武懷軍

（深圳職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣東深圳，518055）

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從元代室宇賦看元代士人精神型態(tài)

武懷軍

（深圳職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣東深圳，518055）

內(nèi)容摘要：元代是室宇賦創(chuàng)作的高潮，作品存量相對(duì)較多。元代室宇賦創(chuàng)作繁榮的原因有二，一為宋代時(shí)代精神的傳承與影響，二為元代士人的現(xiàn)實(shí)處境——仕途蹉跎，相當(dāng)一部分人選擇了結(jié)廬隱居。室宇賦涉及的一般是私人空間，便于寄托賦者的個(gè)人情志，成為元代士人精神世界的一扇窗戶。元代室宇賦思想傾向比較復(fù)雜，有儒、道、佛、文人情懷、隱居（儒隱和道隱）等。從元代室宇賦中，約略可以見出元代士人的精神型態(tài)，這個(gè)型態(tài)特點(diǎn)有三：一是相對(duì)內(nèi)斂，缺乏政治進(jìn)取精神；二是兼收并蓄，多元雜糅；三是儒學(xué)在政治權(quán)力庇護(hù)以外重新尋找價(jià)值與尊嚴(yán)。

關(guān)鍵詞：元代文學(xué)；室宇賦；士人；精神型態(tài)

室宇賦的類目名稱來自《歷代賦匯》，該類目是與作為政治活動(dòng)中心的宮殿賦相對(duì)而言的，同樣是寫建筑，宮殿賦關(guān)注的重點(diǎn)是公共空間，而室宇賦關(guān)注的是私人空間，多以室、屋、堂、樓、亭、臺(tái)、閣、軒、齋、庵、居、館、舍、園、觀、廳、巢、窩、院、庭、莊、廳、林等作為描寫對(duì)象。此類賦作與宮殿賦的旨趣大相徑庭，宮殿賦一般借描寫宮殿寄托賦家的政治抱負(fù)、政治愿望與現(xiàn)實(shí)目的；而室宇賦通過在私人空間里發(fā)揮，較多地表達(dá)了文人們內(nèi)心的情志。所以，關(guān)注元代室宇賦的創(chuàng)作情況，就能打開元代文人精神世界的一扇窗戶，一窺元代士人的精神型態(tài)。目前已經(jīng)有學(xué)者就室宇賦進(jìn)行了研究，打下了一定的研究基礎(chǔ)，可惜已有的成果多為片段或局部研究，對(duì)元代室宇賦缺乏總體的把握和深入精神層面的分析。本文擬對(duì)元代室宇賦的總體特征進(jìn)行梳理和總結(jié)，并借此對(duì)元代士人的精神型態(tài)作一個(gè)總體的把握，庶幾有補(bǔ)于相關(guān)研究。

一、元代室宇賦的創(chuàng)作概況

《賦匯》在室宇的類目下，收錄了晉代以來的室宇賦193篇，各朝代具體篇數(shù)統(tǒng)計(jì)如下表：

續(xù)表

在辭賦總數(shù)很少的朝代，各類目的賦作數(shù)量占比往往具有一定的偶然性，為了數(shù)據(jù)的可靠性，現(xiàn)剔除辭賦總篇數(shù)在20篇以下的小樣本朝代，得到下表：

從表中可以看到，室宇賦的創(chuàng)作在宋代以前比較冷清，少有問津。從宋代開始，室宇賦數(shù)量有了大幅度的增長(zhǎng)，元代的室宇賦在同時(shí)代辭賦總量中占比幾乎是宋代的2倍，在辭賦總量差不多是宋代一半的情況下，室宇賦的總量超過宋代室宇賦的總量。明代這一比例又呈現(xiàn)下降的趨勢(shì)，但與宋代以前相比，室宇賦的占比仍然處于高位［1］。可見，宋代開啟了室宇賦的創(chuàng)作的大門，而元代則是室宇賦創(chuàng)作的鼎盛期，明代則承元代余緒，創(chuàng)作仍然活躍。

《賦匯》所收元代49篇室宇賦涉及作者21人，大致情況如下表：

其中，元好問今人習(xí)慣上歸入金代，涂幾主要活動(dòng)于明初，剩下的19人作有室宇賦46篇，其中有9人生于長(zhǎng)江以南地區(qū)，作有室宇賦30篇。即在元代室宇賦創(chuàng)作中，江南賦家是創(chuàng)作的主力。從時(shí)間分布上看，元代室宇賦的創(chuàng)作主要集中在元代早期和中期，晚期作品相對(duì)較少。

二、元代室宇賦創(chuàng)作相對(duì)繁盛的原因探析

元代室宇賦創(chuàng)作的盛況不是突然出現(xiàn)的，它是在肇始于宋代的創(chuàng)作趨勢(shì)的進(jìn)一步發(fā)展。所以在探究元代室宇賦創(chuàng)作興盛的原因時(shí)需要注意兩方面的情況，一是室宇賦創(chuàng)作在宋代興起的基礎(chǔ)性原因，二是室宇賦創(chuàng)作相比于宋代在元代形成小高潮的增量性原因。

首先來看室宇賦興起于宋代的原因?！顿x匯》所收宋代以前的室宇賦屈指可數(shù)，現(xiàn)列舉如下表：

通過上表，可以看出，宋代以前的室宇賦在數(shù)量上要少得多。在創(chuàng)作特點(diǎn)上，有兩點(diǎn)值得注意。一是有些賦作還帶有宮殿賦的特征，如枚乘、崔骃等人的賦作，唐代令狐楚的《還珠亭賦》中的頌美，也與宮殿賦類似。二是這些賦多以描寫見長(zhǎng)，較少個(gè)人情志的表達(dá)。作者往往把所有的注意力集中在所描寫的對(duì)象的外在特征上，以細(xì)致地描摹外在對(duì)象的各種細(xì)節(jié)作為賦作的基本內(nèi)容，個(gè)人在此過程中的體驗(yàn)、沉思、聯(lián)想則較少表達(dá)。在上述賦作中，具有一定情志體驗(yàn)的有潘岳的《狹室賦》、沈炯的《幽庭賦》、張說的《虛室賦》、魏歸仁的《宴居賦》（從嚴(yán)格意義上說，此賦不是室宇賦）、王泠然的《汝州薛家竹亭賦》、朱桃椎《茅茨賦》和梁肅的《過舊園賦》。這些帶有個(gè)人情志體驗(yàn)的室宇賦，其重點(diǎn)仍在于對(duì)外在空間的描寫，個(gè)人內(nèi)在沉思和體驗(yàn)則是次要的，有時(shí)只是順帶一提，難以成為賦作必然的、有機(jī)的構(gòu)成要素。

宋代及宋代以后室宇賦的情況則有較大的不同，試比較謝朓的《游后園賦》與晏殊的《中園賦》。謝朓《游后園賦》全文如下：

積芳兮選木，幽蘭兮翠竹。上蕪蕪兮蔭景，下田田兮被谷。左蕙畹兮彌望，右芝原兮寫目。山霞起而削成，水積明以經(jīng)復(fù)。于是敞風(fēng)閨之藹藹，聳云館之迢迢。周步檐以升降，對(duì)玉堂之泬寥。追夏德之方暮，望秋清之始飆。藉宴私而游衍，時(shí)寤語而逍遙。爾乃日棲榆柳，霞照夕陽。孤蟬以散，去鳥成行?；輾庹抠忉〉蠲C，清陰起兮館池涼。陳象設(shè)兮佩玉瑱，紛蘭藉兮咀桂漿。仰微塵兮美無度，奉英軌兮式如璋。藉高文兮清譚，預(yù)含毫兮握芳。則觀海兮為富，乃游圣兮知方。

此賦全文寫景，賦中寫到了人物的活動(dòng)，但僅限于動(dòng)作和外表，難以測(cè)度人物的精神世界。

晏殊的《中園賦》比較長(zhǎng)，現(xiàn)擷取較有代表性的段落以窺其全貌：

在昔公儀，身居鼎軸。念家食之憑厚，斥芳蔬之薦蔌。粵有仲子，堅(jiān)辭廩祿。率齊體于中野，灌百畦而是足。惟二哲之高矩，藹千齡之信牘。雖顯晦之非偶，諒謨猷而可復(fù)。豈不以崇高宅乎富貴，聲教移乎風(fēng)俗。四民謹(jǐn)舊德之業(yè)，百乘鄙盜臣之畜。義利貴于交戰(zhàn)，矛盾蚩兮并鬻?！瓲柲诵訅山?，蹊桃衒碧。李雜紅縹，柰分丹白。梨夸大谷之種，梅騁含章之飾。烏勃旁挺，來禽外植。櫻胡品糅而形別，棠棣名同而實(shí)析。……茲所謂祛魯相之介節(jié)，略於陵之獨(dú)行。卻園夫之利兮取彼閑適，荷王國(guó)之寵兮遂夫游泳。禽托藪以思騖，獸安林而獲騁。徜徉乎大小之隱，放曠乎遭隨之命。庶樂育于嘉運(yùn)，契哲人之養(yǎng)正。

此賦開篇即為敘事，中間為描寫，最后為賦者的個(gè)人情志體驗(yàn)。描寫部分約占全賦三分之一的篇幅，另外三分之二的篇幅無論是敘事還是賦者的情志體驗(yàn)，都透露出賦者精神世界的消息，與《游后園賦》幾近客觀的描寫有很大的不同。

以上兩篇賦的區(qū)別，不是個(gè)案，它代表了唐以前室宇賦與宋元明室宇賦的一般性的差異。產(chǎn)生這種差異的原因在于賦家們的不斷變化的精神需求。

一般情況下，創(chuàng)作主體是創(chuàng)作活動(dòng)中最活躍的因素，它在審美對(duì)象的刺激、激發(fā)下，開始創(chuàng)作活動(dòng)。在創(chuàng)作過程中，創(chuàng)作主體的注意力并不總是集中于審美對(duì)象上，有可能從審美對(duì)象上移開，進(jìn)入一種內(nèi)省的狀態(tài)。這種內(nèi)省狀態(tài)其實(shí)是創(chuàng)作主體把自己當(dāng)作審美對(duì)象，對(duì)自身精神世界的一種觀照。創(chuàng)作主體在多大程度上關(guān)注外在的審美對(duì)象，在多大程度上進(jìn)行內(nèi)省的精神觀照，與不同的創(chuàng)作主體、創(chuàng)作體裁、創(chuàng)作情境都有關(guān)聯(lián)，同時(shí)也與創(chuàng)作主體所處的時(shí)代相關(guān)。具體到室宇賦的創(chuàng)作，唐以前的賦家創(chuàng)作時(shí)對(duì)自身精神世界的觀照較少，而宋以后的賦家創(chuàng)作時(shí)對(duì)自身精神世界的觀照較多。這種差別很大程度上可以歸因于時(shí)代精神的變化。

宋代時(shí)代精神的變化有兩點(diǎn)值得注意，有學(xué)者已經(jīng)作過相關(guān)的論述。如劉培的《兩宋辭賦史》論道：“宋初士人普遍缺乏蹈厲之氣，宋初的時(shí)代精神漸趨于沉潛內(nèi)省?！边@種精神影響于辭賦創(chuàng)作，則表現(xiàn)為“宋初賦家回避社會(huì)矛盾，關(guān)注自身遭際。宋初的文人們十分重視自己的內(nèi)心體驗(yàn)，希求精神掙脫名利羈絆后的自由與閑適”［4］。北宋中期以后，受理學(xué)思潮的影響，賦作中反映內(nèi)省體驗(yàn)的傾向進(jìn)一步加強(qiáng)。當(dāng)時(shí)有些理學(xué)家本身就是賦家，如周敦頤，有些則是受理學(xué)思想浸染較深的賦家。他們的賦中表現(xiàn)出玄默自處的傾向［5］。

宋初內(nèi)省的時(shí)代精神與北宋中葉理學(xué)思潮重內(nèi)省體驗(yàn)的傾向落實(shí)到辭賦創(chuàng)作上，室宇賦就成為寄托內(nèi)省精神的重要載體之一。另一方面，室宇賦中的描寫對(duì)象或大或小，或富麗堂皇，或簡(jiǎn)陋樸素，基本上是私人產(chǎn)業(yè)和私人空間，反映在賦作的精神世界中就成為私人空間，便于安放個(gè)體精神活動(dòng)產(chǎn)生的獨(dú)一無二的內(nèi)在情志體驗(yàn)。

元代室宇賦絕對(duì)數(shù)量雖遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于宋代，但是其相對(duì)數(shù)量與宋代相比還是有所增長(zhǎng)。原因之一就是宋代形成的內(nèi)省的時(shí)代精神借由理學(xué)在元代繼續(xù)發(fā)揮著作用。理學(xué)在元代沿著宋代開創(chuàng)的路線走得更遠(yuǎn)。元代政權(quán)建立后，蒙古文化與中原文化既沖突又融合，蒙古貴族一方面對(duì)漢族的語言文字尤其是上古典籍存在著極大的認(rèn)知障礙，另一方面又要利用這些典籍和思想來治理天下，所以，如何快速而有效地消除認(rèn)知上的障礙，自然成為一個(gè)不可回避的問題。經(jīng)典的通俗化就是此種情形下的選擇之一。當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了一些用通俗語言解說經(jīng)典的著作，如理學(xué)家吳澄的《經(jīng)筵講義·帝范君德》就有蒙語硬譯文體的影響，擺脫了文言文的束縛，以口語化的形式進(jìn)行表達(dá)。還有元代前期的理學(xué)大師許衡以白話文解說經(jīng)典的《朱文公大學(xué)直說》等?？傮w上來說，元代士人“雖未像宋代理學(xué)家一樣，建構(gòu)一個(gè)新的儒學(xué)體系，但元代對(duì)儒學(xué)的發(fā)展仍然作出了自己的貢獻(xiàn)，這就是將儒學(xué)即理學(xué)發(fā)展推到了一個(gè)通俗化和普及化的歷史階段。如果說宋代理學(xué)家重新對(duì)儒學(xué)體系的建構(gòu)標(biāo)志著儒學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期，那么元代理學(xué)家對(duì)儒學(xué)的通俗化和普及化也標(biāo)志著儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到新的歷史階段”［6］。

元代室宇賦增長(zhǎng)的第二個(gè)原因是元代科舉制度廢立無常，漢族士人入仕后也較少受重用，士人中由于失意而結(jié)廬退隱者較多，創(chuàng)作了相當(dāng)數(shù)量的室宇賦?？婆e制度在元代廢舉無常，廢置的時(shí)間要多于施行的時(shí)間，而且有很多時(shí)候都是議而不舉。根據(jù)《元史·太宗本紀(jì)》記載，元太宗九年開科舉。而根據(jù)陶宗儀《南村輟耕錄·科舉》中的記載，太宗即位之后十年即戊戌年才開科取士?！对贰?yuàn)J傳》亦說戊戌年。據(jù)此有可能議行科舉在太宗九年（1237），而真正施行是在太宗十年。這次開科舉之后，遭到了很多人的非議，于是又中止了。到了仁宗延祐二年（1315），又重新開設(shè)科舉。從延祐二年開始實(shí)行科舉之法后，此后幾乎是每三年一開科，少有間斷。在施行了21年之后，科舉制度又被中止。順帝至元元年（1335），詔罷科舉。這次中止了6年，到了至元六年，在翰林學(xué)士承旨巙巙建言下，第三次開科取士。據(jù)皇慶二年（1313）頒行的科場(chǎng)條例，考試對(duì)象分為兩類，第一類是蒙古人和色目人，第二類是漢人和南人。蒙古人和色目人只試兩場(chǎng)，一場(chǎng)為經(jīng)問，一場(chǎng)為策論。漢人和南人試三場(chǎng)，第一場(chǎng)為明經(jīng)，第二場(chǎng)為古賦詔誥，第三場(chǎng)為策論。一般來說，第一類的錄取率要高于第二類。漢族士人即便通過科舉進(jìn)入仕途，往往只能擔(dān)任副職，無緣于高級(jí)職位，南方漢人到北方做官，也往往會(huì)遭到歧視。

元代士人雖然不受重視，但是他們也沒有淪落到平民的境地。錢穆指出：“元雖不貴士，然其時(shí)為士者之物業(yè)生活，則超出編戶齊氓遠(yuǎn)甚?！试?，上不在廊廟臺(tái)省，下不在閻閭畋畝，而別自有其淵藪窟穴，可以藏身?！薄霸㈦m不用士，而士生活之寬裕優(yōu)游，從容風(fēng)雅，上不在天，下不在地，而自有山林江湖可安，歌詠觴宴可逃，彼輩心理上之不愿驟見有動(dòng)亂，亦宜然矣?！保?］如元代早期的一些掌握地方武裝力量的漢族世侯就喜歡養(yǎng)士，一些讀書人因此得到了保護(hù)，著名的有東平嚴(yán)氏；元代后期在江南經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，也出現(xiàn)了富豪養(yǎng)士的現(xiàn)象，如昆山富豪顧瑛就興建了玉山草堂，招徠文人，互相唱和，并編成《玉山名勝集》。就是說，失意的士人們生活不至困頓，沒有失去創(chuàng)作的物質(zhì)基礎(chǔ)。就室宇賦來說，山林江湖間的歌詠觴宴，在物質(zhì)條件和題材上極大地促進(jìn)了創(chuàng)作。

三、元代室宇賦思想傾向分析

通過對(duì)元代室宇賦的分析，不難看出，元代室宇賦中所容納的是元代賦家們的一個(gè)精神標(biāo)本。在這個(gè)標(biāo)本中，思想形態(tài)和價(jià)值取向豐富多彩，呈現(xiàn)出多元化的傾向。經(jīng)過歸納，元代室宇賦的思想傾向主要有以下幾類：儒家（含理學(xué)）、道家、文人趣味、隱逸、頌美、佛教、生活趣味，這些種類時(shí)有交叉，其中儒、道、隱三者相雜者不少。下面作一簡(jiǎn)要敘述。

以儒家思想為依托的賦作有十多篇，為數(shù)不少。危素的《三節(jié)堂賦》宣揚(yáng)儒家的忠孝觀念，陳樵的《八詠樓賦》則以治天下的儒家理念統(tǒng)攝全賦，他的《東陽縣學(xué)暉映樓賦》反映的是儒家的教育思想，郝經(jīng)的《冠軍樓賦》中蘊(yùn)含有儒家的德政思想，馬祖常的《草亭賦》、陳樵的《胡氏鐵心亭賦》、戴表元的《容容齋賦》、袁桷的《馀軒賦》等都體現(xiàn)出儒家的思想觀念。此時(shí)理學(xué)思想在辭賦創(chuàng)作中仍有一席之地，陳櫟的《風(fēng)雩亭賦》就流露出“克己去私，復(fù)乎天理”的觀念，劉詵的《詠歸亭賦》中說“掃人欲于凈盡，如天理之流行”，蒲道源的《雪軒賦》中提出“己私之盡克”，危素的《存存齋賦》以“契洙泗之心傳”為追求目標(biāo)。元代室宇賦中儒家傾向表現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)，其一是理學(xué)仍占比較重的分量，理學(xué)在元代的流傳仍然比較廣泛，有些賦家同時(shí)也是理學(xué)家，出現(xiàn)這種情況也是順理成章的事情。其二是儒家思想在這些賦中呈現(xiàn)多元化的狀態(tài)，沒有明確的主流意識(shí)。有談治天下的，有談教育的，有談品行的，有談忠孝的，有談容忍的。其三，有些賦中雖然涉及了儒家思想，但卻不單單只有儒家思想，往往是與道家甚至佛教的思想雜糅在一起的。陳櫟的《黃山堂賦》、袁桷的《息齋賦》和《冬窩賦》就是儒道雜糅的作品，戴表元的《容容齋賦》則出現(xiàn)儒佛雜糅的情況。

與宮殿賦相比，室宇賦多為私人空間，且多在山林江湖之中，所以此類賦作更容易與道家思想相契合。元代室宇賦中就有一批體現(xiàn)道家思想的作品。袁桷的《椿堂賦》、《擬剡亭賦》、《榕軒賦》，劉因的《橫翠樓賦》，戴表元的《靜軒賦》和《寄安齋賦》，馬祖常的《悠然閣賦》，任士林的《賓月堂賦》等都是契合道家思想的賦作。這些作品大都以齊物、處順、榮辱、避世為主題進(jìn)行闡發(fā)，大部分賦作對(duì)道家思想的闡發(fā)并不完整，僅僅是有感而發(fā)，并不具有思想演進(jìn)的邏輯性或體系性。但是有一點(diǎn)是不容置疑的，即道家思想在元代室宇賦中的存在是大量而普遍的。

表達(dá)隱逸思想也是不少元代室宇賦的共同主題。一般情況下，隱逸和道家思想關(guān)系緊密，可歸入道家類。這里之所以沒有這樣做，原因在于元代室宇賦的思想傾向上既有道隱，也有儒隱。所謂儒隱，就是以儒家思想為隱居之寄托，比如戴表元的《耕寬堂賦》，汪克寬的《三友堂賦》，蒲道源的《雪軒賦》，袁桷的《息齋賦》，陳樵的《蔗庵賦》等。人們通常認(rèn)為儒家是進(jìn)取的、入世的，但儒家也有出世的一面，即《論語》所講的“用之則行，舍之則藏”［8］，這里的儒隱即屬于因客觀條件限制，不能為世所用，轉(zhuǎn)而隱居的情況。儒隱的具體內(nèi)涵主要有兩方面，一是修德，如陳樵的《蔗庵賦》所說：“求諸外未若求諸己也，安其身又未若修其身也?！倍浅蔀榈赖掳駱?，儀范鄉(xiāng)里，如戴表元的《耕寬堂賦》。這里關(guān)于士人窮達(dá)出處選擇，比傳統(tǒng)的表述更多一些積極的色彩。選擇隱居等于離開仕途，在褪去了儒家思想的現(xiàn)實(shí)功利色彩之后，關(guān)于理想的執(zhí)守沒有僅僅局限于獨(dú)善其身，而是通過獨(dú)善其身達(dá)到影響鄉(xiāng)里，改造社會(huì)的目的。道隱則以道家思想為隱居的寄托。此類賦作如任士林的《不礙云山堂賦》，袁桷的《九華臺(tái)賦》、《馀閑齋賦》和《復(fù)庵賦》，戴表元的《縮軒賦》和《息齋賦》等。道家思想本來就是出世的，所以從隱退引申到道家追求無用、順時(shí)守真的思想是自然而然的事情。

有些室宇賦表現(xiàn)出文人的風(fēng)流情懷，如趙麟的《玉山草堂賦》，陳時(shí)中的《碧瀾堂賦》，陳櫟的《春先亭賦》，戴表元的《可竹軒賦》，虞集的《木齋賦》，陳樵的《月庭賦》等。這類賦作的精神世界更有個(gè)性，賦家沒有將自己的精神世界比附于先賢，而是充分調(diào)動(dòng)自己的感官，欣賞眼前美景，追憶歷史遺韻，寄情于自然山水亭臺(tái)之間，顯得更為舒展一些。

由于交游的關(guān)系，一些賦作體現(xiàn)出佛教傾向，戴表元的《一大庵賦》就帶有明顯的佛教色彩，他的《容容齋賦》思想雜糅，仍然能看到佛教思想的痕跡。

頌美類的賦作在元代室宇賦中并不多見，僅有3篇，這類作品多為應(yīng)酬之作，屬于賦壇的一種正?，F(xiàn)象，茲不多論。

四、元代室宇賦與元代士人精神型態(tài)

元代室宇賦中展現(xiàn)出的士人的精神是在具體的歷史條件下逐漸積淀而成的，這些具體的歷史條件既包括前代的文化遺產(chǎn)的影響，也包括現(xiàn)實(shí)的政治文化的條件。在多種因素共同作用下凝鑄而成的士人精神具有鮮明的時(shí)代特征，下面試對(duì)元代室宇賦中體現(xiàn)出來的士人的精神型態(tài)作一簡(jiǎn)單分析。

第一，元代賦家們不僅通過室宇賦構(gòu)建了一個(gè)私人的空間，也構(gòu)建了一個(gè)豐富的精神空間，這個(gè)精神空間是元代士人精神狀態(tài)的一個(gè)重要標(biāo)本。這個(gè)標(biāo)本中的元代士人精神基本處于一種內(nèi)斂的狀態(tài)，即缺乏外向型的政治進(jìn)取精神，更多地表現(xiàn)為一種自然的、內(nèi)向的沉思。

不可否認(rèn)的是，自從實(shí)行科舉制度以后，普通中國(guó)人讀書就具有了非常明顯的現(xiàn)實(shí)功利性，大部分讀書人涌向了仕途，高者借以實(shí)現(xiàn)政治理想，低者博取俸祿以養(yǎng)家糊口。即讀書本身成為積極入世的行為，具有很強(qiáng)的政治向心特征。此后，只要現(xiàn)實(shí)條件具備，讀書人的精神狀態(tài)就呈現(xiàn)出以政治為旨?xì)w的外向型態(tài)。當(dāng)然，對(duì)于特定的個(gè)體而言，其精神狀態(tài)是有階段性差別的。一般來說，尚未進(jìn)入政治生活或政治生活尚未定型的人其外向進(jìn)取的精神就強(qiáng)些，政治生活定型或遭遇挫折者其精神型態(tài)就會(huì)相對(duì)內(nèi)斂些，比較符合實(shí)際的總體情況應(yīng)該是外向與內(nèi)斂的交錯(cuò)狀態(tài)。

元代室宇賦中賦家總體精神傾向所呈現(xiàn)的內(nèi)斂型態(tài)，是元代士人總體精神狀態(tài)的寫照呢，還是由賦作題材類型而決定的必然現(xiàn)象？為了澄清這一問題，下面用與室宇賦題材相近而意義相對(duì)的宮殿賦來作分析。宮殿賦常常涉及政治活動(dòng)中心，更易于感知士人具有政治關(guān)切的精神取向。元代宮殿賦數(shù)量?jī)H次于唐代，《賦匯》收24篇，題材相對(duì)集中，其中有《明堂賦》2篇，《石渠閣賦》3篇，《凌煙閣賦》3篇，《金馬門賦》4篇，《辟雍賦》4篇，《登瀛洲賦》3篇，《麒麟閣賦》、《宣文閣賦》、《泮宮賦》、《孔廟賦》、《大成殿賦》各1篇。這些賦作與唐代同類賦作的精神狀態(tài)差異甚大，唐代同類賦作中充滿著強(qiáng)烈的政治期望，如有的賦作題為《華清宮望幸賦》、《上陽宮望幸賦》等，而元代的宮殿賦中未見這樣的賦作。通過進(jìn)一步的深入分析，元代賦作所體現(xiàn)出的士人精神世界不僅與唐，而且與宋也有較大的差別。以《明堂賦》為例，該賦唐、宋、元都有人創(chuàng)作，是理想的對(duì)比素材。唐劉允濟(jì)的《明堂賦》追溯典章，盛贊明堂之宏偉壯麗，其基本的感情基調(diào)是“工旅奔競(jìng)，人皆樂康”，作者的積極向上的感情與作為政治象征的明堂呈現(xiàn)高度契合的狀態(tài)。任華、王的作品極稱盛唐，不吝溢美之詞。于沼的《明堂賦》感情基調(diào)與前幾篇作品類似，而稍顯理性一些。宋代范仲淹的《明堂賦》是一篇向皇帝建言的作品，賦中寫道：“我國(guó)家凝粹百靈，薦馨三極。東升煙于岱首，西展琮于汾側(cè)。未正天神之府，以讓皇人之德。祖考來格，俟配天之儀；諸侯入朝，思助祭之職。豈上圣之謙，而愚臣之惑也。臣請(qǐng)考列辟之明術(shù)，塞處士之橫議。約其制，復(fù)其位。儉不為其陋，奢不為其肆。斟酌乎三王，擬議乎簡(jiǎn)易。展宗祀之禮，正朝會(huì)之義。廣明堂之妙道，極真人之能事。”賦作的主要內(nèi)容是考述明堂之制，提請(qǐng)修建明堂。作者以政治參與者的身份向皇帝建言，提請(qǐng)修建明堂，其積極進(jìn)取的意義不僅僅局限在內(nèi)心或口頭的贊美，而是付諸行動(dòng)了。元代祝蕃和邵憲祖的《明堂賦》都采取主客問答的形式。祝賦評(píng)論了前代明堂制度，提出“方今圣天子襲世德，承天休。萬國(guó)獻(xiàn)圖籍，四海酣歌謳。靈臺(tái)嚴(yán)太史之測(cè)候，辟雍藹多士之藏修。獨(dú)明堂之未建，豈王度之靡周。蓋禮樂興于積德，正有待于皇上之黼黻皇猷也”。此賦的表述方式既不像唐人直抒胸臆，也不像宋人直接建言，而是采用虛擬的主客問答方式，帶有隔空喊話，旁敲側(cè)擊的意味。這種表達(dá)方式是對(duì)自身邊緣化的政治地位充分體認(rèn)后的一種自覺選擇。范仲淹《明堂賦》篇幅大，語氣誠(chéng)懇，內(nèi)容富有建設(shè)性；祝賦則含有微弱的批評(píng)意味，內(nèi)容上有建言的積極意味，形式上又有超脫事外的身份體認(rèn)。邵憲祖的《明堂賦》序說：“明堂之設(shè)也，自黃帝至于三代，雖制異名殊，皆所以崇祭祀，朝諸侯，養(yǎng)老授朔也。降自后世，諸儒誦講，此是彼非，竟不終作。惟漢武帝、唐武后有所崇創(chuàng)，而窮奢極侈，夸耀一時(shí)，先王之事無聞焉。故設(shè)為答問，極眾人之所炫耀，折之以孔孟之辭?！辟x作更像民間的學(xué)術(shù)討論，考述明堂之制，從理論上揭示明堂的本來意義，看不出針對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的進(jìn)取意味，更像士人在自身精神世界里的一次遨游。《明堂賦》的對(duì)比情況基本上可以說明元代宮殿賦相對(duì)于唐、宋時(shí)期同類作品的主要特征，其他如《石渠閣賦》、《凌煙閣賦》、《金馬門賦》、《辟雍賦》等作品，懷古復(fù)古氣息濃厚，專事圖形狀物的風(fēng)氣時(shí)時(shí)可見，但是盛贊當(dāng)代、富有政治進(jìn)取性的作品卻不多見。只有汪克寬的《宣文閣賦》盛贊當(dāng)朝，是諸賦中較少見的例外。由此可見，元代室宇賦中反映出來的內(nèi)斂的精神型態(tài)并非偶然，而是元代士人精神氣質(zhì)在賦作中的自然流露。

第二，元代室宇賦中的沉思表現(xiàn)出多元雜糅的情形，說明當(dāng)時(shí)士人思想處于兼收并蓄的多元狀態(tài)。這一點(diǎn)，當(dāng)時(shí)的士人已經(jīng)有所體認(rèn)，袁桷《冬窩賦》中“糅眾說之桎梏”一句，表達(dá)的就是這種心態(tài)與狀態(tài)。

秦漢以后，儒與道成為士人精神實(shí)質(zhì)的兩個(gè)基本方面，這一點(diǎn)在元代也沒有發(fā)生變化。儒學(xué)在元朝加入了理學(xué)的成分，使其思想層次變得更為豐富。

元蒙貴族在治國(guó)方略上重實(shí)用。早在蒙古國(guó)時(shí)期，凡是有利于南下，有利于加強(qiáng)統(tǒng)治的學(xué)說，都得到了蒙古貴族的扶持。在此情形下，儒學(xué)與其他學(xué)說同樣得到扶持，相比于前代尊崇的地位，儒學(xué)地位實(shí)質(zhì)被弱化了，意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域無復(fù)一統(tǒng)天下的主流學(xué)說了。所以在元朝正式建立的時(shí)候，其意識(shí)形態(tài)就已經(jīng)呈現(xiàn)出多元雜糅的狀態(tài)，后來時(shí)廢時(shí)行的科舉制度不僅沒有改善這種狀況，而且在一定程度上進(jìn)一步動(dòng)搖了儒學(xué)的地位。在眾說紛紜的環(huán)境下成長(zhǎng)起來的元代士人，其思想的雜糅型態(tài)是必然的。

對(duì)于特定的士人個(gè)體而言，宋元、金元更替之際的社會(huì)動(dòng)蕩與劇變，改變并加速了他們的活動(dòng)路徑與范圍，使不同思想傾向的個(gè)體之間際遇的概率大大增加，為不同學(xué)說的碰撞與交流提供了現(xiàn)實(shí)的可能性，由此導(dǎo)致士人之間思想交流超越常規(guī)的發(fā)展。元代文人劉秉忠在入仕前曾經(jīng)出家為僧，后仕至太保、參領(lǐng)中書省事，所以他一生以出世的思想做著入世的事情，成為元代的開國(guó)元?jiǎng)字?。另外一個(gè)比較有代表性的事例就是玄教。玄教脫胎于天師道龍虎宗，是在元朝政府一手扶持之下建立的，教中道士雖為出家人，但卻精通儒學(xué)，以儒融道，比較關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界，具有強(qiáng)烈的入世精神。吳澄評(píng)論玄教教主吳全節(jié)：“寄跡道家，游意儒術(shù)?！保?］許有壬評(píng)論：“人以為仙，我以為儒?！保?0］玄教領(lǐng)袖交游頗廣，與各家學(xué)派的人物都有交往，如玄教教主吳全節(jié)所交游的文化界人士就有閻復(fù)、姚燧、盧摯、王構(gòu)、陳儼、劉敏中、高克恭、程鉅夫、趙孟頫、張伯淳、郭貫、元明善、袁桷、鄧文原、張養(yǎng)浩、李道源、商琦、曹元彬等。可見元代各種思想的交流與滲透非常普遍，儒學(xué)與宗教的關(guān)系更是微妙，有些儒學(xué)之士為了生存，不得已投身宗教，成為思想領(lǐng)域的跨界人物。以上種種是元代士人思想雜糅的社會(huì)基礎(chǔ)，這種社會(huì)基礎(chǔ)在具體表現(xiàn)上有更多不同形式，但是其存在的普遍性是不言而喻的。

第三，隱居意義多元化，最重要的當(dāng)屬儒學(xué)重新尋找道統(tǒng)尊嚴(yán)。

元代室宇賦中所體現(xiàn)出來的隱居思想雖然有傳統(tǒng)意義上的逍遙山林、獨(dú)善其身的意味，但卻不局限于此。尤其是室宇賦中儒隱一類，體現(xiàn)出更多的積極意義。戴表元《縮軒賦》中說：“戴子將隱乎？抑將以為德乎？”此處的“為德”就是隱居中的積極意義所在——加強(qiáng)個(gè)人道行修養(yǎng)，其意義還在于以自己的道德影響力，達(dá)到改造鄉(xiāng)里風(fēng)氣的進(jìn)取精神。傳統(tǒng)儒學(xué)往往借助政權(quán)的力量以實(shí)現(xiàn)“濟(jì)天下”的社會(huì)理想，但是儒學(xué)在元代與政權(quán)結(jié)合的緊密性不復(fù)如前，在多種學(xué)說的沖擊下，其地位也不如前代那么尊崇。作為堅(jiān)定的儒學(xué)信奉者，此時(shí)轉(zhuǎn)而向內(nèi)尋找儒家學(xué)說的意義，體認(rèn)與確立儒家學(xué)說獨(dú)立于政權(quán)之外的價(jià)值。元代理學(xué)大家劉因一生隱居，教授、傳播理學(xué)，與年歲較長(zhǎng)的北方理學(xué)大家許衡齊名。關(guān)于劉因一生不仕的原因，后人有多種說法。全祖望認(rèn)為：劉因“蓋知元之不足有為也。其建國(guó)規(guī)模無可取者，故潔身而退”。他推測(cè)說：“由文靖（劉因謚號(hào)——筆者注）之言觀之，則知茍非行道之時(shí)，必不當(dāng)出，亦不當(dāng)擇地而居之。蓋立人之朝，即當(dāng)行道，不僅以明道止。不能行道而思明道，不如居田間而明道之為愈也?！保?1］選擇與政治不合作，明確儒學(xué)的獨(dú)立品格，以保證儒學(xué)道統(tǒng)不因?yàn)椴焕硐氲恼苇h(huán)境而被扭曲，進(jìn)而捍衛(wèi)了儒學(xué)的道統(tǒng)尊嚴(yán)。元人的一則筆記對(duì)此也有旁證意義：“中書左丞魏國(guó)文正公魯齋許先生衡，中統(tǒng)元年應(yīng)召赴都日，道謁文靖公靜修劉先生因，謂曰：‘公一聘而起，毋乃太速乎？’答曰：‘不如此，則道不行?！猎?，征劉先生至，以為贊善大夫，未幾，辭去。及召為集賢學(xué)士，復(fù)以疾辭?；騿栔嗽唬骸蝗绱藙t道不尊。’”［12］中統(tǒng)元年劉因才11歲，這段對(duì)話未必真實(shí)，但的確能反映出當(dāng)時(shí)士人對(duì)許、劉二人人生選擇的基本理解，而這種理解是建立在元代士人對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)和儒學(xué)處境的具體認(rèn)知的基礎(chǔ)上的，其結(jié)論應(yīng)該比后人更接近事實(shí)本身。無論如何，許衡與劉因的選擇，其出發(fā)點(diǎn)都是基于行道，維護(hù)并推行儒道，而非以儒道干祿，作為謀生的手段。正是由于儒家人士的這份堅(jiān)守，理學(xué)在元代中后期得到統(tǒng)治者的重視，逐漸取得了統(tǒng)治性的地位。

一個(gè)時(shí)代士人的精神世界是極其豐富的，元代亦是如此。通過室宇賦反映出來的只是元代士人精神內(nèi)涵的一部分，不可能盡其全貌。但是辭賦具有詩歌一樣的韻腳限制，同時(shí)又具有散文的篇幅長(zhǎng)度，創(chuàng)作難度要高于詩歌和散文，所以其社會(huì)傳播功能沒有詩文那么強(qiáng)大，表達(dá)上也沒有散文那么自由與舒展。因此在辭賦創(chuàng)作中，能夠進(jìn)入辭賦作品的情感體驗(yàn)一定是賦家們內(nèi)心反復(fù)出現(xiàn)的、最強(qiáng)烈的體驗(yàn)，而非即興而發(fā)的一時(shí)一地的感觸。由此而言，元代室宇賦中體現(xiàn)出的元代士人的精神世界雖然不全面，但是涵蓋了當(dāng)時(shí)士人精神世界中最穩(wěn)定、最普遍的特點(diǎn)。以賦觀人，結(jié)論也具有一定的代表性。所以，元代士人的精神基本型態(tài)可以表述為疏離政治的內(nèi)斂、兼收并蓄的雜糅與儒學(xué)價(jià)值的重新追尋。

注釋：

［1］影響統(tǒng)計(jì)結(jié)果的因素有多個(gè)：第一，《歷代賦匯》中收賦不全；第二，作者朝代誤系；第三，篇目張冠李戴。但是，由于《歷代賦匯》收錄了清前各朝代相當(dāng)數(shù)量的辭賦，能夠代表各朝代辭賦的總體特征，誤系誤收的現(xiàn)象只是小概率事件。所以，以《歷代賦匯》所收辭賦為樣本進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，其結(jié)果基本上能準(zhǔn)確反映各時(shí)代室宇賦的創(chuàng)作的消長(zhǎng)情況。

［2］（清）夏力?。骸逗V通志》，（清）紀(jì)昀，等：《四庫全書》第533冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年影印本，第319頁。

［3］根據(jù)《洛陽伽藍(lán)記》，應(yīng)為姜質(zhì)。

［4］劉培：《兩宋辭賦史》（上），濟(jì)南：山東人民出版社，2012年，第15～16頁。

［5］劉培：《兩宋辭賦史》（上），濟(jì)南：山東人民出版社，2012年，第171頁。

［6］陳谷嘉：《元代理學(xué)倫理思想研究》，長(zhǎng)沙：湖南大學(xué)出版社，2010年，第1～2頁。

［7］錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（六），臺(tái)北：東大圖書有限公司，1978年，第124頁。

［8］張燕嬰譯注：《論語》，北京：中華書局，2006年，第90頁。

［9］（元）吳澄：《吳文正集》，（清）紀(jì)昀，等：《四庫全書》第1197冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年影印本，第573頁。

［10］（元）許有壬：《至正集》，（清）紀(jì)昀，等：《四庫全書》第1211冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年影印本，第253頁。

［11］（清）黃宗羲著，（清）全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1982年，第3023頁。

［12］（元）陶宗儀：《南村輟耕錄》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第21頁。

主持人語 明清文學(xué)是中國(guó)古代文學(xué)的重要組成部分，不僅取得了顯著成績(jī)，而且體現(xiàn)出鮮明特色。通俗小說成為這一時(shí)期的代表性文體，由南曲戲文發(fā)展而來的傳奇戲曲登上中國(guó)古典戲曲的高峰，小品文和民歌被稱為“有明一絕”，詞曲和駢文在清代“中興”，明八股文和清桐城派古文也各有特色。明清文學(xué)研究不僅領(lǐng)域?qū)拸V，而且內(nèi)容極其豐富。本期發(fā)表的三篇文章主要集中在小說領(lǐng)域。前兩篇屬于通俗小說研究，后一篇屬于古體小說研究。

盧世華《小論“狀諸葛之多智而近妖”》通過對(duì)諸葛亮形象在通俗文學(xué)領(lǐng)域演變的梳理，指出在明代通俗小說《三國(guó)志演義》中出現(xiàn)的諸葛亮形象“近妖”現(xiàn)象，其實(shí)源自元代《三國(guó)志平話》、元代“三國(guó)戲”等作品里的諸葛亮形象，《三國(guó)志演義》作者努力摒棄元代三國(guó)故事中的民間氣息和草莽氣息，歷史化和現(xiàn)實(shí)化三國(guó)故事，卻又未能盡去積“弊”。

陳衛(wèi)星《明清時(shí)期 〈水滸傳〉禁毀歷程考察》不僅清理了明清時(shí)期朝廷對(duì)《水滸傳》的禁毀情況，而且細(xì)致比較了不同時(shí)期、不同地域乃至不同官吏對(duì)禁毀政策執(zhí)行的差異，使我們對(duì)明清時(shí)期禁毀《水滸傳》情況有了歷史的、地域的甚至個(gè)案的觀念，不至于簡(jiǎn)單地理解明清時(shí)期朝廷對(duì)《水滸傳》的禁毀，而無法解釋《水滸傳》的流傳以及各種《水滸傳》版本的存廢。

張世敏《阿寄事跡考論》不僅用文獻(xiàn)證明《田叔禾小集》中的《阿寄》是明清時(shí)期所有阿寄故事的文本來源，從而糾正了《中國(guó)古代小說總目·文言卷》相關(guān)條目的錯(cuò)誤，而且通過對(duì)文獻(xiàn)的解讀，說明阿寄故事正好發(fā)生、流傳于明初“禁奴”與明末“奴變”之間，士大夫一方面繞過禁奴政令默認(rèn)庶民蓄奴的事實(shí)，另一方面在主奴關(guān)系松動(dòng)甚至主奴秩序顛倒時(shí)又希望通過樹立道德榜樣來維系奴仆忠于主人的關(guān)系，從而得出阿寄故事承載著士大夫們重構(gòu)主仆關(guān)系理想的結(jié)論。

三文雖然研究對(duì)象不同，但都能夠從清理和辨析文獻(xiàn)入手，以解決文學(xué)史上的具體問題，給人以啟發(fā)。這樣的文風(fēng)也是值得提倡的。（王齊洲）