明確提到“德”的《大象傳》，如《師·象》之“容民畜眾”、《大壯·象》之“君子以非禮弗履”等皆寓示由德返道之意。與三百八十四爻爻辭相對(duì)應(yīng)之《小象傳》亦復(fù)如此。特別是《恒·象》之“君子以立不易方”，更與《大學(xué)》“知止”“用極”的功夫相輝映。這一點(diǎn)我們將在下面的章節(jié)進(jìn)一步闡釋。另外，《乾·文言》中的“德博而化”“進(jìn)德修業(yè)”，《系辭傳》提到的“崇德廣業(yè)”“盛德大業(yè)”及其隱含的“德位相配”的觀念等等，皆為人們指出了由德返道即由后天返先天的路徑。這與孔子“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”（帛書(shū)《易傳》《要》篇）等說(shuō)法，正好能夠相互印證。

另外，《易傳》還有“繼善成性”“修辭立誠(chéng)”等說(shuō)，并談及“性情”，強(qiáng)調(diào)“中正”之道。這些未盡之意，我們將在下面討論《大學(xué)》《中庸》的相關(guān)部分一并予以回應(yīng)。二、《大學(xué)》中的“內(nèi)圣外王”之道眾所周知，儒家提倡的是“內(nèi)圣外王”之道，而系統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”之道則首由《大學(xué)》揭出。

“大學(xué)有異小學(xué)，為學(xué)為立身行道，以期于圣賢地步，故日‘大學(xué)?！薄洞髮W(xué)》首先據(jù)“四綱領(lǐng)”（簡(jiǎn)稱(chēng)“四綱”）、“條目”（簡(jiǎn)稱(chēng)“八目”）將“內(nèi)圣外王”這一觀念展現(xiàn)出來(lái)?！洞髮W(xué)》開(kāi)篇即云：“大學(xué)之道，在明明德，在親親，在新民，在止于至善?！边@就是所謂的“四綱”?！鞍四俊眲t指“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”。

從體用的角度來(lái)講，在“四綱”中，“止至善”為道之體，是“內(nèi)圣”的功夫；“明明德”為道之用，是“外王”的功夫。明白了上述《周易》的架構(gòu)及其內(nèi)含的“圣人之意”，我們也可以這樣進(jìn)行比擬，“止至善”相當(dāng)于《周易》的先天太極之境（用“O”來(lái)表示），“明明德”則對(duì)應(yīng)于《象傳》等所說(shuō)的君子所應(yīng)具備的德行。只是《大學(xué)》的“明明德”又具體地以“八條目”的形式來(lái)體現(xiàn)，而在《易傳》中君子所明之德體現(xiàn)于各卦爻寓示的具體情勢(shì)中，這也就是為何稱(chēng)其為儒家“密理”的原因。

在“八目”中，“格物、致知、誠(chéng)意、正心”是“內(nèi)圣”的功夫，亦稱(chēng)“內(nèi)功”，為立其本；“修身、齊家、治國(guó)、平天下”是“外王”的功夫，亦稱(chēng)“外行”，為極其用。從“內(nèi)圣”到“外王”，從“格物”到“齊天下”，一環(huán)緊扣一環(huán)，即《大學(xué)》原文所云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！蔽覀円部梢苑催^(guò)來(lái)這樣理解，如果一個(gè)人把一個(gè)單位治理不好，說(shuō)明他“齊家”的功夫不夠，“齊家”的功夫不夠，就說(shuō)明其“修身”有問(wèn)題，“修身”有問(wèn)題就說(shuō)明他的心有所不正，心有所不正是因?yàn)橐庥兴徽\(chéng)，意不誠(chéng)則是因?yàn)樗麤](méi)有致其知，不能“致知”則是因?yàn)椤案裎铩钡墓Ψ虿粔?。所以，“格物”“致知”是從“?nèi)圣”到“外王”的最根本的功夫。當(dāng)下許多官員甚至大學(xué)教授婚姻出現(xiàn)問(wèn)

題，根本原因就在于這些人格物致知的功夫不夠。這樣，我們就無(wú)從期望這樣的官員能把一個(gè)單位治

理好，也無(wú)從期望這樣的學(xué)者能夠真正干好自己的事業(yè)。特別是一些從事儒學(xué)的學(xué)者，如果這些最初

的功夫都達(dá)不到，就不可能把握儒學(xué)的真精神，更談不上靠他們來(lái)實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的真正恢復(fù)與轉(zhuǎn)化。

“格物致知”既為最基礎(chǔ)之功夫，其重要性自不待言。宋儒多以“窮理”“去欲”釋之，而其內(nèi)涵 并不盡如此。誠(chéng)如《大學(xué)證釋》所云：

蓋“物”者包舉萬(wàn)事萬(wàn)物而言。人之情欲，亦物也；天地之間，耳聞目見(jiàn)，心思身觸，皆物也。先須明之，而后可以去之；去之不足，而必盡其情以順其生。要在明乎物而不為物所蔽，適于物而不為物所役，斯可謂之“格物”，斯可以致吾之知。若但作“窮理”解，是逐物而將亡其正，何有于致知？若但作“去欲”解，是外物而不盡其情，亦何有于致知？故不得僅以“窮”或“去”為訓(xùn)也。也就是說(shuō)只“窮理”有“徇情逐物”之嫌，只“去欲”則有主客二分之嫌，不能體現(xiàn)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”之境界。“‘格物只是明白身心一切行止、動(dòng)靜、耳目、視聽(tīng)、情狀格之，使無(wú)妄作妄念，而止定其中也。‘致知，只是就心身耳目一切行止、動(dòng)靜時(shí)時(shí)觀察，皆能洞明無(wú)遺，而愈見(jiàn)聰明智慧也?！迸c佛教的“隨止隨觀，隨觀隨止”功夫相當(dāng)。

“格物致知”達(dá)成之后，自然就可推進(jìn)到“誠(chéng)意”“正心”的層次。至于是否已達(dá)到“正心”的層面，《大學(xué)》也給我們提供了一個(gè)驗(yàn)證的方法：“所謂‘修身在正其心者，身有所忿，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂(yōu)患，則不得其正?！边@就是《中庸》所說(shuō)的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的“中”的境界。更為可貴者，《大學(xué)》為我們提供了儒家內(nèi)功修煉即“止至善”的方法與境界：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。是故君子無(wú)所不用其極?！睂?duì)于這段話(huà)的真義，《大學(xué)證釋》告訴我們：

夫“知止而后有定”，是定其外也，如佛教初習(xí)禪定，……心身皆定，而后可求真靜，故“定而后能靜”。靜者，靜其神，定其氣也?！捶鸺胰攵〞r(shí)也?！办o而后能安”者，靜其神意，息其氣息，如止水，如明月，一波不興，一塵不染，而無(wú)所怯惑，無(wú)所思疑，神意湛然，氣息悠然之候也?！鞍捕竽軕]”者，既安于靜，澄然晶然，光明自生，智慧自足，神氣盎然，氣息隨化，靜中真機(jī)以見(jiàn)，生意以出，而純乎至善之境，即在前矣?！暗谩闭?，得至善之境而常止之也。……儒教至善之境即道之先天，佛之凈土。而止至善者，即道之成真，佛之證果，毫無(wú)異也。

“止至善”不僅要“止于心”，還要“止于事”。以上引文所云定、靜、安、慮、得次第工夫?yàn)椤爸褂谛摹?；“止于事”則指“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信”，這亦屬于“明明德”的內(nèi)容。二者合起來(lái)便是“君子無(wú)所不用其極”的意思。

“止至善”與“明明德”皆以誠(chéng)正為本。茍不誠(chéng)正，于“心”則邪，于“事”則偽。關(guān)于道之體用之關(guān)系，《大學(xué)證釋》有言：“道無(wú)不包舉內(nèi)外，內(nèi)功外行，缺一不得為道之全?！薄啊怪辽普撸峭襟w，必兼用。則‘至善必有‘明德?！怪辽乒し?，雖盡于定靜安慮，而其用仍必以‘明明德諸項(xiàng)成之。故格物致知以至治平，雖日‘明明德之事，亦即‘止至善之事?！?/p>

需要注意的是，《大學(xué)》“以能致誠(chéng)正為修身之本，能致治平為明德之用；不言致功而言明德，即可見(jiàn)圣人立教，為行道也，為竟道之用也。其言治平，亦即分內(nèi)之事，非貪祿位及功名也。故治平之本，本于修身，而修身之功，即可推為治平之德。內(nèi)外，一也。故功成者無(wú)所加，不過(guò)自成其德而已。功不成無(wú)所減，以其德猶足以成也?！适ト酥疄橹纹?，不必以政，不必以位。在位則言政，在野則言教，用有殊而本不二也”，雖時(shí)位不同，而內(nèi)止至善、外明明德之旨趣無(wú)二，亦無(wú)非是盡其性、全其生而己，非如后人所理解的儒教以名利、事功為旨?xì)w也。

至于為何儒家后來(lái)多為世人詬病，《大學(xué)證釋》認(rèn)為，“儒教自秦漢后，其所傳已非圣人之全旨。如‘止至善‘用極及格致誠(chéng)正諸義，均無(wú)實(shí)行之功，學(xué)者僅為文字解說(shuō)，故其所成先失其本而病弊百出，世常以為詬病”，“后世小人當(dāng)國(guó)，禍國(guó)病民，皆由其無(wú)誠(chéng)正工夫以立其本”。可見(jiàn)“誠(chéng)正”功夫之重要性。而于《大學(xué)》“誠(chéng)正”未盡之義，《中庸》則多有發(fā)揮。

三、《中庸》中的中和、誠(chéng)明之境

《中庸》對(duì)《大學(xué)》中的“誠(chéng)意”“正心”之深義做出進(jìn)一步發(fā)揮，并提出了一些新的哲學(xué)觀念。

如上所述，《大學(xué)》“四綱”中的“明明德”“親親”“新民”“止至善”是一而四，四而一的關(guān)系。四者為道之全，缺一不可。而“道見(jiàn)于人謂之性，性者生之本，則行此四者，即以明道，以盡性，以全生也”?！吨杏埂肥拙浔闾岢觥疤烀^性”這一命題?！吨芤住返南忍焯珮O及其生化觀念有助于我們理解《中庸》所說(shuō)的“性”及與此相關(guān)的“情”?！靶浴迸c“情”皆關(guān)乎“心”，“心只是一心，而一則受之先天，謂之‘性；一則稟諸后天，謂之‘情。其實(shí)即太極生兩儀也。太極即心，性與情，即陰陽(yáng)二氣。然‘性雖亦氣也，只先天之真”。也就是說(shuō)，作為先天之真的性，可用《周易》中先天太極之“O”來(lái)表示，而性情同時(shí)存在之后天世界，可用《周易》中的兩儀圖即來(lái)表示，其中的陽(yáng)儀代表“性”，陰儀象征“情”。這樣，我們就可以更好地理解儒門(mén)中的“心”“性”“情”之關(guān)系。

《周易》亦談到“性”“情”問(wèn)題，如《文言傳》有言：“乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也?！边@是對(duì)乾卦卦辭的進(jìn)一步解釋。乾卦的卦辭是“元、亨、利、貞”，辭以顯象。因?yàn)榍源硖斓赖娜?，就天道運(yùn)行來(lái)講，“元、亨、利、貞”對(duì)應(yīng)的是“春、夏、秋、冬”，其中春夏是生發(fā)的季節(jié)，而秋冬則是收斂的季節(jié)。如果再細(xì)分，則“元亨”為天道，“利貞”則為地道。雖然人在天地之中，但由于人在地上，故人更近于地。《周易》講求以人合天，也就是從地道返回天道。換言之即由“利貞”返回“元亨”?！疤臁鳖?lèi)“性”，“地”類(lèi)“情”，從『生情的角度來(lái)講，就是“由情返性”或“約情復(fù)性”。故“利貞”乃自修之道。人首先做到“貞”，才能有“利”，而“利”為“義之和”，因?yàn)椤笆ト瞬恢M言利，但以義為利”。有“利”而后才可進(jìn)一步獲得亨通而返回乾元?！肚ゅ琛匪啤扒雷兓髡悦?，保合太和，乃利貞”，正是這個(gè)意思。這與《中庸》對(duì)性情的態(tài)度是一致的，并有助于我們更好地理解《中庸》的性情論。

《大學(xué)》所云“至善”之境亦可用先天太極之“O”來(lái)象征?！吨芤住酚钟小袄^善成性”之說(shuō)，即如《系辭傳》所云：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。”對(duì)這句話(huà)的理解，自漢代以來(lái)的易學(xué)家多不得要領(lǐng)，蓋因諸易家于“止至善‘用極及格致誠(chéng)正諸義，均無(wú)實(shí)行之功”，于《中庸》所云性道之真亦無(wú)切實(shí)體驗(yàn)?！疤珮O即以道而分陰陽(yáng)，則欲知太極，不可不驗(yàn)之陰陽(yáng)，亦猶欲明道者，不可不求之太極也”。“道本渾淪（是為太極。極者一也，性亦太極），以動(dòng)靜而后有陰陽(yáng)”?！断缔o傳》的這句話(huà)“包舉體用，賅括始終也。而恐人之有忘其始而失其體，乃日‘繼之者善也。蓋善為道之德。由無(wú)名至有名，故其初之機(jī)，善也。善而順其體，返其始，元?dú)鈴?fù)凝，其道乃成?！芍?，言成道也。道無(wú)可成，唯全其性，故曰‘成之者性”。我們也可以這樣來(lái)理解這些話(huà)，道不可見(jiàn)，可見(jiàn)可體會(huì)者陰陽(yáng)而己，可用兩儀圖來(lái)象征。此圖雖然表示后天世界有善有惡，由于陽(yáng)近善，陰近惡，則行善積德即為積陽(yáng)，積之日久可至純陽(yáng)“O”之境，這一過(guò)程稱(chēng)為“德至道凝”，即《系辭傳》所說(shuō)“善不積，不足以成名”。相反，如果積惡不止，積之日久則必至純陰之態(tài)，即《系辭傳》所說(shuō)“惡不積不足以滅身”。善為繼道，性為成道。性全而道成，與《中庸》首章“率性之謂道”正相互印證，意為“以人性固有之德，為人生必行之道，是謂率性之道。率者，循也，順也。言循之順之，以全之盡之也。人能循順其性，由其道，始能全其生，合于天而無(wú)悖矣”。

《中庸》提到的另一個(gè)重要觀念是“中和”：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”在此，“中”為道之體，“和”為道之用。中和不失，則體用自充。喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，即可見(jiàn)性，“其時(shí)湛然定然，明靜干凈，光足神充，一塵不染，一波不起，斯即性之真相，亦即道之本體也。故名之日中，……即一也、極也、至善也、至誠(chéng)也之真境也”。但人之五官百體時(shí)接于物，必因而應(yīng)之，必“使其不過(guò)于中度。不過(guò)中度者，即‘中節(jié)也，此則‘和之謂也”。顯然，借助《周易》中的太極兩儀圖式，有助于我們更好地理解《中庸》之“中”“和”，即“O”可狀其“中”，可擬其“和”?！洞髮W(xué)》“身有所忿，則不得其正”一段與此段旨意相同，只是沒(méi)有此處的“中和”一段揭示得更為深刻完備。

“中”在《周易》也是一個(gè)十分重要的概念。充分理解《中庸》之“中”的內(nèi)涵，有助于我們理解《周易》之“中”的意義?！跺鑲鳌放c《象傳》中僅對(duì)“中”的稱(chēng)謂就有“中正”“正中”“得中”等等二十九種提法。而這些稱(chēng)“中”的卦爻都是吉卦、吉爻?！独ぁの难浴穭t有“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四肢，美之至也”，這是對(duì)中和之境的表達(dá)?！疤珮O之氣，正在——之中。”“茍不克見(jiàn)此極，徒逐于——之象而求其變化，是將陷于徇情逐物之弊，而不能自正性命也。故習(xí)易者必時(shí)時(shí)求見(jiàn)其太極焉?！边@是教導(dǎo)我們要從六十四卦、三百八十四爻的陰陽(yáng)爻畫(huà)中體會(huì)其內(nèi)蘊(yùn)的先天太極之道。而《中庸》對(duì)“中和”的高揚(yáng)更助于正確理解《周易》之“中”及“一陰一陽(yáng)”之道的真義。

《中庸》還有一個(gè)十分重要的概念——“誠(chéng)”?！吨杏埂酚性疲骸罢\(chéng)者白誠(chéng)也，而道白道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也?！薄罢\(chéng)”在此兼具體用、包舉內(nèi)外，從“體”之角度言，可以“O”象之，從“用”之角度言，可以擬之?！啊疅o(wú)物云者，不得生全之謂也”，故君子以“誠(chéng)”為貴。當(dāng)今社會(huì)假貨橫行，互相欺詐，皆是“不誠(chéng)無(wú)物”之表現(xiàn)，亦是人們?nèi)辗e其惡，離道日遠(yuǎn)之體現(xiàn)?！啊杉簽樾缘乐w，‘成物為性道之用。體用具備，而道成，而性全?！何锝陨诘?。成己也，成物也，皆成道而已?！睆摹皟?nèi)圣外王”之角度言，“成己”為“內(nèi)圣”之功，“成物”為“外王”之行?！肚の难浴酚小靶揶o立誠(chéng)”“閑邪存誠(chéng)”之說(shuō)?！罢\(chéng)”在《中庸》中的這些意義，有助于我們理解《周易》中“誠(chéng)”的真義所在。

《中庸》還有“忠恕違道不遠(yuǎn)”“至誠(chéng)如神”諸說(shuō)，明白了易理之后，自不難理解上述諸說(shuō)之義，篇幅所限，在此不作詳論。

結(jié)語(yǔ)

綜合上述，《大學(xué)》與《中庸》為儒門(mén)心法。二者互為表里，相得益彰?！吨芤住窞槿寮抑芾恚溆钪嫔赡Ｊ脚c本體架構(gòu)更有助于人們理解《大學(xué)》中的“內(nèi)圣外王”之道及《中庸》中的中和、誠(chéng)明之境。反過(guò)來(lái)，《大學(xué)》《中庸》又是理解《周易》的捷徑。儒家精義之所以后失其傳，乃因“漢時(shí)各經(jīng)博士及治經(jīng)各家，皆?xún)H就文演義，呻吟訓(xùn)詁之中，儒教真義已晦”，致使“后人不明止至善之境，又茫然于誠(chéng)正之功，使圣人教人之本全失，一旦用世，遂至禍國(guó)病民，使后人以儒為詬病”。新文化運(yùn)動(dòng)特別是“五四運(yùn)動(dòng)”以后，“打倒孔家店”的呼聲日高，至“文革”時(shí)期，傳統(tǒng)文化受到更嚴(yán)重的摧殘，與以上原因亦不無(wú)關(guān)系。現(xiàn)在我們可以發(fā)現(xiàn)，“五四”以后乃至當(dāng)今針對(duì)儒家的許多過(guò)激行為，皆因不了解儒家思想的精義所致。雖然當(dāng)下的儒學(xué)有這樣那樣的問(wèn)題，但在全球化的背景之下，那些不了解儒家思想精義的人，是不會(huì)客觀、公允地評(píng)價(jià)儒家思想的。而對(duì)當(dāng)下那些聲稱(chēng)要恢復(fù)和弘揚(yáng)儒學(xué)的民間人士或儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，如果他內(nèi)不明“止至善”之境，外不能修身、齊家，就不能以己化人，也就不可能讓他人心悅誠(chéng)服地接受儒家的學(xué)說(shuō)與思想。對(duì)這些同仁來(lái)講，最好是“行有不得，反求諸己”（《孟子·離婁上》）。真心希望有越來(lái)越多的人學(xué)習(xí)、掌握儒家的心法與密理并身體力行之，庶幾不辜負(fù)圣人立教化人之旨。