向達

摘要：《黃帝四經》作為先秦黃老之學的經典著作，以其深厚的理論功底、宏博的智識氣度對先秦傳統(tǒng)文化進行了整合，尤其是道、儒、法三家，凝結成“隆禮重法”“法主禮輔”的治道精神?！饵S帝四經》的基調是法治，“案（按）法而治”是其主旨?！饵S帝四經》“案（按）法而治”的思想可分為三個層次：自然法、風俗習慣和人定法，分別闡釋了其法治道性、德性和法性的內涵，三者構成《黃帝四經》邏輯清晰的分層理論體系，展示了較為成熟的法律理論基礎，其對當代法治中國建設具有一定的啟示意義。

關鍵詞：《黃帝四經》；“案（按）法而治”；道性；德性；法性

中圖分類號：B22文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2016）06-0109-04

《黃帝四經》的主題是“隆禮重法”，其主旨在“案（按）法而治”。雖然從整部書的篇幅看，禮德之論甚多，但法度之論也不少。《黃帝四經》開篇即言法，而且明確提出“案（按）法而治”的目標，因此可以判定《黃帝四經》主題中的“隆禮重法”之重心在法，可以“法主禮輔”概之。本論文的目的即在闡釋挖掘《黃帝四經》的法旨，以期古為今用。概而言之，《黃帝四經》關于法治的思想有以下幾點值得注意：第一，《黃帝四經》常常將禮與法相提并論，作者顯然深諳禮法之內在邏輯關聯(lián)；第二，《黃帝四經》關于法的稱謂名目較多，例如法、刑、刑法、法度、度、式、法式、成法等，這是作者從不同角度對法闡釋的結果；第三，《黃帝四經》之法的內涵在具體的語境中也有異，概之有三種含義：自然法、風俗習慣和人定法，分別反映了《黃帝四經》“案（按）法而治”的道性、德性、法性三個層面的寓意，此三者在邏輯上具有下行關聯(lián)性。

一、“案（按）法而治”的道性

《黃帝四經》開篇為《道法》，從其題名便可明了其主旨在法，首篇言法，可見《黃帝四經》對法的重視。雖然禮德之論也頻出于其文，但從其重法的主旨看，禮德是以法的基礎和輔助出現(xiàn)的，最終是為了實現(xiàn)“案（按）法而治”的目標。這一點在《道法》中表現(xiàn)尤為充分?！兜婪ā烽_篇言：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢【也】?！竟省磕茏砸岳K，然后見知天下而不惑矣?！盵1]9此段話對法的論述是比較全面的，包含了法的來源、法的本質、法的功能等。關于法的來源，此段可總結出兩處，其一為“道生法”，其二為“執(zhí)道者生法”，細究之，這兩種法有相同點也有不同的地方。相同點是二者都強調法的基礎是道。作者開篇即言“道生法”，后面又說“執(zhí)道者生法”，二者都表達了道是法的根源。這也是《黃帝四經》之法的自然法內蘊之所在，也是《黃帝四經》之法與純法家之法的區(qū)別所在。法字古代寫作“”，從水、、去，意為如水樣公平。這是古代神判法的方式之一，即兩造站水邊，誰被觸抵下水即為理虧者。這里可疑問的是：為何不讓兩造站在其他地方而是水邊呢？可見古人認為水是公平的象征。老子經常以水解道、以水喻道，為《黃帝四經》之法開啟了另一面的含義。所以《黃帝四經》的“道生法”和“執(zhí)道者生法”充分說明了作者對法的公正性的強調。其中，道生之法的內涵和外延要大于執(zhí)道者所生之法，前者既包含了自然法又包含了人定法，而后者主要指人定法，雖然其前提是“道”。

《十大經·觀》曰：“混混沌沌，窈窈冥冥，為一菌，無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名，今始判為兩，分為陰陽。離為四【時】，則柔相成，萬物乃生，德虐之行，因以為常，其明者以為法而微道是行?！盵1]43此段話論證了法怎樣從道性之法衍化為人定法的完整過程。其遵循的邏輯即是“道——陰陽——名——四時——法”?！捌涿髡咭詾榉ā敝ㄊ侨硕ǚǎm然人定法誕生了，但“微道是行”，即道作為法之隱性原則與基礎一直在發(fā)揮作用。

《經法·正亂》中有兩處道法的表述。《正亂》曰：“天地立名，萬物自生，以隋（隨）天刑。天刑不（悖），逆順有類……謹守吾正名，毋失吾恒刑，以視（示）后人?！盵1]54-55這里的兩個刑字前都加了個“天”字，名為天刑，實為天道，也可理解為自然法、永恒法，或曰道法，為不成文法，典型體現(xiàn)了《黃帝四經》之法的道性。

道性層面的法是《黃帝四經》之法的第一層面，較之德性與法性層面的法，道法與道最接近，最能體現(xiàn)道意，作者之所以將法作道性的表達，目的是挖掘道的功用，確定法的神圣性和權威性。道性層面的法與西方的永恒法、自然法或理性相近。古希臘的斯多葛學派就是從理性角度理解自然法的。這種重理性的傳統(tǒng)后來流傳到古羅馬，對古羅馬自然法思想的形成產生了重大影響。梅因對自然法進行了高度的評價：“真的，如果自然法沒有成為古代世界中一種普遍的信念，這就很難說思想的歷史，因而也就是人類的歷史，究竟會朝哪一個方向發(fā)展了?！盵2]西方的自然法是對其文化傳統(tǒng)的核心——理性的演化，是在自然的物質性上附加了一個道德的含義。《黃帝四經》從道性角度理解法，也是企圖在純粹自然之道上附加一層道德的含義，以期將道合理地過渡到人類社會。

二、“案（按）法而治”的德性

法與德永遠是一對孿生兄弟，或曰只有法與德保持了正常的孿生兄弟關系時方為正常。德為里，法為表；德為基，法為發(fā)，二者是相互區(qū)別但又相互依賴的辯證關系。布萊克斯通將道德規(guī)范與自然法一視同仁，認為二者是法律約束力的最終尺度，認為：“法律規(guī)范必須接受自然法的檢驗，并從后者那里汲取自身全部的力量和權威?！盵3]1-2羅斯科·龐德此段話表明了道德是法律的基礎，反過來說，法律是對道德的體現(xiàn)和維護，正如西周之“出禮則入刑”，刑是對出禮的制裁，雖然因歷史所限，其刑的內涵和外延還需改善，但禮法之辯證關系表露無遺。

作為理性、成熟和集大成的《黃帝四經》，雖其好的是“法治”，但其也是在道之衍化邏輯體系中展開的，其中包括禮德，甚至很多時候是刑德并提、文武相隨。這說明作者對禮法的關系深有洞悉，從而自中國歷史文化深處挖掘法的倫理基礎，將其升格為一種價值理性，而不是僅僅作為一種工具理性。下面結合文本剖析《黃帝四經》法之德性。

《經法·君正》提出了“文武并行”的觀點，文者德也，武者刑也，文武并行即刑德并用、禮法共行。作者認為只有做到文武并行才能使天下人歸順。文武之關系究竟表現(xiàn)如何？作者接下來論述道：“賦斂有度，則民富。民富則有佴（恥），有佴（恥）則號令成俗而刑伐（罰）不犯，號令成俗而刑伐（罰）不犯則守固單（戰(zhàn)）聯(lián)（勝）之道也?！盵1]15-16此段話使用了連環(huán)句式，顯得很有氣勢，旨在論證德作為法之基礎的重要性。其邏輯為：統(tǒng)治者重德治而薄賦斂則民富，民富則知恥遵法，知恥遵法則守攻皆勝，這一連串的邏輯起點即德治?！豆茏印つ撩瘛吩唬骸皞}廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱?！薄豆茏印ぐ娣ā费裕骸懊癫蛔懔钅巳?。民苦殃令不行?！薄豆茏印ぶ螄芬惭裕骸懊窀粍t安鄉(xiāng)重家。安鄉(xiāng)重家，則敬上畏罪?！盵4]荀子也有相關論述，如《荀子·大略》曰：“不富無以養(yǎng)民情?！盵5]704以上相關論述說明《黃帝四經》相關觀念對后世影響很大，同時后世的相關之論也深化了《黃帝四經》的德治之基的論點。

《經法·論約》開篇曰：“始于文而卒于武，天地之道也?！盵1]35這里的文即德，武即刑或法。始于文卒于武即出禮則入刑，表達了文武、禮法的辯證關系，作者將此關系上升到天道的高度，充分表現(xiàn)了《黃帝四經》之法德性一面，或可名之曰德法，展現(xiàn)了法的價值理性，這比起純法家的工具理性之法內涵要豐富得多。

《十大經·觀》開篇言黃帝令力黑秘密出行、微服私訪，“周流四國，以觀無恒善之法”。力黑調查的結果是民眾“逆順無紀，德虐無刑，靜作無時，先后無名”。[1]43前一句中的法可作風尚解，即各地的風尚不一樣，需要制定統(tǒng)一的法度。這里的風尚就是道德習俗，不成文法，某種層面也可理解為自然法，它們是帝王制定成文法的倫理基礎。當然在制定成文法時，制法者要對這些千差萬別的風尚進行甄別歷煉，從中提取合道的準則，以與《黃帝四經》“道生法”和“執(zhí)道者生法”相契合，最終形成控制力比風尚強的成文法。正如羅斯科·龐德對古希臘風尚與法律的評價：“思想家們因而關注法律，并尋求比純粹的服從習慣、當時掌權者的意志更為堅實的法律約束力的依據(jù)。”[3]7雖然法律作為成文法具有比習慣、當權者意志更堅實的約束力，但是其本在德，具有德性，這一點在古代表現(xiàn)尤烈，中西皆然。在對風尚之德與刑的關系進行一番論證后，作者總結道：“凡諶（平定）之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當?！盵1]45平定天下的兩個標準是刑與德，二者相互昭明，如日月相映，共同規(guī)范天下。刑德之相輔相成的關系，作者在《十大經·果童》《十大經·姓爭》中作了進一步論述。韓非子申衍了此思想，曰：“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑與德也?！盵6]81

治之經、禮與刑、法與德是治理天下的兩套基本的規(guī)范系統(tǒng)，二者關聯(lián)緊密，相輔相成，但二者的內涵和外延還是有區(qū)別的，這也是法之所以是法、德之所以為德的原因。雖然不同的時期、不同的國家或民族對二者的內涵和外延各有取舍，但還是可以總結出一些具有普遍性的法則。比如道德是法律的基礎、道德約束于無形法律懲治于已然、道德不具有強制力而法律有堅強的國家機器作為后盾等。老子言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！盵1]138老子這里所言之禮即禮法，如果順延其邏輯，當為“失禮而后法”。看來法是一種無奈的選擇，是道、德、仁、義、禮等規(guī)范體系無力治理天下后的自然結果。這一思路與柏拉圖的相近，其在對人治進行一番探索后在晚年終于接受了法治。老子的一番話道出了人類規(guī)范體系演變的邏輯。環(huán)顧歷史，法治終究是人類歷史的發(fā)展方向。但值得注意的是，雖然法律作為主要的社會調節(jié)體系得到了普遍接受，但并不是道德就一無是處了，相反，道德作為一種社會調控方式是永恒的。近現(xiàn)代以來，人類加強了法律的道德性，將道德的許多原理作為成文法的基礎，擴大了法律的內涵與外延。這種思想尤其與自然法關聯(lián)緊密，例如西方近現(xiàn)代啟蒙思想家提出了天賦人權觀念，將人權攝入法典中。RAZ結合凱爾森的觀點，論證了自然法、道德與法律的關系：“凱爾森正確地指出，根據(jù)自然法理論，并沒有具體的法律有效性概念。根據(jù)自然法，唯一的有效性概念就是根據(jù)自然法的效力概念，即道德有效性。自然法律家只能判斷某個法律具有道德有效性，即正當，或者具有道德無效性，即錯誤。他們不能說某部法律在法律上是有效的，但在道德上是錯誤的。如果這個法律是錯誤的、非正義的，那么在他們所承認的唯一有效性的意義上，這一法律也是無效的?！盵7]

道德作為法律的基礎在立法、司法、執(zhí)法中都有體現(xiàn)。立法者若無道德的標準，只會制定出惡法，在根源上為法治種上惡因。在司法實踐中法官、當事人、證人等與案件相關人員若無良知，會造成冤假錯案，司法成本也會大幅度提高。執(zhí)法中相關人員若無良知，易造成腐敗和執(zhí)行難。可見，雖然法律有明確、強制、權威等優(yōu)點，但其運行的每個環(huán)節(jié)都是作為主體的人參與其中，需要主體的理性認知、價值判斷、意志驅動等主觀因素的運用，這些都屬于道德的空間，是主體內在的因素，這個內在的空間是法律的禁區(qū)。因此無論法律多么完美，還是需要具有良知的法律主體，如此看來荀子“有治人，無治法”[5]297的感慨自有其理，春秋末年孔子對趙鞅、旬寅鑄刑鼎譏為“民在鼎矣”的用意或許也與此有關。

三、“案（按）法而治”的法性

以上兩部分分別闡述了“案（按）法而治”的道性和德性。原則而言，道性和德性層面上的法律頂多算是自然法，與成文的人定法還是有一定區(qū)別的，以上對此有所涉及。真正法治意義上的法是人定法，它最充分地體現(xiàn)了“案（按）法而治”的法性，是法治的主旋律。何謂法治？開創(chuàng)了西方“法治主義”傳統(tǒng)的亞里士多德如此界定：“我們應該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能實現(xiàn)法治。法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律?！盵8]

《黃帝四經》在第一篇即《道法》中提出了法（成文法）的來源、本質、功用等問題，之后各篇接續(xù)這種思路，從不同角度和層面對法治展開論述。在倒數(shù)第二篇的《稱》篇，作者總結式提出“案（按）法而治”的觀點，同時也是對開篇法治理論的回應。下面剖析其中的邏輯過程。

《黃帝四經》首篇《道法》開篇即言法，是《黃帝四經》中少有的比較集中地論述法治的段落，作者將《道法》作為首篇，又在首段集中論述法治問題，說明了作者對法治的重視，以此也可管窺作者寫作《黃帝四經》之宗旨當在“案（按）法而治”，法無疑是本著最核心的關鍵詞，其余的關鍵詞，如道、一、陰陽、名、形、德等只是為了論證法而存在的，這些關鍵詞作為鋪墊與法形成一條完整的邏輯鏈條，即“道—一—陰陽—名—形—德—法”，這條邏輯鏈條很好地詮釋了法的生成過程?？蓪⑦@條邏輯鏈條比喻為一棵樹，道為樹根，一、陰陽、名為樹干，形為枝椏，德為花，法為果，法是道在人類社會結出的甜美果實，道在哪里都可以生根發(fā)芽開花結果，但是法是道向人性結出的果實。法為道所生，其本質是人類社會的準則，具體制定和執(zhí)行者為執(zhí)道者。執(zhí)道者即統(tǒng)治者。難得之處是作者在這里強調了執(zhí)道者生法和執(zhí)法問題，既看到了法的客觀性又看到了其主觀性一面，這是法治的起點和關鍵，作者敏銳的洞察力、深邃的思想和堅定的法治理念可見一斑。以亞里士多德法治觀念檢視，此段話囊括了法治主義的基本要素：良法、統(tǒng)治者守法、普遍遵循。一般而言，制定規(guī)則的人是最不容易遵守規(guī)則的，所以作者在該篇特別強調執(zhí)道者生法、不敢廢、不敢犯，強調了制定者的率先垂范作用，只要制定法律者（統(tǒng)治者）遵守法律，百姓大眾會以此為表率遵循法律，實現(xiàn)孔子所言“君子之德，風”的模范效應，對于那些不遵從法律者，可以刑法論處，這就是作者在文中多處提及“始于文而卒于武”和“先德后刑”的原因。就全書“案（按）法而治”的宗旨看，此段話是個比較完美而又意味深長的開端。

《經法·君正》接續(xù)了《道法》的思路，對法治進行了一番論述。“案（按）法而治”主要是對違法犯令者的刑事懲罰。這似乎與純法家相似，實際不然，《黃帝四經》有其一套獨特的治理邏輯鏈條，即“道—一—陰陽—名—形—德—法”，具有深厚的法理淵源和自然法基礎，法在此只是無奈的選擇了。這種邏輯應該是申衍了老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的思路，只不過在其最后加了個“失禮而后法”而已。為何要加法？因為禮崩樂壞，天下大亂，原有的治理規(guī)范無以把控天下了，由此觀之，《黃帝四經》的重法之旨也是應時之策，體現(xiàn)了強烈的現(xiàn)實關懷精神。本篇結尾，作者對法治又作了補充，其實這段話可直接接續(xù)《道法》首段。作者言：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。生法度者，不可亂也……文武之道，則天下賓矣。”[1]16此段話先接續(xù)《道法》對法是人類社會的準繩的本質界定，說法是正義的極致，強調了法的重要性。接著連續(xù)用了兩個“不可亂”，其一為“以法度治者不可亂”，其二為“生法度者不可亂”。兩者雖表達了兩層意思，但邏輯上是遞進關系，二者一起與第一句又構成了遞進關系，最后與“文武之道”構成邏輯關系。此邏輯可表述如下：法是正義的象征，因此要實行法治；實行法治的不能亂，重在良法，因此要執(zhí)道者生法；執(zhí)道者怎樣保證自己不失道，則要首先遵道垂德并注重德治，出禮入刑，文武并行則天下太平。

《經法·四度》中所論之法也是法性之法，是人定法。作者言：“執(zhí)道循理，必從本始，順為經紀。禁伐當罪，必中天理。背約則（窘），達刑則傷。”[1]23這里的“禁伐當罪”和“達刑則傷”是直接論及法治的，其余各句是從天道、天理的角度挖掘法治的理論根源，從而提升法治的神圣性和權威性，“法本道出，所以至公無私”。[9]相關論述，在《經法·亡論》中也有出現(xiàn)，如“三曰刑無罪……伐當罪，見利而反，胃（謂）之達（猾）刑”。[1]33-34這明顯是接續(xù)了《四度》的思路。

《十大經·觀》言：“其明者以為法而微道是行。”[1]43此處的法明顯指的是法性之法，即“案（按）法而治”的載體，是有形的由執(zhí)道者所制定之成文法，而道則以“微”即隱匿的狀態(tài)存在于法中，默默引領著法的運行?？梢娮髡邔Φ涝诜ㄖ沃械淖饔玫闹匾?，兩者的關系猶如海中的島嶼，露出水面部分為法，其根在道。正如黑格爾所言：“法律是自在地是法的東西而被設定在它的客觀定在中，這就是說，為了提供于意識，思想把它明確規(guī)定，并作為法的東西和有效的東西予以公布。通過這種規(guī)定，法就成為一般的實定法?！盵10]128黑格爾所言“自在地是法的東西”即法的理念，相當于道，它是隱在的，只有當思想把它明確規(guī)定并頒布出來時，它才是法，即人定的成文法，黑格爾將之稱為“作為法律的法”，即本文所謂“法性之法”。

自《道法》提出法治主題，期間經歷了一個漫長的論證過程，直到倒數(shù)第二篇的《稱》作出了總結，提出“案（按）法而治則不亂……世不可擇（釋）法而用我”。[1]76-78看似簡單的兩句話，卻是作者經過近一萬字的前期論證后的結論，這個漫長論證的邏輯線索為：道—一—陰陽—名—形—德—法。從整部《黃帝四經》的主旨和文思看，此兩句話有開花結果之效和畫龍點睛之美，與首篇的《道法》遙相呼應，形成完備的邏輯連環(huán)，強化了“案（按）法而治”的主題。

結語和討論

至此，《黃帝四經》之法完整地體現(xiàn)了其三個層面的屬性：道性——德性——法性，實現(xiàn)了從抽象的道到具體的人定法的完美過渡。道性和德性層面的法是法的自正形式，是自在的法，權利以簡單而直接的形式存在其中，直到其經過執(zhí)道者的制定，變成成文的人定法，即作為法律的法，人的權利才得到普遍的意志和知識的認可，并以文字的形式定格在制定法中?！饵S帝四經》的神奇就在此，它展現(xiàn)了作為法律的法的完美生成過程及其屬性和功用。作為偉大的理性哲學家及德國乃至西方理性哲學的集大成者，黑格爾也有相關論述：“正像在市民社會中，自在的法變成了法律一樣，我個人權利的定在，不久前還是直接的和抽象的，現(xiàn)在，在獲得承認的意義上，達到了在實存的普遍的意志和知識中的定在?！盵10]226

《黃帝四經》智識的成熟、理性，文化氣魄的宏大、深遠，使其能理性地面對“百家爭鳴”，并以超越性的道的智慧吸收百家之長，建構自己成熟的法治思想體系，從而成就了一部神奇的經典之著。經過一番奇特的思想凝煉，《黃帝四經》結晶了“隆禮重法”的思想奇葩，此者與中國合理治理模式的構建關系最為密切。之所以如此，是因為德與法是人類治理社會的最基本的兩種方式，正如荀子所言的“治之經，禮與刑”。但人類歷史上未必所有的民族都能在所有的歷史時期將德與法巧妙地結合應用于社會治理，其原因在于德與法是既對立又統(tǒng)一、相輔相成的一對范疇，要恰當利用這種辯證需要高度的智慧，然而《黃帝四經》做到了。

《黃帝四經》雖然沒有直接“隆禮重法”的字眼，但其“文武并行”“刑德并重”的思想無疑是“隆禮重法”的變相思想。值得注意的是雖然《黃帝四經》多處提及“先德后刑”“始于文卒于武”等，貌似其隆禮重法偏重于隆禮，其實不然，這些詞匯和思想只能說明《黃帝四經》非常注重“作為法律的法”的生成邏輯及法理基礎，因為其法治理論是在“道—一—陰陽—名—形—德—法”的邏輯體系中展開的，何況其篇首和篇尾都強調了法治問題，加之結合歷史背景，可以推斷《黃帝四經》之“隆禮重法”具有“法主禮輔”實質。作為稷下學宮的經典力作，其思想對后世的影響是必然的，就“隆禮重法”而言，荀子和韓非子所受的影響即為典型。荀子言：“至道大形：隆禮至法，則國有常?！盵5]311至即極致、最高、絕對之意，荀子雖這樣說，但其基本立場還是儒家，因此其“隆禮重法”之實質是“禮主法輔”，與西周“德主刑輔”相類。韓非子曾言：“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣?！盵6]81刑德即法禮，韓非子看到了二者治理社會的基礎性作用，可謂之“隆禮重法”，但其實質是“法主禮輔”，與《黃帝四經》相似，但由于二者之法的本質有所差異，所以“隆禮重法”思想也是有差異的。從以上這段話可以看出，韓非子雖門出荀子，而且受黃老思想影響也較大，但由于其歷史處境和個人旨趣，其刑主要指刑殺，只是統(tǒng)治者治理天下的二柄之一，是典型的工具理性?？梢?，雖然韓非子喜好老子、玩味黃老，“其本歸于黃老”，但他并沒有像《黃帝四經》那樣將法納入到道體的邏輯體系中演繹，而是簡單地將其作為一種統(tǒng)治工具。

荀子“隆禮重法”實為“禮主法輔”，適合封建的農耕社會，這就是其為何能在漢武帝時代上升到政治意識形態(tài)主流的地位并且能長存近兩千年的原因。而《黃帝四經》“隆禮重法”實為“法主禮輔”，比較適合商業(yè)社會，于封建的農耕社會不符，所以其終究沒能走上主流意識形態(tài)的高度，但是適合現(xiàn)當代中國社會，應對其歷史和現(xiàn)代價值進行應有的肯定。

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