張巧

內(nèi)容提要本文從在世與看的關(guān)系入手，探討海德格爾的《存在與時(shí)間》和維特根斯坦的《哲學(xué)研究》之間的共同點(diǎn)：二者都對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中圖像化的認(rèn)知模式予以了批判。通過(guò)回溯認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，指出這種圖像化的表征模式源于某種狹隘的“符合論”，正是它造成了我們對(duì)“看”奠基于“在世界之中”的生活世界的遺漏。然而，在此基礎(chǔ)上，二者又呈現(xiàn)出各自的方法論和哲學(xué)旨趣的差異：海德格爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)對(duì)“看”進(jìn)行了深層的生存論的整體建構(gòu)，因而在一定程度上回歸了形而上學(xué)；維特根斯坦卻取消了這一深層建構(gòu)的設(shè)定，通過(guò)對(duì)“看”的日常使用的語(yǔ)法分析，呈現(xiàn)其在生活情境中的復(fù)雜維度，從而徹底消解了形而上學(xué)。

關(guān)鍵詞《存在與時(shí)間》《哲學(xué)研究》在世看生存論建構(gòu)日常語(yǔ)言

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕I0；B0〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2016）06-0051-09

海德格爾和維特根斯坦分別代表了20世紀(jì)大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)兩種哲學(xué)傳統(tǒng)下最偉大的哲學(xué)家，他們的哲學(xué)思想和活動(dòng)雖然沒(méi)有直接交流，但都作為語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的健將推進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展。而且，他們對(duì)今天時(shí)代的思想面貌的描繪也驚人的相似，都認(rèn)為我們所處的時(shí)代被一種圖像化的思維方式捕獲。海德格爾稱(chēng)之為“世界圖像的時(shí)代”，現(xiàn)代的基本進(jìn)程乃是對(duì)作為圖像的世界的征服過(guò)程，這種圖像思維集中表達(dá)了現(xiàn)代人的世界觀。①維特根斯坦也認(rèn)為“一幅圖畫(huà)囚禁了我們”。②他們對(duì)世界圖像化的現(xiàn)代性危機(jī)的診斷也在他們最重要的著作中展現(xiàn)。本文通過(guò)追蹤《存在與時(shí)間》和《哲學(xué)研究》中的“看”問(wèn)題，探索他們做出這種診斷的具體路徑，并在此基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)海氏與維氏在切入和分析“看”問(wèn)題時(shí)的方法論和哲學(xué)旨趣的差異。

一、問(wèn)題的診斷：世界圖像與“奧古斯丁圖畫(huà)”

在《世界圖像的時(shí)代》一文中，海德格爾宣稱(chēng)現(xiàn)代的本質(zhì)乃是“世界圖像”。那么何謂“世界圖像”呢？與其說(shuō)這是一個(gè)名詞，不如說(shuō)應(yīng)當(dāng)被理解為一個(gè)動(dòng)詞，他并非是指世界像一幅圖像，而是說(shuō)人的表象活動(dòng)把世界把握為“圖像”。③在海德格爾看來(lái)，唯當(dāng)現(xiàn)代，我們才將世界作為“圖像”來(lái)把握，因此這是一個(gè)歷史范疇。因?yàn)樵诠糯椭惺兰o(jì)，我們并不以這種方式來(lái)對(duì)待世界。比如，在希臘，人乃是作為周遭存在者存在的“覺(jué)知”而存在的，我們不會(huì)將存在者作為“擺置物”來(lái)對(duì)待。然而“與希臘的覺(jué)知不同，現(xiàn)代的表象意指著完全不同的東西。這種表象的含義最早是repreasentatio一詞表達(dá)出來(lái)了。表象在這里的意思是：把現(xiàn)存之物當(dāng)作某種對(duì)立之物帶到自身面前來(lái)，使之關(guān)涉于自身”，“借此，人就把自

身設(shè)置為一個(gè)場(chǎng)景（die Szene），在其中，存在者從此必然擺出自身（sich vor-stellen）?！盵德]海德格爾：《世界圖象時(shí)代》，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2014年，第901頁(yè)。因此，存在者就被表象為圖像，而人就成為那個(gè)表象者。在海德格爾看來(lái)，現(xiàn)代哲學(xué)是某種投射了人類(lèi)眼光的“人類(lèi)學(xué)”，體現(xiàn)出人將存在者作為被表象物來(lái)對(duì)待，因此現(xiàn)代的進(jìn)程就是把存在者作為表象來(lái)征服的過(guò)程?，F(xiàn)代的認(rèn)知模式乃是某種“看”與“被看”的對(duì)立模式，“世界圖像”的過(guò)程正是西方形而上學(xué)具體化的最好呈現(xiàn)。正是藉由這一術(shù)語(yǔ)的提出，海德格爾開(kāi)始了對(duì)以圖像化的表征模式的西方形而上學(xué)的批判。

維特根斯坦做出了相似的診斷，并同樣對(duì)之持批判立場(chǎng)。無(wú)論在其前期還是后期，維特根斯坦的哲學(xué)思想都圍繞著語(yǔ)言與世界的關(guān)系進(jìn)行。在《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期，維特根斯坦的論點(diǎn)是：語(yǔ)言是作為表征世界的圖像?！哆壿嬚軐W(xué)論》2.19：“邏輯圖像可以描畫(huà)世界”（[英]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，韓林合譯，商務(wù)印書(shū)館，2014年）。但在后期維特根斯坦時(shí)期，這種論斷遭到他自己最嚴(yán)厲的批判。在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦首先向我們展示了他對(duì)奧古斯丁圖畫(huà)的批判。赫爾曼·菲利普斯（Herman Phlipse）認(rèn)為：維特根斯坦對(duì)奧古斯丁語(yǔ)言論的批判在形式上可以和海德格爾對(duì)在場(chǎng)的存在論的批判作類(lèi)比。⑦Herman Philipse，“Heideggers Question of Being and the ‘Augustinian Pictureof Language，” Philosophy and Phenomenological Research， vol.52， no.2， 1992，p.253.維特根斯坦在《哲學(xué)研究》開(kāi)篇引用了奧古斯丁在《懺悔錄》的第一卷第八節(jié)的描述：

當(dāng)成年人稱(chēng)謂某個(gè)對(duì)象，同時(shí)轉(zhuǎn)向這個(gè)對(duì)象的時(shí)候，我會(huì)對(duì)此有所覺(jué)察，并明了當(dāng)他們要指向這個(gè)對(duì)象的時(shí)候，他們就發(fā)出聲音，通過(guò)這聲音來(lái)指稱(chēng)它。而他們要指向?qū)ο?，這一點(diǎn)我是從他們的姿態(tài)上了解到的；這些姿態(tài)是所有種族的自然語(yǔ)言，這種語(yǔ)言通過(guò)表情和眼神的變化，通過(guò)肢體動(dòng)作和聲調(diào)口氣來(lái)展示心靈的種種感受，例如心靈或欲求某物或守護(hù)某物或拒絕某事或逃避某事。就這樣，我一再聽(tīng)到人們?cè)诓煌渥又械奶囟ㄎ恢蒙险f(shuō)出這些語(yǔ)詞，從而漸漸學(xué)會(huì)了去理解這些語(yǔ)詞指涉的是哪些對(duì)象。后來(lái)我的口舌也會(huì)自如地吐出這些音符，我也就通過(guò)這些符號(hào)來(lái)表達(dá)自己的愿望了。⑤[英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，第3頁(yè)。

在維特根斯坦看來(lái)：這幅“奧古斯丁圖畫(huà)” （Augustinian Picture）是一幅關(guān)于人類(lèi)語(yǔ)言特定本質(zhì)的圖畫(huà)：“語(yǔ)言中的語(yǔ)詞是對(duì)象的名稱(chēng)——句子是這樣一些名稱(chēng)的聯(lián)系?！谡Z(yǔ)言的這幅圖畫(huà)里，我們發(fā)現(xiàn)了以下觀念的根源：每個(gè)詞都有一個(gè)含義；含義與語(yǔ)詞一一對(duì)應(yīng)；含義即語(yǔ)詞所代表的對(duì)象。”⑤維特根斯坦之所以引用奧古斯丁的這段話作為開(kāi)場(chǎng)白，是因?yàn)樵谄渲锌烧业揭环N關(guān)于人類(lèi)語(yǔ)言本質(zhì)的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)具有對(duì)我們深層誘惑的普遍性，在后來(lái)的弗雷格和羅素的理論中均有呈現(xiàn)。麥金認(rèn)為，這使得他同時(shí)關(guān)注此二者：“其一，這種沖動(dòng)在我們語(yǔ)言形式中的根源；其二，邁向抽象與解釋的這一步同他本人試圖讓我們?cè)谡Z(yǔ)言于說(shuō)話者的日常實(shí)踐生活起作用時(shí)觀察它的做法之間的懸殊差別?！盵英]M.麥金：《維特根斯坦與〈哲學(xué)研究〉》，李國(guó)山譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第43頁(yè)。菲利普斯也認(rèn)為，“奧古斯丁的圖畫(huà)”的功能是作為一個(gè)原型（urbild），它不僅告訴我們對(duì)意義的一系列的解釋?zhuān)医沂境鲈谛撵`哲學(xué)以及數(shù)學(xué)哲學(xué)的哲學(xué)原則中隱藏的傳統(tǒng)哲學(xué)理論的動(dòng)機(jī)。比如說(shuō)，如果我們假設(shè)“8比5大”這樣的命題是一個(gè)描述（description），那么我們就會(huì)產(chǎn)生這樣的哲學(xué)問(wèn)題：抽象的數(shù)字與我們描繪在紙上或刻畫(huà)在心靈中的關(guān)系是怎樣的？與此相似的，如果我們假設(shè)“我想來(lái)杯啤酒”這樣的句子是一個(gè)描述，就像“他想來(lái)杯啤酒”那樣，我們就會(huì)被引誘去接受笛卡爾的封閉的內(nèi)在心靈。⑦endprint

維特根斯坦指出，我們總以為語(yǔ)詞是作為表象事物的圖像，學(xué)習(xí)語(yǔ)言總是從學(xué)習(xí)它的實(shí)指定義開(kāi)始的，但學(xué)習(xí)某種名詞的實(shí)指定義只是孩子最初學(xué)習(xí)語(yǔ)言的一種方式，它只是在非常狹隘的情形下起作用。語(yǔ)言活動(dòng)不止于此，它還包括牽連整個(gè)生活的整體背景。我們并非學(xué)習(xí)指物釋義這一種語(yǔ)言游戲，而是學(xué)習(xí)許多語(yǔ)言游戲?！罢Z(yǔ)言游戲”是維特根斯坦后期哲學(xué)最重要的術(shù)語(yǔ)之一，它強(qiáng)調(diào)我們表達(dá)中的句子的功能并不只是我們所分的那幾種，比如斷言、疑問(wèn)、命令，而是多到無(wú)數(shù)。我們用它們做無(wú)數(shù)的事情，隨之它們的功能也就不同，因此語(yǔ)言游戲強(qiáng)調(diào)了使用語(yǔ)言的多變性，而這些變化是隨著維特根斯坦所稱(chēng)的生活形式的不同而展開(kāi)的。

奧古斯丁將語(yǔ)詞作為表象事物的工具，這就遺漏了語(yǔ)言參與我們生活的更為廣大的視域，即是說(shuō)遺漏了海德格爾所謂的給我們提供基礎(chǔ)視域的世界之為世界的牽連整體的“世界性”。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中揭示的 “奧古斯丁圖畫(huà)”展現(xiàn)的語(yǔ)言模型，正是出于這種狹隘化和簡(jiǎn)單化的目光去看待語(yǔ)言的傾向。要診斷這一語(yǔ)言模型遺漏之處，我們就必須回到對(duì)日常語(yǔ)言在具體情境中如何使用的考察。因此，維特根斯坦同海德格爾面臨的相似問(wèn)題是，維特根斯坦所要做的工作就是將語(yǔ)詞的這種理想化和簡(jiǎn)化的形而上學(xué)的用法帶回到日常生活中，見(jiàn)《哲學(xué)研究》第116條：我們把語(yǔ)詞從形而上學(xué)的用法帶回到日常用法（[英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，第15頁(yè)）。并在更為廣大的“在-世界-之中”的生活視域中觀看語(yǔ)言的實(shí)際使用的復(fù)雜維度。

二、認(rèn)識(shí)論層面：表象與真理

世界的圖像化有著其根深蒂固的認(rèn)識(shí)論根源，它與我們的求真意識(shí)息息相關(guān)。觀看作為認(rèn)識(shí)的隱喻古已有之。相對(duì)于其他感官，我們的眼睛不僅與感覺(jué)靠近，而且在很大程度上作為一種理知器官。亞里士多德就認(rèn)為：“無(wú)論我們將有所作為，或者竟無(wú)所作為，較之其他感覺(jué)，我們都特愛(ài)觀看。理由是：能使我們認(rèn)知事物，并顯明事物之間的許多差別，此于五官之中，以得于視覺(jué)者為多?！盵古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，1959年，第1頁(yè)。而當(dāng)我們追蹤眼睛的認(rèn)識(shí)論隱喻時(shí)，勢(shì)必不能繞過(guò)柏拉圖。在《理想國(guó)》中，蘇格拉底在與格勞孔探討視覺(jué)與其他感覺(jué)器官的差異時(shí)，指出了其不同：聽(tīng)覺(jué)并不需要第三者使得聲音被聽(tīng)到，但是視覺(jué)卻必須依賴(lài)一個(gè)第三者——光。蘇格拉底說(shuō)：“你知道，雖然眼睛里面有視覺(jué)能力，具有眼睛的人也企圖利用這一視覺(jué)能力，雖然有顏色存在，但是，如果沒(méi)有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在，那么，你知道，人的視覺(jué)就會(huì)什么也看不見(jiàn)，顏色也不能被看見(jiàn)。”④[古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館，1986年，第265、266頁(yè)。蘇格拉底（其實(shí)是柏拉圖）認(rèn)為，眼睛正是借助“光”看見(jiàn)事物，而“光”出自于太陽(yáng)神。盡管眼睛并不產(chǎn)生光源，但是眼睛最像太陽(yáng)，因?yàn)檠劬吞?yáng)都有一種能力——射流。在這里，我們便觸及了柏拉圖的“流溢說(shuō)”。柏拉圖認(rèn)為，作為本體上完滿(mǎn)的太陽(yáng)神，通過(guò)流溢的功能生成出理知，而理知又生成出靈魂。在此“日喻說(shuō)”中，“太陽(yáng)跟視覺(jué)和可見(jiàn)事物的關(guān)系，正好像理知世界里面善本身跟理知和可理知世界的關(guān)系一樣”，④因此，柏拉圖那里，通過(guò)這樣的概念位置的設(shè)計(jì)，視覺(jué)就對(duì)應(yīng)著理知，從而視覺(jué)就和求真意志關(guān)聯(lián)起來(lái)。在洞穴隱喻中，那個(gè)從洞穴中走出來(lái)的人的認(rèn)知變化都是以眼睛的各種感覺(jué)來(lái)隱喻的。然而，盡管柏拉圖指出眼睛最像太陽(yáng)，但他同時(shí)也指出眼睛常常處于被欺騙狀態(tài)。因此，眼睛的有限性也代表著我們認(rèn)知的某種局限。柏拉圖意在說(shuō)明，通過(guò)眼睛的“觀看”，我們勢(shì)必只能從某種類(lèi)似于“洞穴”的視域去觀看，永遠(yuǎn)不能抵達(dá)某種“本相”。所以，相比柏拉圖對(duì)眼睛的認(rèn)知隱喻時(shí)，后來(lái)的認(rèn)識(shí)論卻往往忽略了柏拉圖對(duì)眼睛具有的欺騙性和與實(shí)在的永不能結(jié)合的方面，因此柏拉圖那里隱含著的隱喻便是，我們的“認(rèn)知”和“實(shí)在”之間永遠(yuǎn)是“非同一”的。這從一定程度觸及到了“符合論”的難題。

海德格爾注意到，這種圖像化的認(rèn)識(shí)論模式與傳統(tǒng)真理觀的“符合論”密切相關(guān)。并且正是在亞里士多德那里，真理觀被歸結(jié)為某種命題形式，并被化約為判斷同對(duì)象的“符合”。“亞里士多德這位邏輯之父既把判斷認(rèn)作真理的源始處所，又率先把真理定義為‘符合。”[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第264頁(yè)。但是，海德格爾分析道，在亞里士多德那里，“表象”本來(lái)是表示物與物之間外觀上的肖似。這一命題絕沒(méi)有用來(lái)代表認(rèn)識(shí)和實(shí)在的關(guān)系，但是在后來(lái)卻將“表象”從兩物外觀上的相似轉(zhuǎn)化為了“知與物的肖似”，并將之作為標(biāo)畫(huà)真理本質(zhì)的公式。②③④[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第264、264、268、271頁(yè)。由此，“符合論”就和這種“表象”結(jié)合起來(lái)，將觀念和外物縫合為“同一”。 在海德格爾看來(lái)，直到康德的“哥白尼式的轉(zhuǎn)折”那里，也無(wú)法完全克服“認(rèn)識(shí)”和“對(duì)象”經(jīng)由“符合論”模式建構(gòu)起來(lái)的“非同一性”?？档碌幕居^點(diǎn)與亞里士多德沒(méi)有多大分別，都將真理的本質(zhì)視為判斷同它的對(duì)象的“符合”。②

但是，我們可以看到，由于“符合論”基于某一種“表象”的隱喻，是“肖似”而非同一，因此觀念和外物之間的裂隙仍舊存在，這種二元認(rèn)識(shí)論無(wú)法消弭懷疑論者的問(wèn)題：觀念能在多大程度上表象實(shí)在呢？也就是說(shuō)，我們的認(rèn)知主體的“觀看”，無(wú)論是肉眼還是心靈之眼的“觀念”，在多大程度上能促使我們接近實(shí)在呢？符合本身到底是實(shí)在上的還是觀念上的？在判斷過(guò)程和判斷對(duì)象之間的兩分到底怎樣結(jié)合起來(lái)呢？難道不是說(shuō)，一旦我們僅僅將真理作為觀看主體和觀看客體的“符合”關(guān)系來(lái)處理，我們就必然面臨這種“主-客”分離，也因此總會(huì)面臨懷疑論者的詰問(wèn)。

在認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象之間建立的這種“肖似”的表象關(guān)系，并不能使得我們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物方面前進(jìn)一步。因此，我們有必要重新審視一下，“表象”到底意味著什么。海德格爾舉例，當(dāng)我們觀看墻上的像時(shí)，我們是要做一個(gè)判斷命題，斷定在“認(rèn)識(shí)”和“所認(rèn)識(shí)的東西”之間的符合嗎？顯然不是。那么，我們是將墻上的像轉(zhuǎn)化為某種“意象”，比如心靈意象嗎？也不是。海德格爾認(rèn)為，表象并不涉及認(rèn)識(shí)和對(duì)象的符合，也不涉及心理的東西同物理的東西的符合。從“符合論”的模式出發(fā)的“表象”遮蔽了它的其他視角。我們觀看到墻上的像，其實(shí)是使得那張像被揭示出來(lái)。用海德格爾的話說(shuō)，是“存在者本身，作為同一個(gè)東西顯示出來(lái)”。③endprint

因此，海德格爾就把基于傳統(tǒng)的“主-客”二分的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的真理觀置換為基于存在論上的真理觀。當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)“命題是真的”時(shí)，并不意味著認(rèn)識(shí)和實(shí)在的“符合”，而是事物本身在同一性中顯示?！白屓丝匆?jiàn)”意謂著“展示”事物自身?！懊}的‘真在（真理）必須被理解為揭示著的存在。所以，如果符合的意義是一個(gè)存在者（主體）對(duì)另一個(gè)存在者（客體）的肖似，那么，真理就根本沒(méi)有認(rèn)識(shí)和對(duì)象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)。而由于“揭示”真理的活動(dòng)又只有根據(jù)在世才是可能的，“真在這種進(jìn)行揭示的存在是此在的一種存在方式”，④因此海德格爾就把在笛卡爾那里作為第一形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論的“真”擺在了第二位，而把揭示活動(dòng)的生存論基礎(chǔ)擺在了更源始的位置：揭示活動(dòng)本身的生存論存在論基礎(chǔ)首先指出了最源始的真理現(xiàn)象。

三、海德格爾：“視”的生存論建構(gòu)（Existenzialitt）在此主要沿用《存在與時(shí)間》第一章第九節(jié)中對(duì)Existenzialitt的使用，指“此在”的“生存”。正如陳嘉映先生在附錄中的介紹：“Existenz通常譯作‘存在，但在海德格爾這里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上，指人的存在，指其超出自身、領(lǐng)先自身的存在，所以，無(wú)論譯作‘存在，還是像臺(tái)灣通行的那樣譯作‘實(shí)存等等，都太容易引起誤解。”（見(jiàn)《存在與時(shí)間》修訂本附錄一）孫周興先生主張譯成“實(shí)存”，正因?yàn)椤吧妗敝饕溉耍谖魑闹小癳xistentia卻是泛指的，可用來(lái)指示生命體，也可用來(lái)指示非生命體，甚至也可用來(lái)指示上帝——雖然在現(xiàn)代‘實(shí)存主義”。（見(jiàn)孫周興《本質(zhì)與實(shí)存》一文）本文是在陳所說(shuō)的層面上使用這一術(shù)語(yǔ)，即更為狹義的層面上使用Existenz，相應(yīng)的Existenzialitt譯為生存論建構(gòu)。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾區(qū)分了“視”與“看”， “視”不僅僅是一種知覺(jué)，“視”本身就是此在在生存論的籌劃方式，“視”是“看”的生存論含義。只有在“視”意義上的看，即非肉眼的知覺(jué)的“看”，而是某種理解和領(lǐng)悟的“覺(jué)知”，才是此在通達(dá)存在的方式，即“澄明”。參見(jiàn)第三十一節(jié)：“在此——作為領(lǐng)會(huì)”。見(jiàn)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年。我們知道，按照傳統(tǒng)的“刺激-反應(yīng)”的視知覺(jué)模式，看見(jiàn)就意味著對(duì)象的物理屬性投射在感覺(jué)器官表面的刺激，也就是說(shuō)通過(guò)光線對(duì)眼球的刺激，我們得以看見(jiàn)。然而，“視”并不是這種意義上的看?！耙暋奔词钦f(shuō)，當(dāng)我們?cè)谂c周?chē)挛锎蚪坏赖臅r(shí)候，總是帶著眼睛去看，這種“看”有多種面相。有時(shí)候?qū)ο髷[在我們眼前，我們“靜觀”，這便是最素樸意義上的知覺(jué)的“看”，我們所得到的是視覺(jué)印象。但更多的時(shí)候，我們的“看”不純粹只是生理反應(yīng)，而是我們主動(dòng)參與生活的方式。在這個(gè)層次上，海德格爾區(qū)分了三種看：尋視（Umsicht）、顧視（Ruecksicht）和透視（Durchsichtigkeit）。尋視對(duì)應(yīng)著操勞活動(dòng)，即當(dāng)我們與器物和其他擺置的存在者打交道時(shí)的一種“看”，比如我們制作一件東西時(shí)，總要去找可以稱(chēng)手的工具；顧視對(duì)應(yīng)著操持，即當(dāng)我們與和其他人打交道時(shí)的“看”，這種“看”并不是凝視對(duì)方，而是一種與他人交往的共在；透視是關(guān)涉到我們通達(dá)自身內(nèi)在的“看”，一種 “自我認(rèn)識(shí)”（Selbsterkenntnis）。 “自我認(rèn)識(shí)所說(shuō)的并不是通過(guò)知覺(jué)察覺(jué)和靜觀一個(gè)自我點(diǎn)，而是貫透在世的所有本質(zhì)環(huán)節(jié)來(lái)領(lǐng)會(huì)掌握在世的整個(gè)展開(kāi)狀態(tài)?！雹冖邰輀德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第185、185、185、216頁(yè)。但這里的“自我認(rèn)識(shí)” （Selbsterkenntnis）應(yīng)當(dāng)和自我識(shí)認(rèn)（Sichkennen）區(qū)分。前者所考慮的是具有其所有內(nèi)涵的自我的一種完全而又豐富的認(rèn)識(shí)，而后者則是指那種人們一旦“忘記自己”或因某事“不再知道自己”就會(huì)喪失自我認(rèn)識(shí)。②可以說(shuō)，海德格爾賦予了在“視”層次上的“看”以生存論的根基，即一種對(duì)生存意義的澄明，對(duì)自身存在體悟的通透，海德格爾稱(chēng)之為“敞亮”（Gelichtetheit）?！拔覀冇贸羴?lái)描述此的展開(kāi)狀態(tài)，‘視就對(duì)應(yīng)于這個(gè)敞亮的境界。”③

同維特根斯坦相似，海德格爾對(duì)“看”的認(rèn)識(shí)論考察，同樣始于奧古斯丁。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾指出“‘看這一引人注目的優(yōu)先地位首先是奧古斯丁在闡釋Concupicentia[欲望]時(shí)注意到的?！焙５赂駹栐O(shè)計(jì)了“看”的兩種不同境界，“視”乃是有著生存論根基的“看”，人對(duì)自身的領(lǐng)悟和理解被說(shuō)成是某種“敞亮”。但是日?；顒?dòng)中的“看”被海德格爾認(rèn)為此在處于沉淪狀態(tài)，這種“看”常常沒(méi)有根基，僅僅體現(xiàn)出一種對(duì)事物的好奇的欲望，即一種“目欲”。顯然，海德格爾對(duì)“好奇”的論述倚重了奧古斯丁的闡釋?zhuān)瑢⑷粘Ｉ钪械摹翱础辟H斥為“目欲”，乃是奧古斯丁基于神學(xué)目的的禁欲理論闡釋的結(jié)果。奧古斯丁認(rèn)為，相對(duì)肉體之欲，我們心靈中的好奇欲更為危險(xiǎn)，并呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的形式。目欲雖然以眼睛為工具，但目的不在于肉體的快感，其本質(zhì)是認(rèn)識(shí)。

“看”，本是眼睛的專(zhuān)職，但對(duì)于其他器官，如我們要認(rèn)識(shí)什么，也同樣用“看”字。我們不說(shuō)：“聽(tīng)聽(tīng)這東西怎樣發(fā)光”，“嗅嗅這東西多么光亮”，“嘗嘗這東西多么漂亮”，“摸摸這東西多么耀眼”。但對(duì)這一切都能通用“看”字。 我們不僅能說(shuō)：“ 看看什么在發(fā)光”，這僅有眼睛能看到；但也能說(shuō)：“去看看什么在響”，“看看什么在發(fā)出香味”，“看看這有什么滋味”，“ 看看這東西硬不硬”。因此，從器官得來(lái)的一般感覺(jué)都名為“目欲”，看的職務(wù)主要屬于眼睛，其他器官要探索或需認(rèn)識(shí)一樣?xùn)|西時(shí)，因性質(zhì)類(lèi)似，所以也襲用“看”的一字。 我們于此能更明顯地確定快感與好奇通過(guò)感覺(jué)有些什么作用： 快感追求美麗、和諧、芬芳、可口、柔和，而好奇則在追求相反的感覺(jué)作為嘗試，不是為了自尋煩惱，而是為了試驗(yàn)，為了認(rèn)識(shí)。[古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第219～220頁(yè)。

相對(duì)其他知覺(jué)，“看”這個(gè)概念不僅屬于感官經(jīng)驗(yàn)，而且是某種理知經(jīng)驗(yàn)。海德格爾借助了奧古斯丁對(duì)“看”的秩序劃分，他將“視”作為具有生存論根基的“看”，而將“好奇”作為無(wú)生存根基的“看”。于是，在海德格爾看來(lái)，好奇地看就并非“視”之代表的本真的生存的開(kāi)展，而是某種貪新務(wù)奇，它缺乏對(duì)所看之物的理解和領(lǐng)悟，不是出于對(duì)真理的思考，只是為了放縱自己從一種新奇跳到另一種新奇中。同樣，比起在本真生活中我們的通透，這種非本真的生活也暴露出日常此在的另一種樣式，在這種樣式中， “此在在這種樣式中不斷被連根拔起”。⑤不管是本真的“透視”也好，非本真的“好奇”也好，它們都是此在某種在世狀態(tài)的展開(kāi)。從生存論層面說(shuō)，海德格爾并不認(rèn)為哪一個(gè)更為源始。可以說(shuō)，它們都同樣源始。然而，從本真和非本真的劃分中，我們卻可以看到海德格爾的價(jià)值偏向，顯然，處于好奇狀態(tài)的無(wú)根基的“看”，是海德格爾所批判的。而這種好奇狀態(tài)，正是大多數(shù)現(xiàn)代人所處的狀態(tài)。因此，對(duì)非本真的“看”的設(shè)計(jì)隱含了海德格爾對(duì)現(xiàn)代生存困境的批判。海德格爾最終將“視”作為一種生存論環(huán)節(jié)的開(kāi)展，他對(duì)“尋視”“顧視”以及“透視”概念的新的使用，都回歸到其生存論的建構(gòu)，因此，海德格爾在解構(gòu)了傳統(tǒng)的基礎(chǔ)存在論的同時(shí)，又塑造了一種新的以生存論為根基的形而上學(xué)。孫周興指出，實(shí)存主義（孫周興認(rèn)為Existentialismus一詞譯作“實(shí)存主義”，它包括我們這里所說(shuō)的“生存論”）是有別于本質(zhì)主義的一種新的形而上學(xué)，而傳統(tǒng)哲學(xué)研究常常將之遺忘，即海德格爾所說(shuō)的“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit），也可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”。海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)包含兩個(gè)認(rèn)識(shí)方向，一個(gè)是追求“所是”（ Washeit），即“本質(zhì)”（essentia）的問(wèn)題?！笆裁?存在”“本質(zhì)”的問(wèn)題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。另一個(gè)就是追求“如此存在”（to hoti estin），即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來(lái)意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。但二者都是一種形而上學(xué)，因?yàn)樗鼈兌际且环N“超越”的追問(wèn)，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的（孫周興：《本質(zhì)與實(shí)存》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第6期）。endprint

四、維特根斯坦：從“視覺(jué)圖畫(huà)”的被動(dòng)給予到主體的積極反應(yīng)

1面相閃現(xiàn)（aspect-dawning）與視覺(jué)圖畫(huà)（Picture of Vision）

《哲學(xué)研究》的主要工作就包括揭示我們?cè)谑褂谜Z(yǔ)言時(shí)的那種圖象誘惑，直接對(duì)“看”的概念分析也散見(jiàn)其間。正如我們前面論述海德格爾的部分指出，對(duì)看的現(xiàn)象的闡釋主要關(guān)涉到兩種不同的理論。一種是建立在“刺激-反應(yīng)”的科學(xué)解釋模式，這種模式認(rèn)為，看見(jiàn)某個(gè)東西，就是這個(gè)東西經(jīng)過(guò)光線投射到眼球上，在視網(wǎng)膜上形成的視覺(jué)印象。也就是說(shuō)，所看見(jiàn)之物就是所見(jiàn)對(duì)象的物理屬性，比如顏色、形狀、大小等等的摹本。同時(shí)，這種視覺(jué)印象必須經(jīng)過(guò)心靈的加工才能使我們認(rèn)識(shí)到可見(jiàn)之物。也就是說(shuō)，看的這種理論同時(shí)涉及到經(jīng)驗(yàn)對(duì)我們的感官刺激和心靈對(duì)之進(jìn)行思維之后的綜合加工。但無(wú)論如何，正如洛克所說(shuō)的，一切觀念都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，所以所見(jiàn)對(duì)象的被動(dòng)給予，乃是我們看見(jiàn)一切事物的基礎(chǔ)。因此，在這種情況下，我們所能夠報(bào)道的常常就是事物的形狀、顏色和大小等等。只有經(jīng)過(guò)心靈的進(jìn)一步活動(dòng)，我們才能得出這個(gè)事物的完整的印象。然而，在日常生活中，我們對(duì)“看”的用法顯然不止于此。第二種用法是這種情況下：

“看”這個(gè)詞的兩種用法。

其一：“你在那兒看見(jiàn)什么啦？”——“我看見(jiàn)的是這個(gè)”（接著是描述、描繪、復(fù)制）。其二：“我在這兩張臉上看到了某種相似之處”——聽(tīng)我說(shuō)這話的人滿(mǎn)可以像我自己一樣清清楚楚地看著這兩張臉呢。④[英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，第229、230頁(yè)。

很清楚，我們上面所說(shuō)的就是“看”的第一種用法。這種用法把“所見(jiàn)之物”當(dāng)作是我們感官通過(guò)刺激得出的知覺(jué)報(bào)告，當(dāng)我們眼前出現(xiàn)了一個(gè)蘋(píng)果，我們就報(bào)告出蘋(píng)果的大小、形狀和顏色來(lái)，我們之所見(jiàn)，就像是一幅蘋(píng)果的圖畫(huà)，可以根據(jù)我們的知覺(jué)報(bào)告畫(huà)出一幅蘋(píng)果的圖畫(huà)。然而，第二種“看”的用法卻不相同。顯然，我們?cè)趦蓮埬樕峡吹降摹跋嗨浦帯辈皇悄撤N可以拿出來(lái)擺放在眼前的東西，第二種意義的“看”與我們的感官經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有關(guān)系。因此，利用“刺激-反應(yīng)”的生理模式建構(gòu)的看與被看之物的理論就不適宜于第二種“看”的用法。維特根斯坦認(rèn)為：“重要的是，看的這兩種‘對(duì)象在范疇上有所區(qū)別?！盬ittgenstein Ludwig， Philosophical Investigations， trans.by G.E.M.Anscombe， Oxford： Basil Blackwell， 2009.參考中譯本[英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，譯文略有不同。這兩種看的“對(duì)象”的不同在于不同的情形。第一種看的“對(duì)象”，是在回答“看見(jiàn)什么”時(shí)，我們對(duì)知覺(jué)的報(bào)告；第二種看的“對(duì)象”，不是某種所知覺(jué)到的對(duì)象的屬性的描述和報(bào)告，而是主動(dòng)建構(gòu)起事物之間的相似關(guān)系。所以，同樣是視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，第一種涉及到客觀物體的報(bào)告，第二種卻涉及到主體的認(rèn)知方式。因此：

我端詳一張臉，忽然注意到它和另一張臉相似。我看到它并沒(méi)改樣，但我看得卻不一樣了。我把這種經(jīng)驗(yàn)稱(chēng)作“注意到某個(gè)面相”。④

維特根斯坦揭示出，這種“并沒(méi)改樣”和“看得不一樣”之間，表面上產(chǎn)生了某種悖謬，實(shí)質(zhì)上正如我們上述分析的，這是由于，我們并非是在同樣理論范式中使用概念，表達(dá)上的相似性使我們感到困惑。這種面相閃現(xiàn)的困惑更集中在維特根斯坦對(duì)Jastrow的兔鴨頭的分析中：

在上面這幅圖中，我們一會(huì)兒將之看成一只鴨子，一會(huì)兒將之看成一只兔子，顯然，我們看見(jiàn)這幅圖并沒(méi)有改變，但卻出現(xiàn)了雙重面相。這時(shí)候我們理所當(dāng)然是認(rèn)為我們的觀看方式（a way of seeing）發(fā)生了變化，然而最重要的是，我們?nèi)绾稳ダ斫膺@種看之方式的改變，難道是說(shuō)我們的印象，我們的立場(chǎng)，還是別的什么？

當(dāng)我們尋求這種改變的框架時(shí)，就常常陷入對(duì)某種特定的“組織”的誤解。我們將這種特定“組織”當(dāng)作某種和顏色、形狀相似的概念，認(rèn)為我們的視覺(jué)印象中，既“看到”顏色、形狀，還看到某個(gè)附著于其上的組織框。問(wèn)題在于，當(dāng)我們想要把鴨兔頭觀看的組織像是描摹顏色和形狀的變化時(shí)那樣描摹，卻發(fā)現(xiàn)無(wú)能為力。這時(shí)候我們又陷入一種新的誘惑，即這個(gè)無(wú)法復(fù)制的組織框架并不外顯，而是深藏于我們心靈內(nèi)部。在這里，我們陷入到“真正可見(jiàn)”的理論模型的誘惑： “我們?cè)谶@里有一個(gè)巨大的危險(xiǎn)；想要作出精致的區(qū)別。——當(dāng)我們想要從‘真正所見(jiàn)來(lái)定義物體概念的時(shí)候，我們就面臨這樣的危險(xiǎn)?！雹冖踇英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，第238、234、235頁(yè)。

在對(duì)這種“真正所見(jiàn)”的尋找中，我們常常會(huì)被引誘去建構(gòu)一張內(nèi)在的視覺(jué)圖畫(huà)。然而，這個(gè)“內(nèi)部圖畫(huà)”（inner picture）卻是以外在圖畫(huà)的模型建構(gòu)的，可是將某種具有客觀性質(zhì)的“組織”吸納為“內(nèi)部圖畫(huà)”，這卻只存在于某種想象，不過(guò)是把“外部圖畫(huà)”的性質(zhì)對(duì)稱(chēng)地訴諸于它。但維特根斯坦反駁道：訴諸于建構(gòu)這張內(nèi)在圖畫(huà)依然無(wú)助于解決一切保持原樣的“面相閃現(xiàn)” （aspect-dawning）問(wèn)題，這只不過(guò)把組織弄成了幻影，弄成“一種稀奇古怪地?fù)u來(lái)擺去的結(jié)構(gòu)”。②

2.看見(jiàn)與主動(dòng)反應(yīng)

在對(duì)鴨兔頭的分析中，維特根斯坦表明我們無(wú)法通過(guò)構(gòu)造一張被給予的“內(nèi)在圖畫(huà)”來(lái)說(shuō)明我們視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生變化的差異，因?yàn)槲覀儺吘篃o(wú)法像復(fù)制實(shí)際的圖畫(huà)那樣畫(huà)出那張“內(nèi)在圖畫(huà)”，因此傳統(tǒng)的把看作為對(duì)象對(duì)我們感官的被動(dòng)給予的理論模式不能再在第二種意義的“看”的范疇下起作用。維特根斯坦意在向我們表明，由于無(wú)法通過(guò)指出兩個(gè)不同對(duì)象的記錄來(lái)指出我們經(jīng)驗(yàn)的差異，因此我們需要將經(jīng)驗(yàn)差異聯(lián)系到主體的反應(yīng)差異。在這里，維特根斯坦向我們揭示了“看見(jiàn)”（seeing）和“看作”（seeing-as）的不同語(yǔ)法使用：

如果我把鴨兔頭看作兔子，這時(shí)我看到的是：這些形狀和顏色（我準(zhǔn)確地重現(xiàn)這些）——而此外還有：這時(shí)我指向一些各式各樣的兔子圖畫(huà)?！@顯示出概念之間的區(qū)別。③endprint

也就是說(shuō)，“看見(jiàn)”和“看作”雖然處于相似的語(yǔ)法位置上，但是“看作”不屬于我們的知覺(jué)描述的范疇，我們無(wú)法通過(guò)“外在”的生理之眼和“內(nèi)在”的心靈之眼來(lái)解釋“看作”這種獨(dú)特的“看”的概念。以此維特根斯坦向我們表明，“看作”屬于和“看見(jiàn)”不同的語(yǔ)言游戲，它并不奠基于“看見(jiàn)”的范疇使用的理論框架內(nèi)。這就使得我們考慮，將“看”的被動(dòng)給予的視覺(jué)圖畫(huà)框架轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w積極主動(dòng)反應(yīng)的框架。

值得一提的是，海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)“看作”和“看見(jiàn)”問(wèn)題也作出了他生存論建構(gòu)框架內(nèi)的重塑，海德格爾認(rèn)為，與我們通常認(rèn)為的“看見(jiàn)”乃是“看作”的理論框架基礎(chǔ)相反，他認(rèn)為正是詮釋學(xué)意義上的“看作”為“看見(jiàn)”奠定了源始的基礎(chǔ)。但是從維特根斯坦的語(yǔ)言分析來(lái)看，“看作”和“看見(jiàn)”都僅僅是無(wú)數(shù)多樣“看”之游戲之中比較有代表的語(yǔ)言游戲之一，并沒(méi)有特權(quán)地位。從維特根斯坦視角對(duì)海德格爾的“作為-結(jié)構(gòu)”進(jìn)行討論的有海德格爾和維特根斯坦論著專(zhuān)家Stephen Mulhall，他在其代表作《論在世，維特根斯坦與海德格爾論面相》（on Being in the World： Wittgenstein and Heidegger on Seeing Aspects）中有詳細(xì)展開(kāi)。詳見(jiàn)Stephen Mulhall， On Being in the World：Wittgenstein and Heidegger on Seeing Aspects， London and New York，Routlede，1990.筆者將另外擬文展開(kāi)討論，在此不贅述。在此不贅述。

對(duì)主體積極主動(dòng)反應(yīng)的另外一種看的面相，維特根斯坦作出了一種新的區(qū)分：

我看著一只動(dòng)物；有人問(wèn)我：“你看見(jiàn)什么了？”我答：“一只兔子。”——我看一片風(fēng)景；忽然跑過(guò)一只兔子。我驚呼：“一只兔子！”[英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，第235頁(yè)。

維特根斯坦指出，前一種情形乃是對(duì)所見(jiàn)之物的知覺(jué)報(bào)告，我們帶著熟悉感，屬于一種連續(xù)的視覺(jué)體驗(yàn)。第二種情形，我們卻帶著連續(xù)體驗(yàn)的“閃斷”，我的話中帶著“驚呼”。 舒爾特·約阿希姆（Schulte Joachim）將這兩種不同的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分視為“經(jīng)驗(yàn)”（experience）與“表達(dá)”（expression）的區(qū)分，約阿希姆認(rèn)為，第二種視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)與第一種視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不同，它特別與我們的行為表達(dá)方式有著內(nèi)在的語(yǔ)法關(guān)聯(lián)。參見(jiàn)Schulte Joachim， Experience and Expression： Wittgensteins Philosophy of Psychology， Oxford：Claredon Press， 1993.因此，報(bào)告的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和驚呼表達(dá)的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之間的差異，并非奠基于我們所接受到的“感覺(jué)予料”（sense data）的不同，而是奠基于我們?cè)诓煌钋榫持械男袨榉绞?，即主體應(yīng)對(duì)不同的情境作出的不同反應(yīng)上。因此，“看見(jiàn)”的語(yǔ)法最終要?dú)w于的并非是看見(jiàn)的對(duì)象的客觀屬性，它已然不能很好地解釋我們的第二種看的面相，而是應(yīng)對(duì)關(guān)聯(lián)于主體的積極應(yīng)對(duì)周遭環(huán)境的反應(yīng)。《哲學(xué)研究》第二部分所舉的一系列例子意在表明，視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的概念具有復(fù)雜性和靈活性，“因而我們發(fā)現(xiàn)，我們關(guān)于視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的概念，并不以我們想象的那種方式發(fā)揮功用；這一概念同各種行為方式間的聯(lián)系，比關(guān)于作為‘視覺(jué)材料的被動(dòng)接受的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的圖像所暗示的要緊密得多。”[英]M.麥金：《維特根斯坦與〈哲學(xué)研究〉》，李國(guó)山譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第236頁(yè)。

相對(duì)于海德格爾的生存論分析，維特根斯坦的方式是回到“看”這個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念具體的使用中，揭示出我們?cè)诮忉屢曈X(jué)概念時(shí)常常陷入的理論幻境，這種理論幻境正來(lái)源于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中對(duì)“內(nèi)在圖畫(huà)”的臆造。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中，揭示了各種源于“內(nèi)在圖畫(huà)”的現(xiàn)象，比如“視覺(jué)房間”“雙十字章”面相等等。維特根斯坦的解決之法并不是塑造一種新的理論，而是采取語(yǔ)法分析，揭示出“看”在不同語(yǔ)境中使用的語(yǔ)言游戲。

五、回歸生活世界的不同路徑

無(wú)論是海德格爾還是維特根斯坦，都對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中將某種過(guò)度簡(jiǎn)化的形式，諸如邏輯命題、含義等上升為哲學(xué)的根基的企圖做出了批判。這些化約的思想背后常常隱藏著深深的圖像誘惑，亦即我們前面所提到的將真理的本質(zhì)依托空洞的“符合論”而非“存在論”本身。羅蒂在探究海德格爾和維特根斯坦的共同之處時(shí)提到，他們都是作為傳統(tǒng)哲學(xué)的治療家出現(xiàn)的，無(wú)論是“治療” （therapie）還是“解-構(gòu)”（de-struction）都使得我們停止去做哲學(xué)，他們都對(duì)“認(rèn)識(shí)論為中心的哲學(xué)”（ epistemology-centered philosophy）進(jìn)行了批判。而查爾斯·泰勒在談到這種“消解”的方式時(shí)提及，這不僅僅是一種對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)，更是一種新的做哲學(xué)的方式的開(kāi)始，即一種無(wú)基礎(chǔ)論式的哲學(xué)的探尋，它能為我們的政治和社會(huì)提供支撐性的觀點(diǎn)。參見(jiàn)Charles Guignon， “Philosophy after Wittgenstein and Heidegger，” Philosophy and Phenomenological Research， vol.50， no.4， 1990， pp.649～650.

海德格爾將“看”奠基于人生在世的層面，與維特根斯坦提出的“生活形式”的范疇有頗多一致之處。根據(jù)海德格爾，世界的“世界性”一共有四個(gè)層面，參見(jiàn)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第86～87頁(yè)。概言之，這四個(gè)層面是：現(xiàn)成在世界之內(nèi)的存在者總體；作為數(shù)學(xué)家所指的一切可能對(duì)象的范圍；作為此在的生活層面，世界在這里具有生存論上的意義；為任何作為“特殊”世界提供背景的一種結(jié)構(gòu)整體，包含世界之為世界的先天性。但海德格爾認(rèn)為最為重要的是第三個(gè)層面，即我們對(duì)在世的此在生活層面的把握。[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書(shū)館，2015年，第87頁(yè)。然而，盡管都將哲學(xué)的意義指向生活世界，二者又有著相異的哲學(xué)路向。endprint

首先，海德格爾在《存在與時(shí)間》中將自己的工作仍然標(biāo)舉為“基礎(chǔ)存在論”（ fundamental ontology），即通過(guò)提出“存在的意義問(wèn)題”來(lái)致力于某種基礎(chǔ)。因此，《存在與時(shí)間》的寫(xiě)作風(fēng)格仍然殘留著傳統(tǒng)形而上學(xué)的建筑性，并且他的一系列解構(gòu)工作本身依賴(lài)于哲學(xué)史的傳統(tǒng)。相反，維特根斯坦《哲學(xué)研究》的寫(xiě)作常常充滿(mǎn)格言和警句，并常常以片段的風(fēng)格寫(xiě)就，他自己將之比喻為“漫長(zhǎng)而錯(cuò)綜的旅行途中所作的一系列風(fēng)景速寫(xiě)”。[英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》序，《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年。維特根斯坦的寫(xiě)作也很少回歸具體的哲學(xué)史傳統(tǒng)，而是直接針對(duì)我們做哲學(xué)中產(chǎn)生的不恰當(dāng)?shù)募僭O(shè)和使用語(yǔ)言時(shí)的誘惑。

其次，海德格爾的“人生在世”基于某種生存論的基礎(chǔ)性建構(gòu)，維特根斯坦的“生活形式”卻仍是根據(jù)語(yǔ)言分析和意義理論提出的。

我們不難想象一種只包括戰(zhàn)場(chǎng)上的命令和報(bào)告的語(yǔ)言?！蛞环N只有問(wèn)句以及表達(dá)是與否的語(yǔ)言?！约盁o(wú)數(shù)其他種類(lèi)的語(yǔ)言。——而想象一種語(yǔ)言就叫做想象一種生活形式。③④⑤⑥⑦Wittgenstein Ludwig，Philosophical Investigations， trans. by G.E.M.Anscombe， Oxford： Basil Blackwell， 2009，p.11、15、94、183、238、87.（《哲學(xué)研究》，第19條）

“語(yǔ)言游戲”這個(gè)用語(yǔ)在這里是要強(qiáng)調(diào)，用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)話是某種行為舉止的一部分，或某種生活形式的一部分。③（《哲學(xué)研究》，第23條）

“那么你是說(shuō)，人們的一致決定什么是對(duì)，什么是錯(cuò)？”——人們所說(shuō)的內(nèi)容有對(duì)有錯(cuò)；就所用的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，人們是一致的。這不是意見(jiàn)的一致，而是生活形式的一致。④（《哲學(xué)研究》，第241條）

只有說(shuō)話的人才有希望嗎？只有掌握了一種語(yǔ)言的用法的那些人才有希望。即是說(shuō)，希望的顯相（the manifestations of hope）是復(fù)雜的生活形式的一些變式（modifications of this complicated form of life）。⑤（《哲學(xué)研究》第二部分，第1條）

能接受下來(lái)的東西，給定的東西——可以說(shuō)——是生活形式。⑥（《哲學(xué)研究》第二部分，第345條）

可見(jiàn)，生活形式總是和語(yǔ)言游戲的觀念結(jié)合在一起。維特根斯坦對(duì)生活形式的強(qiáng)調(diào)是要說(shuō)明這一事實(shí)——語(yǔ)言的使用并非只是抽象靜止的符號(hào)系統(tǒng)，并不是簡(jiǎn)化了的“奧古斯丁圖畫(huà)”，而是被嵌入到我們的行為舉止中。語(yǔ)言并非傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中所示那樣，是表征內(nèi)在觀念的工具。語(yǔ)言的功能是交流，是組建人們生產(chǎn)實(shí)踐的活生生的生活的一部分，它并不以更為基礎(chǔ)的方式呈現(xiàn)，而是我們接受下來(lái)的，存在于社會(huì)群體的協(xié)調(diào)一致中的反應(yīng)。因此，它顯得是“不言自明的”，“被給予的事物就是生活形式”。維特根斯坦的另外一個(gè)概念——遵從規(guī)則，從一定層面與生活形式交織在一起，它們都指示著人類(lèi)生活的文化共同體：遵從一條規(guī)則，作一個(gè)報(bào)告，下一個(gè)命令，下一盤(pán)棋，都是習(xí)慣（慣例、制度）〔customs （usages， institutions）〕。⑦

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾借助于生存論的建構(gòu)，在某種程度上回歸了形而上學(xué)的基礎(chǔ)論層面。與之相對(duì)，后期維特根斯坦并沒(méi)有采取海德格爾那樣的新的形而上學(xué)的塑造，而是回到日常語(yǔ)言的使用。在維特根斯坦那里，并不存在海德格爾那樣的作為日常話語(yǔ)根基的總體性的“深層語(yǔ)言”，而是將語(yǔ)言作為“家族相似”的無(wú)數(shù)多的語(yǔ)言游戲。對(duì)于維特根斯坦來(lái)說(shuō)，不存在更為“基礎(chǔ)”的層面，因此也不存在現(xiàn)象學(xué)視域中的初級(jí)的“現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)言”。參見(jiàn)Robert Alva Noe， “Wittgenstein， Phenomenology and What It Makes Sense to Say，” Philosophy and Phenomenological Research， vol.54， no.1， 1994， pp.3～4.最終，維特根斯坦舍棄了“現(xiàn)象學(xué)”的建構(gòu)而轉(zhuǎn)向了語(yǔ)法分析，參見(jiàn)徐英瑾：《維特根斯坦的“現(xiàn)象學(xué)”之謎》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2004年第1期。而海德格爾在《存在與時(shí)間》中之所以依賴(lài)生存論建構(gòu)對(duì)“看”問(wèn)題進(jìn)行闡釋?zhuān)且驗(yàn)樗](méi)有從胡塞爾對(duì)“看”的現(xiàn)象學(xué)方法中完全擺脫，認(rèn)為語(yǔ)言之外總是存在基礎(chǔ)的世界現(xiàn)象。參見(jiàn)Robert Alva Noe， “Wittgenstein， Phenomenology and What It Makes Sense to Say，”P(pán)hilosophy and Phenomenological Research， vol.54， no.1， 1994， pp.1～42； Mauro Luiz Engelmann， Wittgensteins Philosophical Development： Phenomenology， Grammar， Method， and the Anthropological View， Brazil：Universidade Federal de Minas Gerais， 2013.

從對(duì)《存在與時(shí)間》與《哲學(xué)研究》中“看”這一問(wèn)題的追蹤，我們可以發(fā)現(xiàn)海德格爾和維特根斯坦的哲學(xué)旨趣的不同。海德格爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)對(duì)“看”進(jìn)行了深層的生存論的整體建構(gòu)，因而在一定程度上回歸了形而上學(xué)；維特根斯坦卻取消了這一深層建構(gòu)的設(shè)定，通過(guò)對(duì)“看”的日常使用的語(yǔ)法分析，呈現(xiàn)其在生活情境中的復(fù)雜維度，從而徹底消解了形而上學(xué)。

作者單位：華東師范大學(xué)中文系

責(zé)任編輯：魏策策endprint