內(nèi)容提要 本文探討了當代西方社會學日常生活轉向的思想脈絡、內(nèi)在沖突和基本問題。這一轉向主要受到現(xiàn)象學傳統(tǒng)和列斐伏爾的日常生活批判理論的啟發(fā)，強調(diào)日常生活的基礎性，探討了社會秩序和主體的建構，展現(xiàn)了日常生活的政治維度，揭示了社會變革的日?；A，并且不乏超越主客體二元論的理論意圖?？傮w而言，盡管存在著諸多的矛盾和缺陷，但日常生活轉向依然為我們呈現(xiàn)了重構社會理論的一種路徑。

關鍵詞 日常生活 西方社會學 日常生活轉向

〔中圖分類號〕C913.3 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）05-0106-10

西方社會學的主流話語曾長期被實證主義和結構功能主義所主導，而這一狀況在20世紀的六七十年代發(fā)生了根本動搖，日常生活的社會學視角便是這一時期推動西方社會學主流立場轉向的一股重要力量，它與諸如文化、身體、空間等其他視角相互交織，共同書寫了西方社會學思想的一次斷裂或革命。

一、發(fā)現(xiàn)日常生活世界

在社會學領域中，像齊美爾、米德這樣的早期理論家并不缺少對日常生活的關注，但他們的研究沒有能夠推動之后的主流社會學去關注日常生活，而對于當代社會學的日常生活轉向而言，他們的影響大多是間接和模糊的（戈夫曼的社會學理論也許是一個例外）。相比之下，現(xiàn)象學傳統(tǒng)對于這一轉向則具有截然不同的意義，它或者構成了日常生活社會學一個重要的思想來源，或者成為一個被攻擊的對象，但更多的時候則是兼而有之。之所以如此，很大程度上正是來源于胡塞爾對生活世界概念的闡發(fā)，以及海德格爾和梅洛-龐蒂對這一概念的豐富和發(fā)展，而許茨則成為將這一概念引入社會學的一個重要起點。

雖然胡塞爾很晚才將生活世界（life-world）作為一個核心的概念在其先驗現(xiàn)象學中加以提出，但是其早期在意向作用和意向?qū)ο蟮臉祟}下所展開的對相關于存在樣式的信念特征的討論就已經(jīng)暗示了生活世界的維度，事物客觀存在的意義不過是一個意向性的構造，即對其客觀存在的信念構造，而這個信念所具有的不言而喻的自然態(tài)度正是生活世界的態(tài)度。胡塞爾寫道：“生活世界對于我們這些清醒地生活于其中的人來說，總是已經(jīng)在那里了，對于我們來說是預先就存在的，是一切實踐（不論是理論的實踐還是理論之外的實踐）的‘基礎?！雹赱德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館，2001年，第172，151～154、176、565頁。它為一切實踐提供了作為其前提的自明的信念，是基礎性的、前理論的、主觀相對的、直觀的、可靠的真理的領域。②不過我們無意于在此展開對胡塞爾的生活世界概念的詳細闡發(fā)甚至批判，其先驗現(xiàn)象學的局限性并不是我們此刻所關注的問題。我們所要指出的是，胡塞爾出于對笛卡爾的客觀主義及其現(xiàn)代變樣實證主義的反思，更是出于他自身的先驗現(xiàn)象學的需要，所提出的日常生活世界的理論，為重新理解人的存在及其意義開啟了一條重要的道路。無論它包含著怎樣的偏頗和誤解，無論它在多大程度上依然受到笛卡爾主義的困擾，但是它對于顛覆實證主義的盲目的客觀主義要求，對于探究人類主體的社會歷史存在，以及重新定義日常生活的社會歷史地位無疑具有重要的意義（盡管這些后果在某些方面偏離了胡塞爾的本意）。

必須指出的是，如果沒有海德格爾和梅洛-龐蒂這兩位現(xiàn)象學家對生活世界理論的重要發(fā)展，生活世界概念恐怕很難享有其日后的聲望。無論是海德格爾的《存在與時間》還是梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學》在某種意義上都可以被視為是對生活世界的廣泛而深入的探討。只不過它們遠離了胡塞爾的先驗現(xiàn)象學的還原，放棄了哲學作為嚴格科學的理想。如果說在《存在與時間》中，海德格爾所談論的不過是此在在世界之中的存在及其意義，世界不過是此在之存在的先驗可能性的結構，是此在存在的展開狀態(tài)，因此世界不是存在者，“‘世界在存在論上不是一種描述那些在本質(zhì)上并非此在的存在者的特征的方式；它毋寧說是此在本身的一個特征?！盚eidegger M.，Being and Time，SCM Press Ltd.，1999，p.92.那么在《知覺現(xiàn)象學》中，身體正是在世界這個意義的系統(tǒng)、這個富有意義的事物的總和中存在并發(fā)揮作用，它以身體圖式（body image）的方式存在于世界之中，③Merleau-Ponty M.， Phenomenology of Perception， London， New York： Routledge， 2002， p.115、149.也就是在一種前理論的意義上把握了世界的意義。就像海德格爾的“此在”首要地以一種非專題的方式存在于世界之中，身體則以非專題的方式與世界保持著某種內(nèi)在的聯(lián)系。在梅洛-龐蒂看來，身體對物體在前邏輯層面上的意義賦予和物體的意義在知覺中的本真呈現(xiàn)是同一的，他試圖以此種含混性來揭示“在世界之中存在”對于人類主體的超越主客體二元論的本體論意義，主體或身體不是存在于一個異己的、對象化的外部世界之中，相反“實際的主體必須首先擁有一個世界或在世界之中存在，也就是在其周圍保持一個意義的系統(tǒng)，其互惠、關系和牽連無需被澄清就可以被利用?！雹酆５赂駹柵c梅洛-龐蒂賦予了生活世界對于人之生存的基礎地位，他們超越了胡塞爾對意識哲學的依賴，拒絕了胡塞爾的無條件的先驗主體，主張在一種非專題的前意識的層面來理解生活世界的基礎性，這一不可徹底超越的世界即便是胡塞爾的先驗現(xiàn)象學也不能例外，但胡塞爾卻幻想有此種例外。

到此不難看出，現(xiàn)象學明確地指出了日常生活世界的基礎性，它是一切理論活動和非理論活動的基礎，它為人類的實踐活動提供其不言而喻的前提或先入之見，人們固有地就是以一種前理論的方式在其日常生活的世界中存在著，這是我們的存在扎根于其中的信念的世界。不過無論是胡塞爾還是海德格爾和梅洛-龐蒂都還只是在哲學的領域中工作（即便是海德格爾與梅洛-龐蒂的帶有相對主義色彩的存在概念也還是在一種先驗可能性的框架中展開的鄭震：《身體圖景》，中國大百科全書出版社，2009年，第103頁。）。而許茨的現(xiàn)象學社會學卻直接在社會學的領域中揭示了生活世界的意義，從而將現(xiàn)象學的視角直接推進到社會學領域的內(nèi)部。與胡塞爾一樣，許茨明確指出日常生活世界是一個基礎性的世界，⑥⑦⑧[奧]許茨：《社會實在問題》，霍桂桓譯，浙江大學出版社，2011年，第350、246、367～368、334頁。他進而指出，與夢的世界、幻想的世界、藝術的世界、科學的世界等等實在相比，日常生活世界是其他所有實在形式都發(fā)源于其中的那個最終實在或最高實在，⑥因為我們正是通過我們的身體而活動于這個外部的世界之中，我們遇到來自于這個世界之中的事物的阻礙，我們可以改變這個世界，并且只有在這個世界中才能夠與我們的同伴進行溝通，從而建立起一種胡塞爾意義上的“共同的理解環(huán)境”。⑦因此，許茨也將日常生活世界稱為是主體間性的世界、文化世界、常識世界。這個世界是我們所熟悉的文化的或常識的世界，一個我們所熟悉的意義的結構或者說一個最為基礎的意義域，其他所有的意義域都可以看作是它的變體。日常生活世界的實在正是由我們的歷史性的文化經(jīng)驗的意義所建構的，它是人類的日常實踐活動的積淀。因此這并不是一個孤獨個體的世界，與梅洛-龐蒂一樣，對許茨而言主體性從來就是主體間性，我的日常生活世界從一開始就是一個主體間性的世界，⑧是一個我與他人共享各種常識知識的共同的世界。我生活在一個被他人經(jīng)驗和解釋過的世界之中，這是一個對我而言從歷史的角度給定的世界，相對于我的創(chuàng)造而言，這個世界的絕大部分都是作為歷史的遺產(chǎn)而傳遞給我的。因此，個體在日常生活中的生平情境就總是一種歷史情境，它是一種社會歷史文化的建構。[奧]許茨：《社會實在問題》，霍桂桓譯，浙江大學出版社，2011年，第374頁。這類似于梅洛-龐蒂的觀點，歷史的主體不是個體，在個體的生命中有一種社會的氣氛。Merleau-Ponty M.， Phenomenology of Perception， London， New York： Routledge， 2002，p.425.顯而易見的是，許茨以超越了個體的社會歷史文化來克服胡塞爾在主體間性問題上的唯我論的尷尬，這在本體論上消除了從一個孤獨的我（對胡塞爾而言便是那個無世界的先驗的我）出發(fā)來還原他人的存在乃至生活世界的存在的可能性。endprint

不過引入一個社會性的主體雖然克服了個體主義的主觀性偏見（這使得許茨的主體概念遠離了胡塞爾的先驗自我甚至海德格爾的本真的此在），但并不意味著徹底顛覆了現(xiàn)象學的主體性視角，這一視角在許茨的現(xiàn)象學社會學中的變樣則表現(xiàn)為：對生活世界的意義的主觀性的強調(diào)；過分樂觀地估計了行動者對自身行動的了解程度；對行動者的分析集中在意識哲學的層面；過分強調(diào)了面對面關系的基礎性和重要性；對日常生活世界的不言而喻性缺乏批判性的思考，等等。這種批判性的缺乏使得許茨和胡塞爾、梅洛-龐蒂一樣陷入到現(xiàn)象學保守主義的陷阱之中。也許海德格爾是一個例外，他以常人存在的非本真性論調(diào)表明了其對現(xiàn)代日常生活的批判態(tài)度，但這卻是基于他那荒謬的個體主義信念（陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，三聯(lián)書店，1995年，第94頁）。

在現(xiàn)象學的傳統(tǒng)之外，諸如尼采哲學、后期維特根斯坦的實踐理論也都為發(fā)現(xiàn)日常生活世界做出了貢獻，只不過它們的影響并不像現(xiàn)象學傳統(tǒng)那樣顯著和廣泛。此外，西方馬克思主義哲學家和社會理論家列斐伏爾為發(fā)現(xiàn)日常生活世界并推動社會學的日常生活轉向發(fā)揮了重要的作用，鄭震：《列斐伏爾日常生活批判理論的社會學意義——邁向一種日常生活的社會學》，《社會學研究》2011年第3期。他不僅肯定了日常生活世界的基礎地位，而且將日常生活視為是一個總體性的批判視角。他不僅是日常生活世界的發(fā)現(xiàn)者之一（這一發(fā)現(xiàn)固然得益于達達主義和超現(xiàn)實主義的影響，[英]海默爾：《日常生活與文化理論導論》，王志宏譯，商務印書館，2008年，第195頁。且不能排除現(xiàn)象學尤其是海德格爾現(xiàn)象學影響的可能性），更是當代西方社會學日常生活轉向的重要理論家之一。

二、社會秩序和主體

在20世紀的六七十年代，面對由實證主義和結構功能論所編織起來的主流社會學話語，加芬克爾的常人方法學試圖從日常生活實踐的視角去顛覆其統(tǒng)治。在他看來主流社會學的形式分析以定量技術所獲得的社會秩序的模型不過是一種一般性的再現(xiàn)理論，但主流社會學卻錯誤地將此種理論所重建的秩序視為是客觀的實在。⑦⑧⑨Garfinkel H.， Ethnomethodologys Program： Working Out Durkheims Aphorism， Lanham， Boulder， New York， Oxford： Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2002， p.66、97、140、148.與此相反，加芬克爾要求回到日常生活的具體情境中去，在地方性的日常生活的集體實踐的背后并沒有隱藏著什么神秘的東西，“常人方法學并不從事闡釋符號的工作”，⑦雖然社會秩序需要通過語言來闡明，但是社會秩序的“物”（the Things of social order）不在語言中。⑧事實上，加芬克爾力圖重新闡釋涂爾干的那句格言：“社會事實的客觀實在性是社會學的基本原則”。但他不是涂爾干式的社會決定論者，并反對像受到涂爾干影響的形式分析那樣將社會事實轉化為一種話語重建的產(chǎn)物。加芬克爾將涂爾干所謂的社會事實意義上的“物”理解為是日常生活實踐的內(nèi)在特征，它是可以被直接加以經(jīng)驗和見證的，是可以被看見和聽見的。⑨正是在此種思想的指導下，加芬克爾所倡導的常人方法學的綱領性任務就在于：研究社會成員在日常生活的情境中建構社會秩序的那些集體的、共同協(xié)作的、地方性的、內(nèi)生的、重復的、被認可的、可理解的、可說明的、索引性的、可見證的、無中介的、一致的實踐活動或工作（work），去展現(xiàn)這些社會成員的實踐或工作的方法，從而表明秩序現(xiàn)象不過是共同協(xié)作的日常實踐活動的成就，并以此去改革形式分析所癡迷的技術理性。由此可見，加芬克爾接受了現(xiàn)象學和現(xiàn)象學社會學對日常生活世界的基礎性的強調(diào)，采用了帕森斯有關社會秩序的論題，并吸收了米德有關日常互動的思路，從而試圖探究社會秩序是如何在日常生活世界的互動中被建構起來的。他拒絕采用形式分析的發(fā)現(xiàn)和方法，主張對形式分析的觀點和方法持一種冷漠的態(tài)度。②③Garfinkel H.， Ethnomethodologys Program： Working Out Durkheims Aphorism， Lanham， Boulder， New York， Oxford： Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 2002， pp.170、92、117～118.在他看來形式分析無視具體實踐的意義建構，實踐的意義是無法通過觀察和記錄實踐表象的方式來把握的，要把握這些意義就要求研究者能夠以一種本土化的方式去理解實踐。

雖然加芬克爾吸收了現(xiàn)象學的生活世界理論，并且將研究的重心放在日常生活的充滿意義的互動實踐上，但是這并不意味著加芬克爾贊同一種主觀主義乃至個體主義的立場。事實上，他反對從個體的主觀性出發(fā)去解釋個體的行動，反對將社會秩序的“物”還原為人們自己的、獨特的原創(chuàng)，②因為不同的人們在同樣的情境中會采取相似的共同實踐，從而生產(chǎn)出相似的秩序。社會秩序的此種結構性特征意味著實踐的巨大重復性，加芬克爾認為社會秩序相對于那些秩序的生產(chǎn)者們而言是不朽的（immortal），它既先于特定的生產(chǎn)者們而存在，也會在他們離開后由其他的生產(chǎn)者共同生產(chǎn)出來。在加芬克爾看來，指導行動的充分條件應當是情境中具體的秩序（即秩序物的顯現(xiàn)，它暗示了并非由個體所決定的常識的一致性，它可以指導行動，就像找路時所使用的路標一樣），而不是人們頭腦中的東西，加芬克爾所關心的是情境的秩序?qū)用?，而不是情境中的個體的主觀性（常識的一致性不能通過個體的主觀性來解釋。然而這種對立本身就暗示了一種二元論，也意味著加芬克爾無法在根本上解決二元論問題）。但這并不意味著加芬克爾支持一種結構主義的論調(diào)，在他看來結構主義觀點忽視了日常行動者的能動性特征，把社會秩序簡單地還原為一種結構性的運作。社會結構不是一個客觀給定的實在，不是強加給個體的本質(zhì)，加芬克爾明確地指出，常人方法學不尋找本質(zhì)，它所尋找的是此性（haecceities），也就是去探究文化上特殊的、地方性的、行動者自身可以反思性地加以說明的日常生活的實踐活動。由此可見，加芬克爾試圖超越現(xiàn)象學的主體主義和結構主義的客體主義之間的二元對立，他試圖揭示那些不朽的社會秩序的客觀實在性正是在普通行動者的日常生活的共同實踐中被不斷地加以再生產(chǎn)出來。也正是因此社會秩序不再是作為一個客觀潛在的結構性實體而支配著個體的行動，也不是一種心理人格的主觀投射，而是在人們所共享的常識所指導的實踐活動中可以被直接經(jīng)驗到的流動的現(xiàn)實，社會世界的不言而喻的現(xiàn)實不過是那些能夠勝任的社會成員們在日常生活中集體協(xié)作的成就。不過日常行動者往往并沒有明確地意識到這一點，他們以一種不言而喻的自然態(tài)度生活在世界之中，作為成就的秩序現(xiàn)象是未被注意的、乏味的、不顯眼的，但卻是對所有人都可見的“街頭的工作”，③盡管是所有人都可見的，卻沒有被注意。endprint

然而加芬克爾的常人方法學在力求展示秩序建構的過程中并沒有能夠為反思和批判社會秩序及其不言而喻的特征提供多少理論性的思考，也許這恰恰是加芬克爾所試圖回避的，但它的確暴露了加芬克爾常人方法學的局限性，社會學的問題遠非只是社會秩序的日常建構，例如對廣義和狹義的政治問題的忽視[英]貝爾特：《二十世紀的社會理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社，2002年，第111頁。只會使加芬克爾以不同的方式重蹈現(xiàn)象學的保守主義覆轍。與此同時，加芬克爾的研究熱衷于揭示社會秩序在不言而喻的日常實踐中的建構，但卻忽視了對參與建構的社會成員的社會建構的分析，就此而言他的研究在廣義上依然受到現(xiàn)象學主體性視角并不那么顯著的影響，這一影響使他很大程度上忽視了日常生活的行動者如何獲得其社會成員資格這一問題，也就是如何能夠掌握一整套日常生活的意義結構并能夠反思性地說明其行動的問題。有趣的是，這些問題恰恰成為了另一些日常生活理論家們所關注的焦點。?？潞筒枷営捎谑艿浇Y構主義思潮的深刻影響，從而關注于對日常生活的結構性分析，盡管他們在相對主義思潮的影響下對傳統(tǒng)的結構主義原則進行了所謂的后結構主義式的改造，但是這并不妨礙他們與結構主義者一樣信奉對主體概念的客體主義式的解構。

人們的確很少將?？伦鳛橐粋€日常生活理論家來談論，但是如果我們設想從?？碌默F(xiàn)代主體——身體思想中抽去日常生活世界的維度，那么我們的確無法想象還能剩下什么真正有意義的東西。事實上，我們甚至可以斷言?？碌默F(xiàn)代身體理論不過是對胡塞爾的生活世界理論的批判性重寫。這一提法的有趣之處就在于它使用了一個?？卤救瞬⑽床捎玫母拍睿瓷钍澜纾﹣砝斫飧？碌默F(xiàn)代主體或身體理論，從某種意義上這其實是力圖還原?？略诓煌碚撍汲钡呐鲎仓械臍v史位置，并表明其思想中所隱含的歷史語境。事實上，深刻影響了?？碌哪岵傻耐敢曋髁x本身就暗示了一種相對主義化了的生活世界維度，這一思路通過尼采對海德格爾的影響在后者的解釋學的循環(huán)中一定程度地加以體現(xiàn)，鄭震：《文化社會學的基本問題》，《社會理論學報》（香港）2009年秋季卷。而尼采和海德格爾無疑都不同程度地啟發(fā)了?？?。在?？驴磥?，被笛卡爾的理智主義乃至康德的哲學人類學的主體主義賦予先驗地位和自由意志的現(xiàn)代主體不過是特定權力——知識的社會歷史效應，是一個在實踐中被建構起來的社會歷史性的對象，成為主體也就是獲得某種話語建構的主體性，即產(chǎn)生從屬于特定權力戰(zhàn)略的身體的幻覺，也就是將人文科學的話語建構轉化為自身主體性的認同，并對這一建構的社會歷史性保持一種無意識的狀態(tài)。?？抡J為人文科學的研究不能超越表象的范圍，它們的存在、存在方式、方法和概念都扎根于文化的事件之中，③Foucault M.， The Order of Things： An Archaeology of the Human Sciences， New York： Vintage Books， 1994， p.371、370. 其知識的有效性不能超越文化的地域，人并非人文科學的無時間的對象，人文科學的不可回避的歷史性摧毀了其對自身知識的普遍有效性的要求。③然而正是這樣一種關于人的科學卻將其對于人的本質(zhì)的幻覺深深地烙印在現(xiàn)代人的日常生活世界之中，其所塑造的人的形象在日常生活中實踐著對現(xiàn)代靈魂的建構。

對?？露?，現(xiàn)代性的權力——知識是在日常生活的世界中展開其建構身體的話語實踐的。建構身體的紀律權力處于與制度和國家完全不同的層面，它并非固定在特定的制度或國家裝置之中，盡管后者的確會求助于它。⑤Foucault M.， Discipline and Publish： The Birth of the Prison， New York： Vintage Books， 1995， p.26、30.事實上，雖然紀律權力與統(tǒng)治機制之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，但是?？率冀K努力地試圖表明它并不是一種自上而下的國家統(tǒng)治權，也不是后者所衍生的產(chǎn)物，相反紀律技術散布于統(tǒng)治力量奠基于其上的較低的社會層次即日常生活的層次，凌駕于日常生活的統(tǒng)治力量不過是來自于日常生活的權力技術的總體化后果，紀律權力那無所不在的關系網(wǎng)絡為統(tǒng)治力量奠定了日常生活的不言而喻的基礎（這同時也暗示了紀律權力和統(tǒng)治關系中的壓迫和不平等有著內(nèi)在的聯(lián)系）。?？聦⒓o律權力這個現(xiàn)代社會的新型的權力關系描繪為一種日常生活的權力，這也就是為什么紀律權力總是散布于各種例行化的時空安排之中，并且迷戀于對肉體的反復操練，只有在日常生活的例行化和重復性的運轉中權力所主導的知識建構才得以轉化為肉體的無意識。然而紀律權力的生產(chǎn)性特征并不意味著人的解放，與明目張膽的暴力相比，紀律的強制性更加隱蔽且更具效能。人文科學的知識在其真理的表象中隱含著權力的戰(zhàn)略，有關人的主體性的話語實踐所帶來的不過是對更為合理的可能性的壓制（對自由的壓制），其所塑造的靈魂不過是肉體的監(jiān)獄。⑤

我們并不打算在此探討將紀律權力理解成現(xiàn)代日常生活中主導的權力形態(tài)是否恰當，也許它只是在日常生活中發(fā)揮重要作用的權力形態(tài)之一。我們試圖指出的是，?？乱砸环N與現(xiàn)象學的主體主義和保守主義相對立的方式探討了現(xiàn)代社會的日常生活世界，他試圖表明生活世界的自然態(tài)度不過是一種社會歷史性的建構，并試圖揭示現(xiàn)代日常生活的貌似不言而喻的狀態(tài)中所隱含著的社會歷史的暴力，而他闡發(fā)這一觀點的方式完全是一種否定主體能動性的客體主義立場（至少就我們在此所討論的范圍而言是這樣）。對啟蒙理性所描繪的先驗主體的批判和拒斥，將這一主體理解為作為權力——知識的消極對象的馴服的身體，這使我們看到了日常生活理論的另一面，它并不否認日常生活的基礎地位，但是這個日常生活的基礎性是由一種客體主義的力量所主導的。無獨有偶，布希亞從日常生活消費的角度同樣為我們展現(xiàn)了客體主義的日常生活轉向，如果說?？驴偸瞧米珜戧P于現(xiàn)在的歷史，那么布希亞則更多地將目光投向當前。

布希亞所津津樂道的消費正是發(fā)生于日常生活之中。日常生活“不只是日常所作所為的總和，不只是平庸和重復的維度：它是一個闡釋的系統(tǒng)，”④Baudrillard J.， The Consumer Society： Myths and Structures， London， Thousand Oaks， New Delhi： Sage Publications， 1998， pp.34～35、47.或者說它是一個遵循編碼規(guī)則的意義系統(tǒng)，主體或者說個體正是這個系統(tǒng)的一個效應。布希亞宣稱，在模擬的階段那個與工業(yè)化的時代相對應的理性的意識主體業(yè)已終結，取而代之的則是由編碼所支配的無意識的統(tǒng)治。⑦Baudrillard J.， Symbolic Exchange and Death， London， Thousand Oaks， New Delhi： Sage Publications， 1993， p.23、42.布希亞明確指出并不存在薩特意義上的個體化的主體，“主體”和“自我的同一”不過是生產(chǎn)秩序的神話而已，而在消費社會中甚至連這樣的神話想象都沒有了地位。布希亞分析消費的邏輯起點并不是主體的需要，因為需要既不是主體所內(nèi)在固有的特征，也不是真正意義上的支配者，“使用價值和需要僅僅是交換價值的一個效應。所指（和所指的對象）僅僅是能指的一個效應?！雹轇audrillard J.， For A Critique of the Political Economy of the Sign， Telos Press， 1981， p.137、211.盡管在諸如《消費社會》等早期著作中布希亞并未放棄生產(chǎn)秩序的優(yōu)先性，主張在日常生活中消費依然從屬于生產(chǎn)秩序，④但是布希亞有關個體及其需要的客體主義解釋卻從來沒有改變過。對于布希亞而言，現(xiàn)代消費個體的需要從來就是一個客體化的社會結構或系統(tǒng)的產(chǎn)物，是系統(tǒng)根據(jù)其內(nèi)在的邏輯所引發(fā)或建構的個體的功能，其實質(zhì)不過是符號秩序強加于個體的無意識的社會約束，個體并沒有意識到他所欲望的不過是社會的意義。部分類似于盧卡奇有關物化意識的論調(diào)和法蘭克福學派有關虛假需求的理論，布希亞認為個體并不是他的需要的真正主人，這個主人或者是其早期思想中的生產(chǎn)秩序所主導下的日常生活消費的符號秩序，或者就是當布希亞宣稱生產(chǎn)終結之后的超級現(xiàn)實主義的編碼系統(tǒng)（意味著消費領域的統(tǒng)治地位）。不過布希亞并沒有提出什么真假需求的問題，對他而言在編碼統(tǒng)治的時代，真與假之間的傳統(tǒng)對立已被超越。雖然他一方面談論著人的異化，但是另一方面他又似乎自相矛盾地否認存在著異化。其關鍵就在于，布希亞認為，消費社會完全消解了傳統(tǒng)意義上的主體，因此這種徹底的異化也就不再是異化了，因為根本就沒有這一異化的對立面的存在，也就是說在消費社會中連有關人的本質(zhì)的神話想象都沒有了立足之地。一切都是符號的建構，人們再也不可能通過建構一個真實的人的形象來想象人的異化了。endprint

三、日常生活的政治

前文對?？潞筒枷喌难芯匡@然已經(jīng)涉及了日常生活的政治議題，我們所使用的日常生活的政治概念顯然是就廣義上的力量關系而言的，但是它并不否認日常生活政治與狹義的黨派或國家政治可能存在著復雜的關聯(lián)。?？陆沂玖巳粘Ｉ钪屑o律權力對個體的壓迫性建構，而布希亞則明確指出了日常生活的符號統(tǒng)治意味著人被監(jiān)禁在權力與抽象的結構之中，⑥因為符號統(tǒng)治秩序的再生產(chǎn)排除了可逆性，從而維持了一種單向度的統(tǒng)治關系，而權力正是依賴于此種單向度。⑦?？旅枥L了能夠?qū)е隆盁o法克服的非對稱并排除相互作用”的紀律權力，而布希亞則談論一種基于單向度的符號權力。雖然他們同樣從日常生活的角度談論了不可逆的權力，都意識到了權力與文化（當然?？滤P注的是學科的知識，而布希亞所關注的則是消費的符號）之間的關系，但是他們各自有關權力的理論還是存在著巨大的差異。這種差異不僅體現(xiàn)在他們各自所關注的權力類型的不同，以及他們感興趣的社會領域的不同，而且還表現(xiàn)在他們對權力的理解和論述上。?？轮鲝垯嗔χR的邏輯優(yōu)先性，而布希亞則視權力為編碼系統(tǒng)的產(chǎn)物。?？聦o律權力的探討是相對具體的，他描繪了權力是如何生產(chǎn)知識并與知識一同在各種日常生活的機構安排中組建起再生產(chǎn)社會統(tǒng)治秩序的馴服的力量。而布希亞對權力的討論則較為抽象，[美]貝斯特、[美]凱爾納：《后現(xiàn)代理論》，張志斌譯，中央編譯出版社，1999年，第160頁。當他宣稱當代一切傳統(tǒng)的對立都已被超越的時候，他已經(jīng)使得權力陷入了一種流動和不確定性之中，這使得他的權力理論在很大程度上遠離了現(xiàn)實。不過在反抗壓迫的議題上兩人又同樣的消極，福柯承認存在著超越紀律權力的可能性，卻并沒有給出任何實際的方案；而布希亞也同樣沒能給出任何顛覆編碼統(tǒng)治的切實有效的規(guī)劃。

無論是?？逻€是布希亞都沒有能夠從階級或群體之間的統(tǒng)治關系的角度展開對日常政治的研究。?？戮芙^圍繞社會群體的統(tǒng)治關系來談論權力，他把權力想象成是一種客觀的關系狀態(tài)，如果有什么個人或群體在這一關系中占據(jù)了優(yōu)勢或取得了利益，這充其量也只能是權力的一種后果。對于布希亞而言，權力所展現(xiàn)的也只能是符號的客體化戰(zhàn)略。而依賴于傳統(tǒng)力量（如有組織的大眾、政治意識和政治組織）的階級斗爭不僅不能把握符號的運作不是基于力量而是基于差異這一點，②Baudrillard J.， Symbolic Exchange and Death， London， Thousand Oaks， New Delhi： Sage Publications， 1993， p.80、129.而且本身也僅僅是以對現(xiàn)實的想象為基礎的（布希亞認為無產(chǎn)階級所爭取的平等不過是一種符號的建構），其結果只能助長了編碼的統(tǒng)治。②無論是?？逻€是布希亞都被他們自身的幻覺所困擾，從而極大地削弱了各自理論的現(xiàn)實意義，而列斐伏爾和德賽托的日常生活政治思想?yún)s一定程度地彌補了這一缺憾，從而深化和拓展了日常政治的研究。

列斐伏爾將20世紀50年代所興起的新資本主義社會稱為“消費被控制的官僚社會”，這個由現(xiàn)代技術和工具理性所主導的社會“建立在日常生活的組織之上（這也正是它的目標所在），恐怖正是日常生活組織的結果?！雹堍軱efebvre H.， Everyday Life in the Modern World， New Brunswick： Transaction Publishers， 1984， p.148、117、75.被壓迫者并沒有意識到這一異化的狀況，就此而言日常生活是現(xiàn)代性的無意識。④然而日常生活的異化并不是馬爾庫塞意義上的單向度的統(tǒng)治，日常生活并沒有被統(tǒng)治秩序徹底組織和收編。⑤正是在這一思路的指導下，列斐伏爾提出了戰(zhàn)術與戰(zhàn)略這對政治概念，在他看來既存在著資產(chǎn)階級統(tǒng)治的戰(zhàn)術與戰(zhàn)略，也存在著無產(chǎn)階級反抗的戰(zhàn)術與戰(zhàn)略。他寫道：“因此日常的層次作為一種‘現(xiàn)實將是戰(zhàn)術的層次，它處于缺乏行動的、現(xiàn)實正在停滯和凝固的、由瑣事所支配的層次與決定、戲劇、歷史、戰(zhàn)略和激變的層次之間。”⑦⑧⑨B11Lefebvre H.， Critique of Everyday Life （vol. 2）： Foundations for a Sociology of the Everyday， London， New York： Verso， 2002， pp.135、137～138、111、351、351.被統(tǒng)治和被壓迫的群體并沒有在統(tǒng)治者的戰(zhàn)術和戰(zhàn)略所導致的日常生活的停滯和凝固的異化狀態(tài)中徹底沉淪，它們在其戰(zhàn)術中展示著各種微觀的力量和計謀，這是行動的層面。不過戰(zhàn)術無法僅僅依據(jù)其自身而徹底變革日常生活，因為戰(zhàn)術必須與戰(zhàn)略相結合并接受戰(zhàn)略的指導，正是戰(zhàn)略為戰(zhàn)術提供了超越的方向和目標。

列斐伏爾認為，任何群體都有其必須面對的相對不確定的未來，這打破了有關革命的歷史宿命論，但也并不意味著純粹的偶然性，“……日常也是非悲劇因素，是悲劇因素的來源及其赤裸裸的剩余物，是命運的空洞場所，充滿了必然性、偶然性、自由、危險、確信、風險和安全的一種不確定的混合?！雹咴诜潜瘎∫蛩睾捅瘎∫蛩刂g的辯證關系暗示了日常生活的歷史辯證法，異化的日常生活既是變革的產(chǎn)物也孕育著自身顛覆的命運，而命運則意指這一顛覆所具有的并非絕對的必然性，總是存在著顛覆的可能性（即時刻），但這個列斐伏爾賦予其總體性變革的烏托邦信心的歷史“時刻（moment）”僅僅是眾多可能性中的一個，它的不可避免的到來是無法以過去為基礎而進行統(tǒng)計預測的。⑧列斐伏爾肯定了歷史變革的可能性來自于并存在于日常之中，⑨這與其有關現(xiàn)代日常生活作為奠基性層次的判斷是一致的，這在客觀上也與現(xiàn)象學關于日常生活世界的基礎地位的判斷產(chǎn)生了遙遠的共鳴，畢竟它們之間還存在著巨大的分歧。B12鄭震：《列斐伏爾日常生活批判理論的社會學意義——邁向一種日常生活的社會學》，《社會學研究》2011年第3期。不過，列斐伏爾并沒有主張“時刻”對異化的一勞永逸的消除，對異化的超越完全可能成為新的異化，失敗必須被視為目標而非起點，B11他拒絕放棄歷史的辯證法。endprint

盡管列斐伏爾以一種烏托邦的激情和想象描繪了一種日常生活的政治理想，但是他并沒有能夠令人信服地論證其革命的構想，也沒有能夠擺脫異化理論缺乏合法性基礎的困擾，B12他的革命理想更多地還是停留在一種浪漫主義的想象之中，并且缺乏實質(zhì)性的具體內(nèi)涵。而德賽托這位列斐伏爾的學生則以其對戰(zhàn)術與戰(zhàn)略的截然不同的闡釋向我們顯示了另一種日常生活的政治立場，我們可以將其視為是對列斐伏爾的革命烏托邦理想的一種背離。不同于列斐伏爾，德賽托筆下的戰(zhàn)略是統(tǒng)治者或強者的戰(zhàn)略，而戰(zhàn)術則是被統(tǒng)治者或弱者的戰(zhàn)術，此種戰(zhàn)術是德賽托日常生活政治理論的焦點。德賽托認為，戰(zhàn)略是統(tǒng)治關系中的強者對權力關系的計算或操縱，它意味著一個具有意志和權力的主體（一種行業(yè)、一個軍隊、一個城市、一種科學機構）的存在，這個主體能夠在它自己的場所中控制與其對手的關系。②③④⑤⑥Michelde Certeau， The Practice of Everyday Life， Berkeley， Los Angeles， Londen： University of California Press， 1984， pp.35～36、36～37、29、71、30、161.被統(tǒng)治的弱者無法組織起屬于自己的戰(zhàn)略，他們只能生活在強者所控制的場所之中。但這并不意味著被徹底地征服或強者的絕對控制，因為弱者擁有戰(zhàn)術即弱者的藝術。②不過弱者只能在強者的空間中面對強加于他們的統(tǒng)治秩序，他們不可能外在于這一秩序去組建一種反抗的戰(zhàn)略，只能在一個統(tǒng)治的空間中勉強應對，以他們的智慧和計謀來為自己的生存贏得某種尊嚴。與列斐伏爾相比，德賽托放棄了有關反抗戰(zhàn)略的樂觀情緒，放棄了有關革命的宏大構想，轉而在弱者的消極應對中尋找抵抗的線索。可以說德賽托將列斐伏爾所描繪的日常生活的消極方面加以放大，其充斥著統(tǒng)治戰(zhàn)略的空間理論便打上了列斐伏爾的鮮明烙印，在此空間淪為了統(tǒng)治戰(zhàn)略的工具，彌漫著一種類似于列斐伏爾的抽象空間式的總體化暴力。不過戰(zhàn)術的存在打破了總體化的圖謀，雖然它依賴于環(huán)境所提供的可能性，但是它所實踐的卻是一種不同于強者秩序的空間性（賦予現(xiàn)實以不同的意義），它并不是在遵循強者的法則，例如工作時的開小差顯然不是工作場所的紀律所界定和認同的。③

德賽托顯然沒有否定主體的能動性，但他并不反對拋棄啟蒙的主體觀念，在他看來日常實踐的方法對實踐者而言是無意識的，它不屬于任何人。④他有條件地保留了一種無意識的主體性，后者以其能動性組建了日常生活的反抗。然而，盡管德賽托反對把戰(zhàn)略和戰(zhàn)術的對立加以絕對化，戰(zhàn)略總是試圖征服、轉化和瓦解戰(zhàn)術，而戰(zhàn)術則只能使用、操作和轉移戰(zhàn)略的空間，⑤兩者之間相互斗爭甚至彼此改變對方的存在，⑥但戰(zhàn)略并不能夠?qū)?zhàn)術徹底地改變和吸收，這就在戰(zhàn)略和戰(zhàn)術之間進行了一種二元的劃分，也就是在體現(xiàn)了統(tǒng)治秩序的社會結構和被統(tǒng)治者日常反抗的實踐方法之間進行了一種二元的劃分。德賽托并沒有就這一過于簡單的劃分給出一種令人滿意的解釋，他一方面低估了統(tǒng)治秩序孕育一種反抗力量的可能性，另一方面則沒有充分地闡明弱者是如何能夠在強者的空間中形成其自身的戰(zhàn)術的。導致后者的重要原因之一就是德賽托無法談論弱者的日常生活空間，他將戰(zhàn)略的內(nèi)涵賦予了空間，而戰(zhàn)術則將賭注下在了時間上。德賽托顯然受到列斐伏爾有關現(xiàn)代空間霸權和時間的解放意義的觀點影響，從而無法洞見社會時空的多樣性和時間與空間的非二元性（鄭震：《空間：一個社會學的概念》，《社會學研究》2010年第5期）。不過正如我們已經(jīng)指出的，德賽托放棄了列斐伏爾的革命烏托邦理想，其所描繪的反抗的時間策略不能真正地突破秩序的底線。他用戰(zhàn)爭游戲來描繪戰(zhàn)術與戰(zhàn)略的關系實在是一種諷刺，因為他所描繪的戰(zhàn)術的游戲距離即便是戰(zhàn)爭的比喻也還是太遙遠了，德賽托的日常生活實踐理論充其量只是證明不存在絕對的統(tǒng)治，不存在絕對的同一性，不存在完全消極的身體，如果他的理論僅僅滿足于此，那么他的確達到了目的，但是他對于日常生活潛能的理解的確過于消極。

我們并沒有窮盡日常生活轉向的政治維度，例如埃利亞斯從人群的組織程度或者說凝聚力和整合程度的不同來探討權力的差異，Elias N. and Scotson J.L.， The Established and the Outsiders（The Collected Works of Norbert Elias， Volume 4）， C. Wouters， eds.， Dublin： University College Dublin Press， 2008， p.4、5、7、79、187.并以此來解釋局內(nèi)人（the established）與局外人（the outsiders）在日常生活中的支配關系。從而揭示了除對非人的物質(zhì)（如武器或生產(chǎn)手段）的占有之外，人們在日常生活中所形成的群體的凝聚力和整合程度也是獲得權力優(yōu)勢的重要途徑。不過我們的研究已經(jīng)足以揭示日常生活的政治問題是日常生活轉向的核心議題之一，日常生活的政治以其復雜性和多樣性向我們顯示了日常生活作為社會生活的基礎所具有的無可替代的政治意義，它不僅是廣泛意義上的各種利益群體相互博弈的社會時空，而且是階級或國家統(tǒng)治的基礎——從中建立起支撐廣泛的社會統(tǒng)治秩序的權力網(wǎng)絡，甚至也可以成為反抗乃至顛覆壓迫的希望所在。

四、主客體二元論

到此我們不難發(fā)現(xiàn)，主客體二元論以各種不同的方式貫穿了整個日常生活轉向的思考，它或者被有意或無意地加以倡導，或者成為批判和超越的對象。但正如我們所見，它往往在以某種方式被駁倒之后又以更加隱蔽的方式重新回到批判者的批判之中。盡管如此，日常生活的社會學家們還是為我們展現(xiàn)了克服主客體二元論的各種嘗試，從而顯示了日常生活這一基礎世界在這一問題上的不可替代的重要性。

埃利亞斯認為所謂的純粹自我與社會之間的對立的論調(diào)不過是人的網(wǎng)絡與相應的人的自我意識形式的特定歷史階段的表達，②③⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11Elias N.， The Society of Individuals， New York， London： Basil Blackwell， 1991， pp.31、55～56、147、61、55、56、55、32～33、51、50.在歷史發(fā)展的過程中“部分由無意識所控制的個人的欲望和由其超我所代表的社會需要之間的緊張和矛盾不斷地滋養(yǎng)了在由社會或環(huán)境（milieu）所調(diào)節(jié)的外殼中的自然的個體內(nèi)核的觀念，”②個體正是因此才不言而喻地將他自己視為是內(nèi)在的主體，而將社會視為是外在的客體。換句話說，自我與社會的二元對立是在現(xiàn)代資本主義社會的形成和發(fā)展過程中所產(chǎn)生的一種社會歷史性的觀念形態(tài)，它并不具有人們所主張的那種客觀實在的特征（這種特征不過是自然態(tài)度的幻覺）。埃利亞斯進一步指出，與早期的簡單社會相比，現(xiàn)代工業(yè)社會中人格結構和社會結構之間的和諧程度明顯降低了。③但這一立場卻可能是引人誤解的，因為真正不一致的并不是那個抽象的個人與抽象的社會，而是社會中高度分化的各種存在、利益和價值。因此用一種分析性（也就是一種人為性）的口吻來說，實際存在的是不同個體之間、不同群體之間、不同社會立場之間的不和諧，而不是將一個群體中的個體抽象出來，使之與另一個群體或社會立場相對立，以至于將后者也抽象地表述為社會整體，這就人為地造成了一種主客體對立的假象。endprint

不過我們指出埃利亞斯陳述上的引人誤解之處，并不意味著否定埃利亞斯的日常生活社會學對于批判主客體二元論所具有的意義，相反他從日常生活的歷史變革入手為我們展現(xiàn)了二元論偏見的歷史來源，并且給出了一種獨特的解釋。埃利亞斯指出，行為方式文明化的原動力主要來自于日常生活的社會結構，也就是來自于人們在日常生活中相互關聯(lián)或整合在一起的方式。Elias N.， The Civilizing Process： Sociogenetic and Psychogenetic Investigations， Oxford： Blackwell Publishers Ltd.， 2000， p.99.這一立場明確地以一種關系主義駁斥了社會結構的實在論，社會不是外在于個體們并與個體相對立的客體，⑤它是人與人之間、群體與群體之間的一種關系狀態(tài)，日常生活世界的社會結構是關系結構，而人們所津津樂道的個體的獨特性（個體性）和社會的相似性（社會的調(diào)節(jié)）不過是人與人之間的關系的兩種不可分割的功能。⑥由此，埃利亞斯以關系和功能取代了實在的客體，從而既否定了涂爾干意義上的社會實體，也否定了笛卡爾的心靈實體。埃利亞斯指出，要克服主客體相互外在和對立的觀念，就必須在與整個運動的人類網(wǎng)絡的關系中來看待個體自身（主體的欲望）與他的社會外殼（或者說超我）。⑦事實上，無論是個體的獨特性還是社會相似性都是個體所處的社會關系的建構。而社會關系網(wǎng)絡對個體的建構并不只是消極的復制，個人既是硬幣（社會建構的復制性和消極性的一面），也是骰子（個體的積極性和獨特性）。⑧埃利亞斯既反對主體主義和客體主義，也拒絕那種原本就相互分離的內(nèi)在與外在之間相互作用的觀點，在他看來個體及其行動只能從他參與建構的社會關系結構的角度來加以理解，一種關系是不能被還原至處于關系之中的任何一方的。⑨換句話說，埃利亞斯試圖以人們之間的關系網(wǎng)絡或關系鏈條的本體論思路來取代傳統(tǒng)的主客體二元論的本體論語境。此種關系主義的世界觀并不否認個體在其行動中具有某種決策的余地，只不過后者是由社會歷史性的關系結構所支配的，⑩而且無論個體擁有怎樣的強大的意志和智慧，他都無法打破關系網(wǎng)絡的自主規(guī)律。B11日常生活世界的關系網(wǎng)絡具有其自主的法則，生活在其不言而喻的自然態(tài)度中的個體正是在他參與建構的那種關系的支配下產(chǎn)生了主客體二元論的幻覺（盡管他自己并沒有意識到這一點），這一幻覺不過是特定的關系結構所生成的一種特定的偏見。

然而當埃利亞斯確立了社會關系形態(tài)的本體論地位之后，他賦予這一關系形態(tài)的自主性和支配性卻暗示了某種新的二元論風險。我們并不否認特定的社會關系相對于特定的個體甚至個體們可以具有某種先在性和支配性，不否認人們所共同建構的社會關系可能帶來每一個個體所意料之外的后果乃至約束性。但是這并不能夠證明社會的關系鏈條具有某種相對于社會行動者的邏輯上的優(yōu)先性。埃利亞斯依然還是在個體與關系（或社會）的二分法中進行討論，甚至理所當然地將關系凌駕于個體之上，用一種關系的決定論取代了實體的決定論。②Elias N.， The Society of Individuals， New York， London： Basil Blackwell， 1991， pp.22～23、61.究其根本就在于，埃利亞斯并沒有徹底根除還原論的邏輯，他沒有能夠真正地處理好社會關系與人的行動之間的本體論上的整體性，他依然沿用了二元論者的個體與社會的兩分法，并簡單地宣稱要從社會的關系結構來理解個體。②盡管將埃利亞斯解說為一個極端的客體主義者顯然是不恰當?shù)模拇_忽視了問題的關鍵并不是回答個人與社會誰先誰后這個老問題，而是要超越這種提問的方式，超越這種提問的方式中所隱含著的笛卡爾主義的二元論暴力，正是這個暴力以埃利亞斯所描述的日常生活中的不言而喻的方式在其思想中發(fā)揮著某種隱蔽的作用。

深受埃利亞斯影響的日常生活理論家布迪厄也同樣將克服主客體二元論作為自己的核心訴求之一。由于受到現(xiàn)象學傳統(tǒng)的影響，布迪厄的實踐理論實際就是一種有關日常生活世界中的不言而喻的實踐活動的理論，但是布迪厄試圖將現(xiàn)象學的主體視角與結構主義加以綜合，從而建構一種非二元論的實踐理論。布迪厄所理解的社會結構也是關系性的，它是個體和機構所占據(jù)的各種社會位置之間的客觀關系。他采用了埃利亞斯的習性（habitus）概念，并主張客觀關系結構與習性之間的雙向的邏輯關系，并試圖以此來克服二元論的錯覺。然而，盡管布迪厄并沒有將習性視為一個消極的產(chǎn)物，Bourdieu P.， In Other Words： Essays Towards a Reflexive Sociology， Stanford： Stanford University Press， 1990， p.81.但是他顯然更加熱衷于揭示行動者在其實踐中對生活世界秩序的再生產(chǎn)，以及在這一再生產(chǎn)中所隱含著的未被意識到的暴力。如果我們可以將此種對習性的創(chuàng)造性的實際忽視看作學術的旨趣和批判的需要的話，那么布迪厄賦予客觀結構以邏輯上的優(yōu)先性的做法就不能不說是一種二元論的殘余。他寫道：“只有當遺產(chǎn)已經(jīng)接管了繼承人，繼承人才可以接管遺產(chǎn)?！盉ourdieu P.， Pascalian Meditations， Cambridge： Polity Press， 2000， p.152.客觀的建構總是先于個體的能動性發(fā)揮，此種將特定的關系結構相對于特定個體的優(yōu)先性轉化為一種邏輯優(yōu)先性的做法顯然犯了與埃利亞斯同樣的錯誤，也就是說，布迪厄并沒有真正地根除在客觀結構和主觀結構這一對分析性概念之間的還原論關系，他并沒有能夠與他所批判的客體主義劃清界限。

五、結束語

到此，日常生活的瑣碎、無聊、平淡、乏味被證明是最具欺騙性的表象，將日常生活貼上無足輕重的標簽被證明不過是一個自我欺騙的幻覺，西方社會學的主流曾經(jīng)長期地被這一幻覺所迷惑，從而遺忘了日常生活這個既熟悉又陌生的世界。它之所以長時間地輕視日常生活，其原因之一就是它無法理解和批判它自己的日常生活世界，它任由日常生活的暴力在它自身的話語中增殖，這一暴力的首要特征就是向它的受害者掩蓋其自身的日常存在，這個存在越是看似透明和淺薄也就越是顯得無足輕重，從此暴力高枕無憂，思想自我欺騙。然而日常生活的轉向正是要突破那常識性的熟悉，從而面臨那陌生的深淵。社會學不僅要面對它自身的前提甚至暴力，更要將更為廣泛的日常生活納入自身核心的視野，這不只是重新思考一個曾經(jīng)被遺忘的角落，而是一場社會理論的重建。

作者單位：南京大學社會學院

責任編輯：秦開鳳endprint