馬鑫焱

(陜西師范大學 哲學系，陜西 西安 710062)

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論張載的宗教觀

馬鑫焱

(陜西師范大學 哲學系，陜西 西安 710062)

北宋五子張載作為理學的奠基者，力圖恢復儒學的正統(tǒng)信仰，樹立起士大夫階層的儒學自信和學術自信，不得不面對當時盛行的佛道兩家。張載同當時其他理學家一樣，有強烈的儒學擔當和學術使命，為了重振儒學張載辟佛老，對傳統(tǒng)的鬼神觀念、儒家的祭祀之神附以義理的解釋，形成了獨具特色的宗教觀。

張載；辟佛說；排老說；宗教觀；儒學

鬼神觀念在中國古代民間傳統(tǒng)信仰中往往同祖先崇拜交揉在一起，在傳統(tǒng)習俗和祭祀活動中均有體現(xiàn)?？鬃右灿小熬垂砩穸h之”說，據(jù)記載，孔夫子因為尊崇周禮，也對巫儺表示恭敬之情，“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階?！敝祆渥ⅰ皟耗硕喾?；所以逐疫，《周禮》方相氏掌之。阼階，東階也。儺雖古禮而近于戲。亦必朝服而臨之者，無所不用其誠敬也?；蛟唬骸制潴@其先祖五祀之神，欲其依己而安也?！盵1]朱熹認為，雖然巫儺近于戲，但因其屬于古禮，也必須穿著朝服迎接，表現(xiàn)了孔子對巫儺古禮的尊崇。但朱熹也保留了另外一種解釋，認為孔子這樣做的原因是“恐其驚其先祖五祀之神”，說明孔子的鬼神觀念可能也是有的。

在北宋，民間普遍信仰佛老，包括少數(shù)士大夫階層。作為理學奠基者的張載，要確立儒學的根本，反擊佛老在意識形態(tài)領域的影響，首先要破除傳統(tǒng)的鬼神觀念，只有如此才可以將人們從宗教的束縛中解放出來。從文獻看，張載是不相信有鬼神存在的。張載說：“范巽之嘗言神奸物怪，某以言難之，謂天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟車亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可見其形，或云有見者且不定，一難信；又以無形而移變有形之物，此不可以理推，二難信。又嘗推天地之雷霆草木，人莫能為之，人之陶冶舟車，天地亦莫能為之。今之言鬼神，以其無形則如天地，言其動作則不異于人，謂人死之鬼反能兼天人之能乎？”[2]可見，張載的弟子范巽經(jīng)常談論鬼神物怪，張載認為鬼神之說不可信，理由有二：一是鬼神無定形且無存在的內(nèi)在原理，表示難信；二是如果鬼神能以無形而變?yōu)橛行?，以理推之，表示難信。鬼神具備無形與有形的能力，活人尚不能如此，反倒死后便有了如此這般“兼天人”的能力，張載認為不可信。張載哲學“以《易》為宗”，借《周易》對其中的“鬼神”進行重新解讀與詮釋。

一、鬼神之全新界定

“鬼神”在《周易·易傳》中已有呈現(xiàn)，如乾卦《文言》說：“與鬼神合其吉兇”，謙卦《彖》云：“鬼神害盈而福謙”，豐卦《彖》說：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況于人乎？況于鬼神乎？”《系辭》中有“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！薄疤鞌?shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也?！薄吨芤住繁緸椴敷咧畷?，卜筮者須向鬼神占卜禍福、吉兇，因此《易傳》中的“鬼神”應屬于古人的原始信仰，有鮮明的人格意義。

張載哲學的目的在于掃除世人對佛老的迷誤，恢復儒家的“正統(tǒng)”信仰。因此，對傳統(tǒng)的鬼神觀進行一番改造就成了張載的主要任務。張載把世間萬物的運動、變化通歸于氣，屬于氣化一類，氣的奇特運行能力，張載稱之為“鬼神”，張載說：“成變化(而)行鬼神”，成行陰陽之氣而已矣[3]。鬼神者，二氣之良能也[4]。張載對鬼神的界定超越了佛老宗教的神秘主義解釋，鬼神屬于陰陽二氣的運行，是氣的兩種不同屬性和能力，標明何謂“鬼神”，除了與佛老的“鬼神觀”作一區(qū)別之外，還可以把人們從對“鬼神”的敬畏感中解脫出來，真正做到“正心誠意”。

鬼神屬于氣的“良能”，其表現(xiàn)是怎樣的《系辭》有云：“曰往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒署相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”張載借鑒了《系辭》的“往來屈伸”之說，提出鬼神屬于氣化，其表現(xiàn)就是“往來屈伸”，氣的“往來屈伸”表現(xiàn)為三個方面，表現(xiàn)為天就稱之為“神”，表現(xiàn)為“地”就稱之為“示”，表現(xiàn)為人就稱之為“鬼”。

“鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼?！盵5]這里有兩層含義，其一表明了天地的演化過程，氣化生成天、地，最后生成人。張載說：“物之初生，氣日至而滋息，物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也?！盵6]天即為“物之初生”，氣的伸張、滋養(yǎng)謂“神”。“物生既盈”，天地萬物生成，氣“反而游散”，歸之于太虛之氣，人亦歸謂“鬼”。有時張載也“人鬼”并稱。

依據(jù)《系辭》，張載對“鬼”“神”做了細致、具體的討論。張載說：

“精氣為物，游魂為變”，精氣者，自無而有；游魂者，自有而無。自無而有，神之情也；自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物；自有而無，故隱而為變。顯而為物者，神之狀也；隱而為變者，鬼之狀也。大意不越有無而已。物雖是實，本自虛來，故謂之神；變是用虛，本緣實得，故謂之鬼。此與上所謂神無形而有用，鬼有形而無用，亦相會合。所見如此，后來頗極推闡，亦不出此[7]。

“鬼神”的情形是這樣的，“神”是太虛之氣“自無而有”生成天地萬物，是無形顯為有形，此時氣當為“精氣”?！肮怼笔侨f物消散復歸于太虛之氣，是有形變?yōu)闊o形，是“自有而無”的過程，此氣當為“游魂”?！吧瘛睙o形但“有用”，其有用在于生成；“鬼”有形但“無用”，因為消散而不生成，所以“無用”。所謂“人鬼”，是說明人也同萬物復歸于太虛之氣。其二表明了儒學的價值落實，“人曰鬼”，人自無而有，最終要歸于太虛，是天地人三才的價值落實所在。張載說：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之大義?！盵8]“游氣紛擾”如“反而游散”，氣生“萬殊”之“人物”，陰陽兩端循環(huán)不已，作為人最終要確立天地的終極意義。

太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩(體)，健順而已。又(亦)不可謂天無意，陽之意健，不爾何以發(fā)散和一？陰之性常順，然而地體重濁，不能隨則不能順，(少不順即)有變矣[10]。

造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物，無無陰陽者。以是知天地變化，二端而已[11]。

天道不窮，寒暑也；眾動不窮，屈伸也；鬼神之實，不越二端而已矣[12]。

雖然鬼神出于陰陽兩端，除了表明鬼神屬于氣化，氣之運行，張載主旨不全然在此，“鬼神”作為氣之“良能”，重點要體現(xiàn)出“良”字的含義，所以氣化所成才是最主要的。太虛之氣、人、物，凡此種種，皆二氣“良能”也，由此可見“鬼神”之妙用，這其中包含一定的“理”。張載說：

物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉[13]。

若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪蘊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之[14]。

張載認為，物與事都因屈伸相感而生成，無不相互作用，不存在孤立的物或事。陰陽之氣相互作用、相互兼制，才可以無所不至，永不停止，這是事物內(nèi)在的規(guī)律。雖然“鬼神”在氣化過程中扮演了重要角色，但張載有種重“神”輕“鬼”的傾向?！吧瘛眳⑴c了氣化生成萬物的過程，“神”不離氣，氣不離“神”，“神”僅僅作為氣之“良能”還是不夠的，還需要氣受之于太虛的“性”，只有“神”與“性”的結(jié)合，萬物才能相感發(fā)生作用。張載說：

氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也[15]。

凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦體之而化矣[16]。

張載對《周易》“鬼神”的重新注解具有十分重要的意義。張載說：

鬼神常不死，故誠不可掩；人有是心在隱微，必乘間而見，故君子雖處幽獨，防亦不懈[17]。

對于君子而言，懂得了“鬼神”無形化有形、有形化無形的道理，就要始終正心誠意，不可自欺，在獨處之時要提防“是心”(意指佛心)隱微，佛心雖隱微必乘機而顯。

二、辟佛說

(一)批評佛教輪回之說

張載對佛教輪回說進行批評的理論依據(jù)是佛教不明“鬼神”。“浮屠明鬼，謂有識之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道?；笳咧赣位隇樽?yōu)檩喕?，未之思也?！盵18]

佛教講死后成鬼，主要吸取了中土人士的鬼神觀念，張載稱之為“此外學素所援據(jù)以質(zhì)成其論者”，認為死后成鬼，要受生死輪回，循環(huán)不已，人陷于痛苦、厭倦之中而以求解脫。佛教真的知道什么是鬼嗎，佛教認為人生為虛幻、幻妄，真的知道什么是人生嗎？天和人本來一物，這樣獨斷輕率的取舍生命，是真的知道什么是天嗎，儒家講的天即是佛教講的道。還有人把《周易》中氣的“游魂為變”變?yōu)槿斯淼妮喕兀俏瓷钏际鞈]的緣故。所以，知晝夜、陰陽的變換、更替，便能知鬼神，鬼神只是氣的不同變化而已，張載說：

大率知晝夜陰陽則能知性命；能知性命則能知鬼神，知圣人。彼欲直語太虛，不以晝夜陰陽累其心，則是未始見易；未始見易，則雖欲免晝夜陰陽之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始真解也[19]。

太虛含有陰陽變化之道，“一陰一陽之謂道”，“易以道陰陽”，不知易便不知真理，舍真理而談鬼神只能陷于虛妄。這里張載主要從天道性命的角度去批評佛教，儒家的天道性命都體現(xiàn)在《易》中，“生生之謂易”，晝夜陰陽、性命的變化是天道使然，不是簡單的死后變?yōu)楣淼妮喕亍⒀h(huán)過程。知陰陽變化之道，即知鬼神乃氣的變化狀態(tài)，性命是隨氣而變化的，不是佛教講的不可轉(zhuǎn)移的循環(huán)，所以張載說“能知性命則能知鬼神，知圣人”，圣人懂得陰陽變化之道，能順時而行、與時偕行。故張載認為，“大學當先知天德，知天德則知圣人，知鬼神?！盵20]

(二)批評佛教認為山河大地為虛幻之說

張載認為，“鬼神”是氣從無形而有形、從有形而無形的兩種狀態(tài)。批評佛教視有形為幻妄、視無形為寂滅的觀點。氣與太虛的關系，張載用冰和水作了比喻，他說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無有有無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”[21]氣如冰，冰有形，亦可融于水而無形，不能以無形、有形來論氣之有無，這里對王弼等人的“有無論”進行了批評，所謂“大易不言有無，言有無，諸子之陋也”。物有有形與無形，因此不存在消失或虛幻，張載批評說：“彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者，物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！盵22]張載對佛道兩家都作了批評，佛教講寂滅，追求往而不返的大涅槃，道教講魂魄長存，追求長生不死。此兩家均不知陰陽變化之道，太虛實有，是氣之發(fā)生與氣之歸宿，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”，氣之變化不離太虛，是為氣之本體，太虛主氣之運行，氣之變化，氣隨太虛，為變化客形。對有形與無形，張載用《周易》中的“幽明”予以說明，幽不可見，無形實有；明可見，有形有象。佛教不知幽明，以真空寂靜為本性，視地風水火、山河大地為妄見，性真形妄，性內(nèi)性外，性形為二，虛實不相資。張載說：“若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說?！盵23]

《易》講幽明，幽明為氣之無形與有形之狀態(tài)，氣聚而有形為明，氣散而無形為幽。張載說：

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無故”。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故[24]。

佛教未達到窮理盡性之澄明，不知幽明之故，則誤以為乾坤世界為虛幻、枉然，張載批評其是“妄意而然”，“明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。”[25]

佛教《楞嚴經(jīng)》曰：“心生種種法生，心滅種種法滅”，是“以心法起滅天地”。佛教主張心當不執(zhí)著于外物，心無掛礙，心無、心空，認為“心性本凈，客塵所染”，要求心與外界劃清界限。張載認為，人與物的關系是緊密聯(lián)系的，物在心中，通過體物而達到窮理盡性。心偏于物，至于見聞，或心執(zhí)于無，都是心小的表現(xiàn)，因此當“大其心”?！按笃湫膭t能體天下之物，物有未體，則心為有外。”[26]由耳目等產(chǎn)生的見聞之知，由于耳目等器官的局限性使得見聞之知也有限，這樣會造成窮理的困難，限于見聞會造成“有外之心”，而“有外之心”無法達到天人合一的認識。因此，張載認為，“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”[27]主張應當有見聞之知到達德性之知。佛教的認識論與儒家的認識論是截然相反的，張載批評說：

釋氏不知天命，而以心法起滅天地。以小緣大，以末緣本，其不能窮，而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！[28]

釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無不知可乎？塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也[29]。

三、排老說

(一)批評道家虛無之說

道家主張?zhí)摽?、虛無，老子《道德經(jīng)》有云：“天地之間，其猶橐鑰乎？虛而不屈，動而愈出?！睆堓d說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常?！盵30]

道家有無論，無指的是虛無、虛空，是空無一物的空間，認為在這樣的空無中生出了萬有。張載認為道家混淆了無限與有限的關系，無生有即是虛空無限而氣有限，犯了“體用殊絕”的錯誤，應當是體無窮而用亦無窮。道家認為無是虛空、空無，把無形而不可見認為是虛空、空無，虛不能等同為無?！疤摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”[31]

這樣一來就把虛和太虛進行了區(qū)分，張載有時也講“虛”，如“合虛與氣，有性之名”，因為張載批評了道家的“虛能生氣”之說，所以這里的“虛”指的是太虛。太虛之“虛”無形不可見，太虛之中充滿了無限不可見的氣。虛空不空，“虛空即氣”，道家割裂了虛空和氣的關系，把虛空與氣看成是生成關系，其實是虛無無限，氣無限，虛氣相即，體用一源。佛家不知幽明的緣故，故認為一切為幻妄。道家不知虛氣關系，故認為無能生有?！按笠撞谎杂袩o，言有無，諸子之陋也。”[32]

張載認為有無為一，渾然一體，所以《周易》以幽明來說明有形與無形的關系。有無、虛實是合二為一的，不存在截然分明的界限。張載所要做的是把它們統(tǒng)一起來，“有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？”[33]

徐必達解釋，“‘太虛無形’，‘至靜無感’，所謂無與虛也?！渚燮渖ⅰ凶R有知’，所謂有與實也。無即性之本體、淵源，而有即性之客形、客感，所謂‘通為一物’也。無必對有，虛必對實，故曰‘是豈無對’？”[34]按徐必達的注解，張載認為任何一物皆有太虛之性，都是有無虛實的內(nèi)在統(tǒng)一。當然這里的有無虛實不同于佛、老兩家的有無虛實，是有儒家形上內(nèi)涵的太虛性體。太虛性體是“合兩之性”，“合兩之性”成就了氣化之道，不是道家講的“無為之道”。如張載弟子范育所言，“老子以無為為道，故正蒙辟之曰：‘不有兩則無一’?！?/p>

(二)批評道家以無有用之說

在《道德經(jīng)》中老子說：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。蜒埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！睆堓d反駁說：“物形乃有小大精粗，神則無精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十輻共一轂則為車，若無(轂)〔輻〕與(輻亦)〔轂，則〕何以見車之用!”[35]

張載認為，有為無的存在根據(jù)，不能夸大無而否認有的作用，正是因為有才使無可以顯現(xiàn)。老子雖然講“有無相生”，但是無比有更為重要。如神與人身，神與身合，不能說神比身更為重要，身、神有各自作用，所以不必單獨言神之作用。

道家追求長生不死，如張載弟子范育所說，“或曰‘久生不死’，故正蒙辟之曰：‘太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！驗槭茄哉?，豈得已哉!”[36]人既然為太虛之氣氣化生成，就不得不散而歸于太虛，因此不存在什么長生不死之說。

四、對儒家祭祀之神的義理解釋

張載曾官授同知太常禮院，在關中也倡導“以禮為教”，對于儒家祭祀禮，張載主張沿用正統(tǒng)的古禮，反對民間存在的一些荒誕不經(jīng)的迷信活動。《宋元學案》稱他“患近世喪祭無法，期功以下未有衰麻之變，祀先之禮襲用流俗，于是一循古禮為倡?！?《宋元學案》卷十七《橫渠學案上》)《宋史·張載傳》又說，“其家婚喪葬祭，率用先王之意而傳以今禮。”[37]熙寧十年，朝廷祭祀，張載認為禮官不循古禮而爭論反對，意見不合，遂辭官西歸，寒冬間因久患肺病死于路途。

對儒家祭祀之神，張載說：“祭社稷五祀百神者，以百神之功報天之德爾。故以天事鬼神，事之至也，理之盡也?！盵38]

古代儒家祭祀的神有種種，但張載認為祭祀的核心是天，以報答上天滋養(yǎng)萬物、生生不息的功德。所以從事理上說，祭祀是有必要的，其目的性還在于“神道設教”。對儒家的鬼神和佛教的鬼神，張載做了辨別和解釋說明。

所謂山川門霤之神，與郊社天地陰陽之神，有以異乎？易謂“天且弗違而況于鬼神乎”！仲尼以何道而異其稱耶？又謂“游魂為變”，魂果何物？其游也情狀如何？試求之使無疑，然后可以拒神怪之說，知亡者之歸。此外學素所援據(jù)以質(zhì)成其論者，不可不察以自祛其疑爾[40]。

可以看出，張載對儒家傳統(tǒng)的祭祀之神并不反對，無論是山川門霤之神還是郊社天地陰陽之神本質(zhì)上是一樣的，均屬陰陽自然之神。但其稱呼不一，究其原因要細加考察。另外，對于容易引起誤解的“游魂”等，要認真辨別，如此才可以真正做到抵制一些神怪之說。他認為佛教正是在其理論中引入了一些神怪之說，才可以迷惑世人。

對于當時具有迷信色彩的一些祭祀活動，如給山川五岳之神塑神像這種人神同形論，張載表示反對，認為這樣做必然會違反儒家祭祀的初衷，“山川之祀，止是其如此巍然而高，淵然而深，蒸潤而足以興云致雨，必報之，故祀之視三公諸侯，何曾有此人像!圣人為政必去之?！盵41]對于祭祀祖先神，張載說：

至于鬼只是鬼饗之，又非《孝經(jīng)》所謂鬼饗也。此言鬼饗，既不在廟與壇墠之數(shù)，即并合上世一齊饗之而已，非更有位次分別，直共一饗之耳，只是懷精神也。鬼者只是歸之太虛，故共養(yǎng)之也。既曰鬼養(yǎng)之，又分別世數(shù)字次，則后將有百世之鬼也。既是壇，則其禮必不如宗廟，但鬼養(yǎng)之耳。鬼養(yǎng)之者，血毛以為尚也。孝經(jīng)言“為之宗廟而鬼養(yǎng)之”，又不與此意同。彼之謂鬼者，只以人死為鬼，猶《周禮》言天神、地袛、人鬼[42]。

張載認為，所謂祖先神是歸于太虛的，他說的鬼與《孝經(jīng)》《周禮》所講的人死為鬼是不一樣的，氣聚為萬物，氣散歸于太虛，因此，世人在祭祀祖先神時可以合并上世一并祭祀，不必設立位次，祭祀的目的在于“懷精神”，如孔子所說“慎終追遠”之意。

理學家張載對儒家傳統(tǒng)經(jīng)典中的“鬼神”做了合義理的解釋，他從陰陽二氣和太虛的關系出發(fā)，提出“鬼神者，二氣之良能”觀點，從氣的運行、流轉(zhuǎn)出發(fā)批評了佛教的輪回、虛空、虛幻之論，道家的虛能生氣、有無之論，有力地捍衛(wèi)了儒家信仰，澄清了一些儒者在思想深處的迷誤，增強了對佛老的分辨能力，有助于增強學者的學術自信和信仰自信。在儒家祭祀中，張載對祭祀鬼神并不反對，但他反對一些增添了迷信成分的祭祀活動，他認為祭祀神的目的是要彰顯天德，祭祀鬼的目的在于追懷祖先精神，因此，張載維護儒家祭祀的真正目的還是“神道設教”，在于教化。

[1]四書集注·論語集注[Z].長沙：岳麓書社，2004.137.

[2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33]張載.張載集[C].北京：中華書局，1978.373，196，9，16，19，183，9，7，231，10，9，19，12，63，19，16，64，65，64，8，7，8，8，8，24，24，26，26，8，7，48，63.

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(責任編輯楊士宏責任校對肇英杰)

1001-5140(2016)03-0028-06

2016-03-13

馬鑫焱(1980—)，男，寧夏吳忠人，副教授，博士研究生，主要從事中國哲學研究。

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