沈宏格，唐百成

(1.湖北大學 中國思想文化史研究所，湖北 武漢 430062；2.山東師范大學 山東省齊魯文化研究院，山東 濟南 250014)

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從楊芳“自敘家譜”看邊緣族群的“內化”

沈宏格1，唐百成2

(1.湖北大學 中國思想文化史研究所，湖北 武漢 430062；2.山東師范大學 山東省齊魯文化研究院，山東 濟南 250014)

明末清初，湘黔邊地臘爾山一帶還是“化外”之地；雍正時，這一地帶被拓疆設廳；道光時，松桃楊芳在“自敘家譜”中通過祖先記憶，建構了一個源于關中、精忠報國的先祖體系，為自己的正統(tǒng)文化身份找到合理的解釋。楊芳的這一行為，既是其所處時代個人的需求，也是對中原文化的認同與借用，更是湘黔邊地社會歷史與社會發(fā)展的反映，它從一個側面展示了邊緣族群“內化”的歷史。

楊芳；邊緣族群；內化

明末，在楚、黔、蜀萬山之交還有一個“化外”的邊緣族群——紅苗，他們集聚于臘爾山方圓數(shù)百里之地。據(jù)(清)方顯《辦苗紀略》載，其地域四界為：“北至永順、保靖土司，南至麻陽縣界，東至辰州府界，西至四川平茶、平頭、酉陽土司，東南至五寨司，西南至貴州銅仁府……經三百里，緯百二十里，周千二百里?！盵1]即今之湘西鳳凰、花垣、吉首三縣(市)與貴州松桃縣。清雍正時在此“化外”之地設置松、乾、永、鳳四個直隸廳，實施文化同化政策。如在永綏(今花垣)“乾隆二十四年奉文，額取文童歲科兩試、武童歲試八名……乾隆二十五年設立學校，一時民苗蒸蒸向化”[2]，教育的實施就是為了達到“文教誕敷，則熟苗可化為民，而生苗可化為熟”[3]的目標。在國家由外而內的文化同化政策之下，這些邊緣族群為著自身的生存與發(fā)展，亦表現(xiàn)出由內而外的文化認同現(xiàn)象。清道光時，楊芳在纂修《楊氏家譜》中的“自敘家譜”即為這一現(xiàn)象之典型。

一、祖先記憶：正統(tǒng)文化身份的建構

道光三年(1823年)，楊芳任湖南提督時，組織參與纂修楊再思派下族譜，并“自敘家譜”稱：“楊氏系出漢太尉伯起公震，世居關西……再思公以唐懿宗咸通十年己丑歲生……卒于后周世宗顯德四年丁巳，壽八十九，葬今黎平府長嶺崗亥山巳向?！盵4]《楊氏族譜》中更具體說是淮南北沙縣楊盛帳之曾孫，楊盛帳之子楊林牒生楊居本，楊居本生楊再思。在此楊芳明確了楊氏源自漢太尉楊震及楊再思的生卒等詳細情況，從而完成了其遠祖的歷史記憶，構建起其正統(tǒng)文化身份。不過以關中為族源地、以楊再思為棲息地先祖的這種構建并非始于楊芳，早在明永樂十八年邛水(現(xiàn)三穗縣，隸屬黔東南苗族侗族自治州)《楊氏族譜》載：“楊氏乃漢楊寶(楊震之父)之后，至再思，于先代奉命征伐古州八萬，收復彝人，樹功受爵，世守古州之地?！盵5]康熙五十九年江口縣(貴州省東北部，與松桃縣相鄰)《楊氏族譜》亦云：“予故遵之，以紹我關西夫子(楊震)之遺意。”[6]由此可見，楊震、楊再思是湘黔苗區(qū)楊姓共同的祖先記憶，楊芳主要是將楊再思的生卒時間及事跡具體化，更有可信度，再加上楊芳為湘黔邊封侯第一人，《楊氏族譜》影響遍及五溪地區(qū)。通過與中原漢族名人楊震聯(lián)宗，形成楊震—楊再思—楊芳一脈相承的漢族正統(tǒng)文化身份。

(一)族屬之爭與華夏化

按楊芳家譜自敘及《楊氏族譜》，楊再思為中原漢人，他“與李克用同受昭宗絹詔征兵，道長梗阻，眾奉為誠州刺史”[7]。對此，吳榮臻先生結合《宋史》《綏寧縣志》《靖州志》《靖州鄉(xiāng)土志》等分析認為楊再思應為誠州的一位少數(shù)民族首領[8]。廖耀南先生“從雜史、方志搜集的資料，結合正史中和他有關的記載以及人們祠祀他的由來，探討他的歷史、族別”[9]，最后認為楊再思與侗族密切攸關。除上述兩位所用史料外，葬俗也是有力證據(jù)。據(jù)唐代《朝野僉載》云：“五溪蠻，父母死，行鼓踏歌，親屬飲宴、舞戲一月。盡產為槨，飾臨江高山半，鑿龕以葬。山上懸索下柩。彌高者，為至孝?！盵10]即實行崖葬。這與《湖南省城步苗族自治縣古墓葬調查目錄表》中所載相吻合。墓葬“名稱：飛山部首領楊再思墓；地點：清溪鄉(xiāng)十里樹枝竹枝坡；墓地環(huán)境：墓地在縣城北六公里處的竹枝坡，以懸棺式葬于高祖山山腰龍開口巖頁內”[11]。葬式是一個民族比較穩(wěn)定的文化認同，如果楊再思是漢人而被“眾奉為誠州刺史”，沒有理由實行崖洞葬。再看流傳于松桃地區(qū)楊芳祖母安葬的故事：

楊芳出生在一個農民家庭，祖輩家業(yè)尚殷實，父親好賭，祖父死后，家境日衰，真是日無雞食之米，夜無鼠耗之糧。祖母仙逝后，竟無錢安葬，他父親實在無法，就到舅公家去借了三塊光洋，途中把光洋拿去參賭，又輸?shù)靡桓啥簟；貋砗?，只有將母親用稻谷草裹起，扛在肩上，帶上鋤頭，扛上山去埋。當走到一個山坳時，稻草包從肩上滑下來，恰好落在一個滾牛凼里。他去背起來，又落下去。如此幾次，累得筋疲力盡，汗如雨下。他顯得不耐煩了，就說：“媽呀，你老人家是想在這里安身吧，那就成全你老人家了?！庇谑?，就挖了幾撮泥巴把母親草草安葬了。見墳周圍還露出一些稻谷草，他又用火鐮打火把露出的稻草燒掉才磕了三個響頭，回家去了。再說舅公是個陰陽先生，當楊芳的父親借錢走后，又收拾了一番，準備第二天去看看怎樣埋。一路上觀看山勢龍脈走向，欲尋一塊好地穴。當走到這滾牛凼處，審視良久，覺得這里是一塊盤龍臥虎的風水寶地，可惜已經埋了一座新墳，朝向也不錯。他嘆息了幾聲：“是哪位先生眼力這樣高明，這家人一定要發(fā)跡，可惜我來遲了一步，讓他們把地穴占了。”舅公來到楊家，楊芳的父親連忙說他母親已經安埋了，生怕遭到責備，誠惶誠恐，不敢說出實情。在舅公的再三追問下，他才將埋母親的經過、地點據(jù)實以告。舅公說：“埋是埋著了，要用黃金草(谷草)仆起埋(尸身向下)，再用火嫖下更好?！睏罘几赣H連忙說：“是這樣辦的呀?！本斯吲d極了，說：“你今后不要再去賭了，好好持家，你家今后必定要出貴人?！焙髞項罘几赣H成了家，生下了楊芳。[12]

據(jù)乾隆時段汝霖《楚南苗志》所記喪俗：“苗性雖愚，亦知吊死問疾之義。當病篤時，親友多負米、送雞子相探問。亡故之后，以木板架床間，畀尸其上，不知殯殮……擇危、成二日，以竹架扛尸山中……掘地為坑，四圍鑷板，置尸其中，用板掩之……惟每年用火燎去茅草。且云墳熱易發(fā)子孫?！盵13]從《楚南苗志》幾乎可以看到楊芳祖母故事的原型，不用棺木、扛尸山中、掘地為坑、火燎去草等兩者是如此的相似。楊再思及楊芳祖母的葬式都與當時所記苗蠻葬俗非常相似，充分說明了無論是楊再思還是楊芳都是苗蠻的少數(shù)民族，而非中原漢族。由此可以看出，楊氏祖先楊震、楊再思的建構是湘黔邊緣族群楊氏通過結構性失憶，即有意忘卻部分祖先(如楊再思第三代孫楊光僭，曾不愿為漢民*據(jù)《宋史誠徽州傳》記載。)和特別記起或虛構部分祖先(如漢族楊震、楊再思)而建構的宗族歷史記憶，以建構起正統(tǒng)的華夏文化身份?！叭A夏邊緣人群華夏化的普遍策略，那就是尋得或假借一個華夏祖先傳說。而對于華夏而言，‘尋回失落的先人后裔’是認可這種華夏化的辦法。透過這樣的互動過程，華夏與新進入華夏的人群共同建立新的歷史記憶?！盵14]

(二)華夷之辨與正統(tǒng)化

楊芳之所以與中原名門聯(lián)宗，這與古代中國“華夷觀”有密切聯(lián)系。早在商周時期，華夏先民就按地域方位將族群劃分為華夷?！抖Y記·王制》載：“東曰夷、西曰戎、南曰蠻、北曰狄?！盵15]《周禮·夏官司馬·職方》載“九服”制為：“方千里曰國畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰衛(wèi)畿，又其外方五百里曰蠻畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰鎮(zhèn)畿，又其外方五百里曰蕃畿。”[16]這種以中原為中心的華夷觀一直延續(xù)到清代，清乾隆年間所修《皇朝文獻通考》曰“中土居大地之中，流海四環(huán)，其緣邊濱海而居者，是謂之裔，海外諸國亦謂之裔，裔之為言邊也”[17]，就是這種華夏文化中心地理觀念的體現(xiàn)。

華夷族群區(qū)分的另一重要標準是文化風俗的異同，“從先秦直到清末，以華夏一漢族為主體的中國人用以區(qū)分民族的主要標準是文化的異同，而不是血統(tǒng)或種族，因此傳統(tǒng)的民族主義與其說是以民族利益為基礎的，還不如說是以共同文化為界定和認同的原則的”[18]。董仲舒在《春秋繁露·竹林》中解釋晉楚邲之戰(zhàn)時“今晉變而為夷狄，楚變而為君子”是華夷文化觀的典型，“夫莊王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善，而欲擊之。所救已解，如挑與之戰(zhàn)，此無善善之心，而輕救民之意也，是以賤之。而不使得與賢者為禮”[19]。晉國的行為不符合儒家禮義而被稱為“夷狄”，楚從當時的地理位置上屬于蠻夷，卻因其行為符合禮義而被稱為“君子”。這種文化上的華夷觀一直延續(xù)到清末，已成為士大夫的族群思維定式，如《永綏舊志跋》稱：永綏“因水陸險阻、艱于餉運撤去鎮(zhèn)守，遂為紅苗竊踞，與內地間隔，聲教不通……等諸荒服”[20]?！奥暯滩煌ā奔礊樾U夷，屬于“化外”之地，“此為傳統(tǒng)中國以文化、風俗為辨別依據(jù)的一種概化的族類觀”[21]。

華夏—夷狄身份的差異帶來的直接結果是華尊夷卑，這種“尊卑”是儒家“大小不踰等，貴賤如其倫”倫理道德的一部分，如在稱呼上“小夷言伐而不得言戰(zhàn)，大夷言戰(zhàn)而不得言獲，中國言獲而不得言執(zhí)，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn)，大夷避中國而不得言獲，中國避天子而不得言執(zhí)，名倫弗予，嫌于相臣之辭也”[22]。唐太宗曾自豪地說：“自古皆貴中華，賤夷狄，聯(lián)獨愛之如一?！盵23]正因為華夷之間存在地位高低和尊卑關系，居處苗蠻之地的少數(shù)民族就需要借助結構性失憶，構建具備中原、文化二重屬性的華夏祖先，以提高自己及家族的身份地位，這也是楊芳及湘黔邊緣族群建構華夏文化身份的根本原因。為了得到正統(tǒng)文化的認可，族譜“必請當世名公或科第元老相與求序，始足征信以垂世”[24]。道光二十一年(1841年)，貴州錦屏貢士龍紹訥利用京城會試之機，請當時的軍機處官員王積順為之作序。實際上他們都是為了在文化上獲得中原儒家正統(tǒng)文化的認可，并作為自己正統(tǒng)華夏世胄身份的證明。

(三)祖先構建與文化借用

明代大臣楊士奇在《甄氏家譜序》中談到修譜牒時尊祖敬宗的謹慎態(tài)度：“古者宗法行，人皆尊其祖敬其宗，而俗化以厚。后世宗法廢，人猶不忘其尊祖敬宗之心。不淪于薄俗者，則賴譜牒之行也。故譜牒可以系人心、敦化本，而仁人君子必至謹于斯焉。然更世多故，遷徙不常，傳歷既遠，統(tǒng)系之不明，代序之不知，亦理勢之所有，惟仁人君子則著所可知，而缺其所不可知，又謹之至也。數(shù)百年來士大夫著譜可范世者，廬陵之歐陽氏、眉山之蘇氏。歐陽譜凡二十世祖，而缺其中七世，蘇氏自高祖以上失其傳，譜錄始于高祖以下，此皆著其所可知而缺其所不可知。其心固以為，一家之中其事孰有重于尊祖而敬宗者，其可以不謹乎!故曰仁人君子之心也。豈如薄俗夸大喜高而冒昧無實者之所為乎。”[25]然而隨著明代宗族制的發(fā)展，著其先世華顯聞達，以耀于人成為當時的普遍現(xiàn)象，“今之人之為譜者，往往藉是以著其先世華顯聞達，以耀于人。人即其先世未嘗華顯聞達，則旁求遠掇，謂他人父，謂他人昆，若拜郭汾陽之墓之類，以務張其聲光，若是譜無作可也”[26]。又說：“吾觀后世作譜，無援引矜誕之弊者鮮矣?！盵27]從這個角度看，楊芳追述楊再思、楊震為其先祖，是采用了當時漢人修譜的通用做法，借用“華顯聞達”的祖先，以證身份之正統(tǒng)。而以文化、禮儀而非血統(tǒng)、民族為標準的族類觀在客觀上為其塑造正統(tǒng)身份提供了一個開放的渠道與空間?！盀榱吮３只颢@得中心地位及正統(tǒng)性，文化的策略性操作一直都是中國歷史上族群關系及其變遷過程的一個恒?，F(xiàn)象?！盵28]楊芳正是借用這一渠道，完成其祖先的構建。

二、祖先功業(yè)：忠君報國形象的塑造

楊芳在“家譜自敘”中，對楊再思忠烈事跡進行了“創(chuàng)造性”敘述，對先祖身份正統(tǒng)性進行了創(chuàng)造性建構：“至昭宗朝，值世亂，馬殷據(jù)長沙，虎視滇黔。公先由淮南丞遷辰州長史，結營靖州飛山，扼要拒之，屢戰(zhàn)屢捷。與李克用同受昭宗絹詔征兵，道長梗阻，眾奉為誠州刺史，威名日著，稱令公焉。歷五代，天下多遭涂炭，獨公奉唐政朔，保障滇黔，民賴以安。民思其德，為之立廟日‘飛山宮’祀之。溯伯起至再思公，二十四世。宋開寶八年乙亥，繼嗣入貢，追封英惠侯。生子十二，受土分鎮(zhèn)滇黔，派衍日繁，各就家焉?！盵29]族譜還有一首湖廣宣撫使張浚贊楊再思的詩(其實該詩為贊揚宋代楊家將的詩篇)：“忠義曾將帝業(yè)扶，英靈猶自倒強胡，超群軼類真王佐，千古流傳幾丈夫。”[30]

經過楊芳的敘述，楊再思成了“奉唐正朔，保障滇黔”，力扶“帝業(yè)的忠臣良將”，后來還被追封為“英惠侯”，“生子十二，受土分鎮(zhèn)滇黔”，楊再思忠君報國的形象就這樣樹立起來了。而實際史實并非“結營靖州飛山”拒馬殷、唐亡后楊再思猶“奉唐正朔”，而是楊再思以地附楚。故胡長新在楊再思墓表的話耐人尋味，“是雖私家譜碟，然果勇侯當代大人，談書博恰，能文章，其言當可信”[31]。

如果我們看看這一地帶其他家族的族譜，我們就會發(fā)現(xiàn)英雄祖先戍邊幾乎成為湘黔邊少數(shù)民族家譜通用的歷史敘事模式。如貴州(錦屏)龍氏家譜記載，其先祖龍禹官于宋神宗時荊湖南路安撫招討使，平息黔楚苗民叛亂。其子宗麻自黔陽掃清邊界，禹官、宗麻父子歿后俱謚封王爵。兩者相較，如出一轍：神話祖先，塑造忠君報國英雄形象；通過確認“漢人”身份，他們劃清了自己同當?shù)卦用裰g的界線。這一類型的祖先記憶正好與王朝推行的“用夏變夷”政策契合，成為推行禮治、化民成俗的寶貴題材。王朝地方官不僅不反感，反而積極配合。當龍氏請軍機處官員王積順為之作序時，序言所記曰：“披閱之，見其規(guī)模制度井井有條，譜牒分明，尊卑不混，而于遠支從略，于本支則獨加詳焉。夫龍氏之先，代有顯宦。”[32]這也反映了楊芳等原處“化外”之地的苗蠻在思想文化上對當時王朝正統(tǒng)文化的認同，清前期的文化同化政策收到了成效。

三、聯(lián)譜歸宗：區(qū)域社會發(fā)展的反映

“在明清族譜中眾所周知的虛構世系和攀附貴胄現(xiàn)象，就不應只視為地方勢力炫耀其社會身份和權力的手法，而可以放在特定的地方社會歷史過程中去討論，并從中讀出其歷史和文化意義?！盵33]楊芳在家譜自敘中攀附貴胄、塑造英雄的做法既是特定環(huán)境下自身的需要，也反映了當時湘黔邊原“化外”之地社會歷史及清設廳拓疆之后社會的發(fā)展。

(一)宦海沉浮——正統(tǒng)身份之需求

楊芳(1770年—1846年)，貴州松桃人，自幼家貧，16歲從戎，鎮(zhèn)壓乾嘉苗民起義起家，曾被封為一等“果勇侯”(后被降為二等)，戎馬生涯57載?；潞３粮。送究部?見楊芳仕途沉浮表[34])，在他第一次受封(1801年)時就以其村野武夫身份受嘲。在當?shù)亓鱾鞯摹靶呷枞喝濉钡墓适鲁浞终f明這一問題：“楊芳受封，文武大臣多忌妒不服，認為他是村野武夫，一定沒有文才，想當面奚落他一番，便叫他當朝吟詩。楊芳深知其意，圣上準許后，隨口吟道：少習兵戈未習辭，諸君逼我苦吟詩。剪發(fā)接韁嘶戰(zhàn)馬，割袍抽線補旌旗，朝中爵祿公同享，塞外風火我獨知。三千戰(zhàn)馬臨城下，請君吟詩擊退之。文武大臣一個個目瞪口呆，面紅耳赤，想不到楊芳有如此文采?！盵35]這一故事雖是褒揚楊芳的文采，但我們能感受到一個來自貴州苗蠻之地貧苦家庭的青年所受到文化上的鄙夷。1821年，楊芳受權貴嫉妒調任古北口提督，武略被閑置，1823年龔自珍為其寫下《寄古北口提督楊將軍芳》，詩云：“絕塞今無事，中原況有人。升平閑將略，明哲保孤身。莫以同朝忌，慚非貴戚倫。九重方破格，肺腑待奇臣?！盵36]鼓勵楊芳不要因為朝廷的權貴大臣嫉忌而自覺輕賤，以為不能同貴戚們相比。同年，楊芳任湖南提督，《楊氏家譜》自敘為其任上所寫，對一個出身低微、沒有皇親國戚所靠、經歷宦海沉浮的楊芳來說，此時應該感受到一個正統(tǒng)華貴的出身是多么重要。施瑯、孫士毅襲爵后改入旗籍[37]，說明了官員對身世的重視。因此，他所建構的其先祖楊再思正統(tǒng)英勇事跡不只是寫入族譜，并載入《靖州志》《靖州鄉(xiāng)土志》等方志。道光五年(1825年)，楊芳以湖南提督的身份到靖閱兵，謁廟行禮畢，自云為侯31代孫，并為廟題額“原本于此”。由此可以感受到楊芳是多么急迫地想讓世人知道他的正統(tǒng)身份。

(二)區(qū)域社會—社會“內化”之反映

1.從楊芳族譜自序事件本身看，反映了當時湘黔邊地臘爾山區(qū)社會的變化。清初，松、永、乾、鳳廳還是生苗的化外之地，尚無宗族組織?！吧绺鞣终湓谒?桃)、永(綏)、乾(州)、鳳(凰)交界者，有部落無酋長，其俗不以人命為重，寨中有父子兄弟數(shù)人或數(shù)十人，強梁健斗或能見官府講客話者則寨中畏之，共推為寨長，如寨中再有一戶一人，則又各自為黨，故一寨一長或一寨數(shù)長，皆以盛衰強弱遷變更易，不能如他部之有酋長世受統(tǒng)轄也。”[38]各個寨落首領是靠實力或者是靠技能被大家公認為首領的，不是靠血緣的出身去傳承的，而且各個寨落的首領具有可變性。到雍正時，湘黔邊地改土歸流及直隸廳的設置，儒家文化得以推行。再加上清政府利用宗族制度推行孝治，清代編修族譜遍及窮鄉(xiāng)僻壤，包括邊地少數(shù)民族。清至民國，僅湘西苗族土家族現(xiàn)存的族譜就超過了17種[39]。這說明湘黔邊這些“化外”之地的社會結構發(fā)生了變化，因為“宋代以后的家譜，由魏晉南北朝時期修譜主要為選官、婚配服務，變革為主要是‘尊祖、敬宗、收族’‘尊尊親親之道’的道德教化功能”[40]?！白谡呖傄?，族者聚也，宗族而有譜，正以總聚其原本也。雖宗有大小，屬有親疏，時有遠近，屋有遷徙，總之一體所分，使無譜以聚之，幾同陌路矣?！盵41]宋代以來，家譜的主要功能是尊祖敬宗，也是宗族建設的主要內容之一。楊芳及其家族族譜的修訂，反映了湘黔邊地的邊緣族群社會結構由原來的部落制開始向家族制轉化，在文化上開始以中原文化為標準，向中原文化靠攏。儒家文化強調的是由“親親”而及“尊尊”，具有家國同構的特點，清王朝極力推崇的漢化宗族制度就是以儒家倫理思想為核心，其目的是以此作為重構邊疆社會秩序的重要工具。在政府與邊緣族群知識精英共謀與互動下，湘黔邊地臘爾山區(qū)社會終于由“化外之地”逐步納入國家的文化大一統(tǒng)之中。

2.從祖先記憶看，每一類型的族群都有基本相似的祖先記憶，如劉志偉先生的珠江三角洲宗族考察，其先祖基本都是遷徙型的故事，同時也證明“自稱珠璣巷移民的先世不是本地的土著……作為他們的戶籍有來歷的證據(jù)”[42]。而湘黔邊地族譜中的祖先記憶基本上都是軍功型故事，楊芳家譜自敘中的祖先也是如此，他們反映了唐宋時期湘黔邊地的社會歷史。如“眾奉為誠州刺史”，反映唐末李唐王朝已不能控制西南少數(shù)民族地區(qū)，蠻酋分據(jù)其地的歷史史實；“保障滇黔”，反映唐宋時期苗疆長期不穩(wěn)、三苗叛服無常，雖然政府采取剿撫結合的手段，但苗疆問題一直沒有得到徹底解決。

楊芳在楊氏家譜自敘中的英雄祖先歷史敘事，其事跡本身的歷史真實性已為史家所否定，這已是不爭的事實，然其本身所折射出來的他們身處其間的區(qū)域社會發(fā)展過程與歷史現(xiàn)實卻值得我們探討。以楊芳為代表的湘黔邊緣族群文化精英，當他們進入華夏儒家文化為核心的統(tǒng)治集團后，或受中原文化的歧視壓力，或受中原文化的吸引，或兼有之，他們運用修撰家譜時“中原”“忠君”先祖記憶的文化策略，把自己與他們所想象的“中心”聯(lián)系起來，最終取得一個被認為是主流文化的標記。隨著王朝疆域的擴展，對非漢族的教化過程“不是通過自上而下強令推行的，而是本地人自下而上利用國家秩序的語言，在地方社會中運用以提升自己的地位”[43]。因此，邊緣族群的“內化”過程是國家、族群、個人多方相互作用的復雜過程，更是邊緣族群對中原漢文化認同的過程。

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(責任編輯賀衛(wèi)光責任校對李曉麗)

1001-5140(2016)03-0010-06

2016-02-20

沈宏格(1974—)，男，湖南沅陵人，在讀博士研究生，長沙民政學院副教授，主要從事社會文化史研究；唐百成(1992—)，男，陜西商洛人，在讀碩士研究生，主要從事明清史研究。

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