呂 微

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“過渡禮儀”理論概念與實踐模型的描述與建構
——對話張舉文：民俗學經典理論概念的實踐使用

呂 微

借助康德對理性的理論使用和實踐使用的先驗劃分，給予范熱內普的描述性、歸納性“過渡禮儀”理論概念以實踐模型的演繹重構；并使用這一模型，解釋了“過渡禮儀”的單純理論概念在認識過渡禮儀的整體性時陷入的二律背反，及其這一概念在后現代被實踐地使用的可能性；同時也驗證了過渡禮儀的實踐模型對前現代、現代和后現代，以及單一文化和多元文化之間“雙重邊緣”（張舉文）狀態(tài)的普遍解釋力。

過渡禮儀；理論理性；實踐理性；描述與歸納；建構與演繹；價值時間；雙重邊緣；對話形式

為討論張舉文2006年的論文，a張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期，該文是本文主要的對話對象，關于該文的相關討論，見http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&extra=page%3D1&page=1筆者預備了“描述性”和“建構性”這兩個概念。我的想法是：第一，公共領域的討論或“理性的公開使用”b［德］康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，李秋零譯，《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第39——46頁。就應該使用公共語言，以此，才能避免私人語言導致的個人“意見”的自言自語（當然，維特根斯坦認為，根本就沒有“私人語言”這一說）；而學術討論的公共語言就是普遍性概念（或命題），以用作求得最大公約數（共識）的有效途徑，否則，學術討論連正常展開都不大可能。第二，“描述（性）”和“建構（性）”已經是學界的日常用語，方便使用之余，不勞我再做出更多的闡釋。c例如，“在事件的‘真相’還有待更清晰研究的時候，我們盡可以使用‘規(guī)范性陳述’來表達我們的態(tài)度，但不要輕易使用‘描述性陳述’來表達一種沒有定論的觀點?！笔蹡|：《中國現代民俗學檢討》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第131頁?！白钥娎找越?，宗教學研究在廣度和深度上都已歷經了十分巨大的發(fā)展。這一領域中最尖銳的分歧，或許就在所謂‘實證’科學與‘解釋學’之間的對立，甚至也可以說，是‘描述的’與‘規(guī)定的’研究方法之間的歧異?！保勖溃菟固貍愃够骸抖兰o的四種神話學理論——卡西爾、伊利亞德、列維-斯特勞斯與馬林諾夫斯基》，李亦同、張經緯譯，北京：三聯書店，2012年，第164頁。但在這里更需要強調的是，第三，這兩個概念，我并不僅僅是用作認識張舉文論文的概念工具，同時也用作對我自己的思想方法或思維方式的反思條件（思想、思維就意味著使用概念認識對象；而反思則意味著使用概念認識被反思的對象，即思維方式、思想方法本身）。進一步說，我是立足于在自我反思中使用康德關于理性（概念）的不同使用的方法論，來討論張舉文論文的思想方法或思維方式；以此，我對張舉文論文的討論就主要不是針對該論文所給出的事實判斷和價值判斷之有誤與否；而是說，只有從思想方法或思維方式的角度入手，才能更好地理解和解釋（并不排斥其他解讀途徑）張舉文論文的結論及其思路的方法論根由，同時也反過來檢驗我自己的思想方法或思維方式，即理論概念的實踐使用的正當性。

一、理性概念的理論使用和實踐使用

對理性的理論使用和實踐使用的先驗劃分，是康德從亞里士多德那里繼承并發(fā)展的重要命題。所謂理性的理論使用，首先是說，理性使用概念（原則的表象）認識對象（直觀的現象）的方式；而理性的實踐使用，則是理性使用概念實踐（或實現）對象（意志的目的）的方式。由于理性只能使用原則——或法則，而法則意味著普遍性a先驗論者和經驗論者都承認道德法則作為實踐原則具有客觀、普遍、必然的有效性，也就是說，“原則”概念本身就已經意味著先驗、客觀、必然地對每一個人都具有普遍的有效性。經驗論者與先驗論者都通過實踐經驗現象給出道德原則，不同的是，經驗論者是通過對實踐經驗現象的歸納而抽象出道德法則，而先驗論者是通過對實踐經驗現象的道德條件的演繹而還原出道德法則?！?guī)定（或認識或實踐）對象的普遍性（否則理性之于對象就不是客觀必然性而是主觀偶然性規(guī)定），而原則的普遍性只能借助普遍性概念（而不可能借助個別性的直觀）被表象，所以凡理性（無論認識還是實踐）的使用都是對概念的使用。而概念，既可以表象客體被規(guī)定（服從）的自然法則（自然因果性），也可以表象主體（人）被規(guī)定（遵從）的道德法則（自由因果性）；以此，在人文-社會學科中，任何表象了社會、歷史、文化法則的概念，都既可以（在理性的理論使用中）表象“類”自然法則的社會、歷史、文化因果性；也可以（在理性的實踐使用中）表象道德法則（自律的道德法則）和“準”道德法則（他律的道德法則）的自由因果性。

理性的理論運用的正當性，體現為經驗論、實證論的認識論。析而論之，理論理性的唯一正當的使用方式，就是概念被使用的經驗-實證的認識形式；而理論理性的唯一正當的使用范圍，則是概念被使用于經驗性對象的直觀領域。如果要認識一個對象，對象（現象）必定已經被（先驗感性形式）直觀地給予了；否則，理性地使用概念就沒有可認識的對象。當然，僅僅有了對對象的直觀，卻并不使用概念（表象原則的原理）規(guī)定對象，也還不是認識；因為，如果不使用概念規(guī)定對象的質、量、關系等“狀態(tài)”，談何認識呢？所以康德說，沒有直觀的認識是“空”的，而沒有概念的認識是“盲”的。以此，理論理性的正當使用就是：使用先驗的概念（原則性原理）規(guī)定（認識）經驗性直觀對象（現象）。

理論理性的正當使用方式，就是概念的經驗-實證的認識形式；而理論理性的正當使用范圍，則是經驗性對象的直觀領域。以此，進一步的合理推論就是，理論理性的非正當使用方式與使用范圍，就是理論概念被用于想象領域以認識（沒有直觀）的先驗對象。由于在先驗領域中，并沒有直觀的條件以供理論理性用先驗概念規(guī)定（認識）經驗性對象，所以，理論理性的先驗使用是非正當的。使用沒有直觀條件的先驗概念所規(guī)定（“認識”）的先驗對象，康德稱之為“先驗幻相”（康德例舉的上帝、靈魂和世界整體這三大先驗幻相，都只能是實踐信仰的價值-意義對象而不是理論認識的事實對象）?？傊?，經驗-實證的認識論（俗稱“經驗研究”）體現了理性（概念）的理論使用的唯一正當性，而理論理性的先驗使用（理性概念對沒有直觀的先驗對象的先驗規(guī)定）是非正當的，這是理性的理論使用因先驗感性直觀形式的條件限制的先驗必然性。

與理論理性的正當使用——經驗-實證的認識論——不同，實踐理性的正當使用，或者說理性的實踐使用的正當性，卻只能是其先驗的使用，即使用先驗概念規(guī)定沒有直觀的先驗對象。因為，理性的實踐使用的對象就是（實踐）意志的目的，而意志（在行動、行為中）要實踐（實現）的目的，或者是不受感性影響的純粹理性的先驗（道德）目的，或者是受感性影響（但仍然由理性決定）的經驗（實用、功利）性目的。由于實踐的目的也必須根據表象了某種原則的概念（唯有人的實踐才需要根據某種原則的表象來規(guī)定意志的目的；相對于作為認識原則的原理，我們稱實踐原則為理由）——就像理論理性規(guī)定經驗性對象時，要使用能表象某種普遍性原則的概念——或者是根據先驗的、應然的概念（道德法則），或者是根據經驗性、實然性概念（實用性、功利性規(guī)則）來規(guī)定意志的目的，所以，與理性的理論使用一樣，理性的實踐使用同樣有正當與非正當之別。只是，實踐理性與理論理性的正當性使用方式與正當性使用范圍（領域）正好相反：理論理性的正當性使用方式和使用范圍只能是經驗性的，而實踐理性的正當性使用方式和使用范圍在總體上是先驗的。為什么實踐理性總體正當性使用方式和使用范圍是先驗的，而不是經驗性的？這是我們在實踐地使用理性（普遍性概念）之前，先驗地就能夠知道的事情（康德）。設想，如果我們每一個人都僅僅根據經驗性的實用性、功利性規(guī)則（“明智的規(guī)則”，見下引文；俗稱“叢林法則”）行事，那么人類共同體即刻便會瓦解；但如果我們每一個人都根據在總體上先驗的道德法則行事，那么人類共同體就會實現“大同”（關于“大同”世界，人們已經給予了無數的命名）的理想。

與理論理性的先驗-非正當使用不同，理性的經驗性概念（規(guī)則）的實踐使用并不總是非正當的（所以實踐理性的正當使用只是總體上的正當性），因為，經驗性（實用性、功利性）目的（康德稱之為“幸?！保敲恳粋€人的經驗性實踐都希望實現的具體目的。但是，實踐理性的經驗性目的（幸福的具體目的），不能夠僅僅根據經驗性實踐規(guī)則（具體目的的具體理由）求得實現，而是要被置于先驗的道德法則（總體理由）之下，即在“合[道德]法則性”的普遍性條件下——幸福的具體目的轉換為“配得上”“至善”（道德+幸福）的總體目的——才具有正當性。對于實踐理性的實用性、功利性經驗性規(guī)則（幸福的具體目的的具體理由）來說，實踐理性的道德法則（道德的總體目的的總體理由）具有先驗（總體）的正當性和應然（必然）的有效性，同時也保證了實用性、功利性規(guī)則（幸福的具體目的的具體理由）的必然正當性和客觀、普遍的有效性。而這同樣是我們先驗地就能夠知道的事情，因為唯有如此，人類共同體才能夠既實踐了普遍道德的整體目的（應該），同時也實現了個人幸福的具體目的（希望），進而保證共同體不會瓦解。所以康德說，理性概念的理論使用回答的是“我能夠知道什么”的經驗性理論問題；理性概念的實踐使用回答的是“我們應當做什么”的先驗實踐問題。a［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，A805/B834，第612頁。但是，人作為理性兼感性存在的主體，不僅應該根據純粹理性的先驗理由（道德法則）而行事（英雄的行為方式，甚至就是超人或神的行為方式），也能夠根據受感性影響的經驗性理由（實用性、功利性規(guī)則）而行事（在這種情況下，理性的實用性、功利性實踐使用實際上也就是理性的經驗性理論使用，“恰好和知識及自然法則在對事物的理論認識方面所是的是同一個東西”，見下引文），因為，在出于（至少是合于）純粹理性的先驗理由（道德法則）的實踐條件下，兼顧主體的感性存在，也屬于道德法則所規(guī)定的內容（否則人就“神了”）。所以，理性的實踐使用的正當性，除了在總體上（根據總體性理由）的先驗使用，也允許“理論與實踐相結合”的使用（但是，實踐理性的具體目的的具體理由以總體目的的總體理由為先驗條件[“按照原則的分配相一致的那個必要條件”，見下引文]的目的-理由先后次序不可顛倒，否則就是理性非正當的實踐使用）。

如果我做了應當做的，那么我可以希望什么？這是實踐的同時又是理論的，以至于實踐方面只是作為引線而導向對理論問題……的回答。因為一切希望都是指向幸福的，并且它在關于實踐和道德法則方面所是的東西，恰好和知識及自然法則在對事物的理論認識方面所是的是同一個東西?！腋Ｊ菍ξ覀兊囊磺袗酆玫臐M足。出自幸福目的的實踐法則我稱之為實用的規(guī)則（明智的規(guī)則）；但如果有這樣一種實踐法則，它在目的上沒有別的，只是要配得上幸福，那我就稱它為道德的（道德法則）。前者建議我們，如果要享有幸福的話必須做什么，后者命令我們，僅僅為了配得上幸福我們應當怎樣做。前者基于經驗性規(guī)則，因為除了借助于經驗之外，我既不知道有哪些要滿足的愛好，也不會知道能導致滿足這些愛好的那些自然原因是什么。后者抽掉了愛好及滿足這些愛好的自然手段，只一般地考察一個理性存在者的自由，以及這自由惟有在其下才與幸福的按照原則的分配相一致的那個必要條件，所以，至少是有可能基于純粹理性［原則］的單純理念只是并被先驗地認識的。a［德］康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，A805——806/B834——835，第612——613頁。為保持與本文的一致，筆者修辭性地更換了引文中的個別概念。

作為先驗的實踐原則，道德法則無法從經驗性的對象（現象、事實）中歸納出來——根據經驗，只能理論地歸納（描述）的“我能夠知道什么”的以幸福為實用性、功利性目的的經驗性實踐規(guī)則（“明智的規(guī)則”的具體實踐理由）——而只能是人使用自己的純粹理性，實踐地演繹（建構）的“應當做什么”的道德性的先驗實踐原則，即道德法則（總體性實踐理由）。以此，在道德法則是主體實踐的總體性先驗原則即主體實踐的先決條件，根據先驗的道德法則的實踐行動、行為，是理性唯一正當的總體性實踐使用；反過來說，不是根據先驗的道德法則的實踐行動、行為，是理性非正當的總體性實踐使用。但是，在根據先驗的道德法則的先決條件下，理性的實用性、功利性實踐使用（即理性的經驗性理論使用）仍然可以具有正當性，只要理性的經驗性理論使用遵從理性的先驗實踐使用的先驗原則（“惟有在其下才與幸福的按照原則的分配相一致的那個必要條件”，見上引文），即不破壞理性的實踐使用的總體性目的、理由與具體的目的、理由的先后次序。

把理性的實踐使用劃分為先驗的使用和經驗性使用，是康德對亞里士多德實用理性論的重大推進。在亞里士多德那里，理性的實踐使用（亞里士多德的“實踐理性”多漢譯為“實用理性”b亞里士多德可能是最早對“理論知識”和“實踐知識”加以區(qū)分的人，但亞里士多德說的“實踐知識”是經驗性的實用知識（故有譯者直接譯作“實用知識”），而不是像康德那樣強調實踐知識也可以有出于純粹道德理性的先天實踐知識?！袄碚撝R的目的在于真理，實用知識的目的則在其功用。從事于實用之學的人，總只在當前的問題以及與之相關的事物上尋思，務以致其實用，于事物的究竟他們不予置意?！保酃畔ＥD］亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第33頁。“思辨知識以真理為目的，實踐知識以行動為目的。盡管實踐著的人也考慮事物是個什么樣子，但他們不在永恒方面進行思辨，只慮及關系和此時?！保酃畔ＥD］亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，載苗力田主編《亞里士多德全集》，第7卷，北京：中國人民大學出版社，1993年，第59——60頁?！袄碚撝R的目的是真理，而實踐知識的目的是活動（因為即使為了實踐活動的人考慮到事物是怎樣的，但他們并不研究永恒的東西，而只研究那相對的東西和在當前的東西?！保酃畔ＥD］亞里士多德：《形而上學》，李真譯，上海：上海人民出版社，2005年，第52頁?！袄碚摰睦硇砸脖仨氂幸粋€對仗。經院哲學的實踐理智就已使這個對仗的名稱躍然紙上了，而實踐理智又是從亞里士多德的實踐理性（《精神論》第三篇第十章，又《政治學》第七篇第一四章：‘原來理性一面是實踐的，又一面是理論的’）來的。然而在［康德］這里卻完全是以此指另外一回事，和［亞里士多德］那兒理性［只］是指技術而言的不同。在［康德］這里實踐理性卻是作為人類行為不可否認的倫理意義的源泉，作為一切美德，一切高尚胸懷的源泉，也是作為可以達到的任何一程度上的神圣性的源泉和來歷而出現的?！保鄣拢菔灞救A：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務印書館，1982年，第699頁。）只是經驗性即實用性、功利性的，而這就意味著，在亞里士多德那里，實踐理性與人的道德無涉，與人的自由無關?；蛘哒f，在古希臘人那里，道德理性僅僅與理論理性相關，有道德就意味著有知識，反之亦然，有知識才可能有道德；以此，德性的高低與智性的高低之間具有分析的同一性。但是，從盧梭開始（康德接受了盧梭的啟蒙），道德理性不再與理論理性相關，而是與實踐理性（亞里士多德非道德的實用理性因此被升格為道德性的實踐理性）相關?？档抡J為，道德是一個實踐理性的問題，而不是一個理論理性的問題，每一個人普遍地擁有（天賦）的可實踐地使用的日常理性、普通（庸常）理性，只要處于清醒的狀態(tài)，先驗（必然）地就知道，應該且能夠根據其實踐理性（道德能力）過上道德性生活，而這與每一個人的理論理性（知識能力、自然能力）無關（科學家不見得就是道德家，普通人未見得不是善良人）。因而所謂“道德”就是：盡管每一個人都希望實現幸福的目的，但每一個人先驗地就知道，只有首先踐行德性，才“配得上”（有資格）享受幸福生活（每一個人都承認“好人應該有好報”，而不是相反）。更理論化的說法是，所謂“道德”就是，人（作為人）的意志能夠獨立于實用性、功利性實踐規(guī)則（自然因果性實踐原理）而僅僅根據道德性實踐原則（自由因果性實踐理由）去幸福地生活，而這就是人的自由。自由，就是人能夠理性地自己給自己的意志-目的（對象）立法（道德法則的整體性理由），從而自己遵從自己給出的道德法則去追求、享受幸福（實用性、功利性規(guī)則的具體理由）。由此，康德的出于法則的人性自律自由論和道德論（仁學），就與莊子無法則的人性自在自由論（道學），也與荀子合法則的人性他律道德論（禮學），區(qū)別開來。

通過把道德性與人的實踐能力（善良意志）相關聯，而不是與人的認識能力（科學知識）相聯系，康德就把道德的可能性建立在每一個人天賦的自由權利與自由能力（權能）的先驗基礎上，這是康德在人類理性的實踐領域發(fā)動的一場“眼光向下”（趙世瑜）的哥白尼革命（通過先驗論-現象學革命，把道德能力還原到普通人普遍擁有的日常理性上來），為現代學術認識普通人的道德可能性奠定了形而上學的先驗論基礎（在本文中，就是為認識普通人日常生活的過渡禮儀奠定了實踐民俗學的方法論條件）?？档卵芯繉＜邑惪?、阿利森都認為，康德道德學說以每一個人的純粹理性-自由意志的道德意識（康德稱之為“理性的事實”a“‘每個人的道德判斷’是康德［實踐］哲學的真正出發(fā)點。”［美］貝克：《〈實踐理性批判〉通釋》，黃濤譯，上海：華東師范大學出版社，2011年，第200——201頁?！啊硇缘氖聦崱膶W說，而這本是康德的觀點最終必須倚重的基礎。”［美］阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第295頁?！埃劭档拢輳奈覀兯腥硕紦碛械某ＷR性的道德經驗開始，然后再試圖去發(fā)現使這種經驗得以具有融貫性的各種前設。”［美］墨菲：《康德：權利哲學》，吳彥譯，北京：中國法制出版社，2010年，第35頁。）為假設條件，b“我認為實際上是有純粹的道德律的，這些道德律完全先天地（不考慮經驗性的動機，即幸福）規(guī)定了所為所不為，即規(guī)定一般有理性的存在者的自由的運用，而且我認為這些規(guī)律絕對地（而不只是在其他經驗性目的之前提下假言式地）發(fā)出命令，因而在任何方面都是必然的。我可以有權假定這一命題，這不是因為我援引了那些最明察秋毫的道德學家的證據，而且是因為我依據的是每一個人的道德判斷，如果他愿意清楚地思考這樣一條規(guī)律的話?！保鄣拢菘档拢骸都兇饫硇耘小罚嚂悦⒆g，北京：人民出版社，2004年，A807/B835，第613頁。在以下的討論中，這也將是筆者援以討論過渡禮儀的實踐理論預設，因為，沒有這樣一個預設，我們就無法從實踐理性也就是理性的實踐使用的方法論立場研究過渡禮儀，即，我們既不可能從實踐理性對于理論理性的“優(yōu)先地位”c［德］康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年，S.121，第133頁。的角度，把過渡禮儀設想為總體性的道德實踐，即理性的實踐使用的正當性；也不可能從理性的實踐使用和理論使用的相互關聯中認識過渡禮儀內在的“閾限”功能（具體的目的-理由）與“閾限后”理想（總體性目的-理由）之間的結構性本質關系。

根據康德的理性批判哲學，我們可以把理性的使用，簡約地劃分為四種不同的方式和范圍（領域），以利于下文對范熱內普-特納過渡禮儀“閾限”理論的實踐認識。

①理論理性的經驗性（描述）正當使用

②理論理性的先驗（建構）非正當使用

③實踐理性的經驗性（描述）非正當使用

④實踐理性的先驗（建構）正當使用

我用“描述性”和“建構性”這兩個概念分別指代理性的理論使用和實踐使用，以及理論理性和實踐理性的經驗性使用和先驗使用。無論理論認識還是實踐意志的經驗性使用方式，其使用的范圍都是以直觀對象（現象）為基礎的，所以理性的經驗性使用始終都是“描述性”的；無論理論理性還是實踐理性的先驗使用，其使用的領域都是以沒有直觀條件的先驗對象為條件的，所以理性之于先驗對象的先驗使用都只能是“建構性”的。理性的理論使用和實踐使用，以及經驗性使用和先驗使用，都有正當與非正當之分。理論使用的正當性與非正當性，可以相互轉換，在理論理性那里先驗的非正當使用（對上帝、靈魂和世界整體的先驗認識）在實踐理性這里反而成為先驗的正當使用（對上帝、靈魂和世界整體的先驗信仰被用作道德實踐目的的總體性理由）；在理論理性那里的經驗性正當使用（對自然法則的經驗性認識），在實踐理性這里（如果單獨使用）反而成為經驗性的非正當使用（對自然法則的經驗性認識被用作實用性、功利性實踐目的的具體理由）。上述四種劃分的方法論意義，在對實踐現象（根據道德法則的理性實踐也必然顯現為可直觀的現象）的研究，即，對實踐現象的理論-經驗性研究，和對道德實踐現象的實踐-先驗研究中充分體現出來。前者是對實踐現象的自然因果性（實用性、功利性規(guī)則）的理論-經驗性認識，后者是對道德實踐現象的自由因果性（道德原則）的實踐-先驗認識。兩種研究就其自身而言都具有各自的正當性，前者是對實踐現象的實用性、功利性規(guī)則的理論經驗性認識，后者是對實踐現象的道德法則的實踐先驗認識，二者之間的界限涇渭分明（以此保證各自的正當性）。但是，前者理論地歸納、描述的實用性、功利性規(guī)則，絕不能單獨地被用作實踐地演繹、建構的道德法則，而只能以道德法則為先決條件，否則就是非正當的；后者實踐地演繹、建構的道德法則，也不能被理論地歸納、描述的實用性、功利性規(guī)則所替代并作為實踐目的的總體性理由，否則，人的理性實踐就會陷入自我矛盾、自相沖突而自行瓦解。

在理性的實踐使用中，實踐的對象就是自由意志的理性目的，而自由意志的理性目的——即自由意志的理性客體——根據自由意志，或者遵從自由的法則，或者（像自然客體那樣）服從自然法則。這就是說，理性目的（客體、對象）雖然是自由意志先驗地選擇的，也必須遵從或服從某種理性原則，如果意志的目的不是遵從或服從意志自己自由地、先驗地選擇的某種理性原則，意志就是盲目（服從非理性目的）的，從而不遵從或者不服從某種理性原則的自由意志就是荒謬的。a［德］康德：《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，S.446，第89——90頁；S.456，第104——105頁。意志自由地、先驗地選擇的實踐目的的理性原則，如前所述，或者是理性地遵從自由意志先驗地所與（立法）的純粹實踐理性原則即道德法則，或者是理性地順從自然本能，也就是自由意志先驗地選擇的經驗性實踐理性規(guī)則即自然法則。但是在后一種情況下，人實際上仍然是一個理性地自我放逐了其自由意志的人（盡管表面上看起來仍然是出于自由意志的人），反過來說，所謂人的“自由意志”，原本就應當是理性地、自由地遵從純粹理性的實踐原則（自由原則、道德法則），而不是理性地、自由地順從（單獨服從）理性的實用規(guī)則（自然原則、實用性、功利性規(guī)則），后者（實踐目的的具體理由）只有被置于前者（實踐目的的總體性理由）的條件下才具有正當性。

這就是說，在實踐中，理性原則被表象為實踐目的的理性理由，實踐的理性理由賦予了實踐目的以理性實踐的正當性。實踐理由或者是經驗性、實用性、功利性、非道德（并非必然是不道德）的，或者是先驗的、非實用、非功利、道德性的。但無論是道德理由（實踐原則）還是非道德的理由（實用規(guī)則）——作為普遍性原則的概念性表象——都要求理由自身具有形式上的普遍性（要求相關實踐主體承認該理由的正當性）的必然性訴求，否則理由就不可能被用作理由，凡理由都內在地具有形式普遍性要求（正如維特根斯坦所云，沒有私人語言。同樣，沒有私人理由，理由一定要求公共性形式，即便“人不為己天誅地滅”的反道德理由在形式上也要求被普遍地承認，否則就只能是自我安慰即對普遍原則的自我想象），因為人的實踐不是私人的行動、行為，而是公共性的行動、行為，即與其他主體的行動、行為相互聯結為一個整體實踐的行為系統(tǒng)或行動體系：你的行動、行為不僅僅關聯著你自己的目的、理由，同時也關聯著他人的目的、理由，所以才要把不同的實踐目的的特殊理由（具體規(guī)則）整合進更大、更高的共同體目的的共同理由（普遍原則）之中。

這就是說，任何一個具體的實踐目的的具體的理性理由都要求自身具有普遍性形式（康德稱之為“普遍合法則性”），而無論該實踐目的的理性理由自身的具體內容究竟是什么（即便實踐目的的理由內容是邪惡的，同樣要求理由形式的普遍性，否則該目的的理由就不成為一個目的的理由）。而這正是自由意志的實踐客體或對象（目的、理由）區(qū)別于自然客體或對象的本質特征：自然客體（并不通過目的、理由的表象）在形式和內容上客觀地服從自然法則的普遍性，a［德］康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年，S.19，第17——18頁。而自由（實踐意志）的客體則是通過實踐主體的自由意志對實踐目的（客體、對象）的理性理由的表象在形式上主觀地遵從自由法則的普遍性。這就是說，如果人的實踐行動、行為是作為一個從整體上被建構起來的行動系統(tǒng)或行為體系，那么在該實踐體系或系統(tǒng)中，人的實踐活動、行為的具體目的的理性理由，如若獲得自身的正當性，較小的、較低層次的行動、行為目的的具體理由就必須服從更大的、更高的層次行動、行為目的的總體性理由，以求得實踐理由在更大、更高層次上的形式普遍性。而這也就意味著，人的實踐行動系統(tǒng)、行為體系的目的、理由的普遍性即正當性（道德性），是由更大、更高，乃至最大、最高的實踐目的的總體性理由所決定的。以此，人們才可能原諒（允許）較小、較低的實踐目的的（實用性、功利性）具體理由不具有普遍形式的正當性（不拘小節(jié)），但絕無可能原諒最大、最高層次的實踐目的的總體性理由不具有普遍形式的道德性（不失大節(jié)、不失晚節(jié)）。較小、較低層次的實踐目的的具體理由可以讓自然法則（習俗）任意地約定，但更大、更高乃至最大、最高的實踐目的的總體性理由必須讓道德法則來規(guī)定，否則人就是不道德的人，共同體就不是道德性的共同體。

如果有哪一天，人們發(fā)現自己實踐目的的具體理由陷入了道德性的困境，也就是人們的日常生活陷入了“普遍性危機”，人們就進入到以走出道德性困境、克服普遍性危機為總體性理由的實踐目的的過渡狀態(tài)，人的一生，人類社會的文化歷史，總是一個接一個地“表演”的、以應對實踐的道德性困境和普遍性危機為鵠的的過渡儀式。換句話說，普通人的日常生活就是一個從較小、較低的實踐目的的具體理由約定（遵從）更大、更高的實踐目的的總體性理由的理性實踐的行動系統(tǒng)或行為體系；反過來說，則是一個由更大、更高甚至最大、最高的實踐目的的總體性理由，規(guī)定（強制）較小、較低的實踐目的的具體理由的行動系統(tǒng)或行為體系。即，由較小、較低的實踐目的的具體理由和較大、較高乃至最大、最高的實踐目的的總體性理由，強制規(guī)定和約定遵從地互動的目的論、動力學實踐系統(tǒng)或體系。

這樣，根據康德對理性的理論和實踐使用的先驗劃分而分層次地建構起來的人的實踐目的-理由系統(tǒng)或體系，我們就可以重構范熱內普、特納的過渡禮儀的實踐目的-理由論的動力學模型。在范熱內普和特納的理論中，過渡禮儀作為可直觀的現象（對象、客體），被經驗性地歸納、描述為在時間或空間中顯現的“閾限前→閾限（邊緣）→閾限后”三段論功能結構。a“蓋內普視野中的過渡禮儀原是一個歸納模型”即“描述性框架”的“經驗范疇”。宋靖野：《從過渡禮儀到普世閾限：人類學對文化差異之非連續(xù)性的一種詮釋》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學，2015年11月，宋靖野：《從儀式理論到社會理論：過渡禮儀的概念系譜》，《民間文化論壇》，2016年第1期?！八^‘過渡禮儀’……佛教的‘中陰身’理論比它直觀高妙得多，所謂‘前陰已謝，后陰未至，中陰現前’，‘中陰’者，‘閾限’也，又何疑哉？”陳泳超《我之“黑卵理論法”》，見http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&extra=page%3D1&page=1但是，范熱內普和特納僅僅描述性地歸納了閾限危機的結構論（范熱內普）、功能論（特納）的實用性、功利性目的-理由論現象，卻無法歸納地描述閾限實踐的道德目的-理由論或價值動力學本質。這是因為，如果我們僅僅在時間（空間）中描述閾限現象，那么，我們就只能沿著時間條件本身（空間條件最終也必須轉換為時間條件才可能被用作認識形式b［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，A34/B50——51，第37頁。）之不可逆轉的線性軌道，在時間中描述過渡禮儀從較小、較低的實踐目的的具體理由出發(fā)，經驗性直向地約定服從較大、較高的實踐目的的具體理由的實用性、功利性“動力關系”（見下引文）；卻不可能先于時間而在邏輯上從實踐目的的總體性理由出發(fā)，先驗地、逆向地強制規(guī)定較小、較低的實踐目的的具體理由的動力學關系。c“純粹實踐理性的真正動力就具有這樣的性質；它無非就是純粹道德法則自身。”［德］康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年，S.88，第96頁。但是現在，由于我們引進了康德的實踐目的-理由論，我們就能夠把閾限實踐的不同目的和理由，按照經驗性目的的具體理由和先驗目的的總體性理由加以區(qū)分，從生活整體的先驗道德理想出發(fā)，在時間中逆向地規(guī)定、檢驗實踐目的的具體理由的道德性。進而把過渡禮儀理論描述性地歸納的“閾限前→閾限（邊緣）→閾限后”結構-功能論的理論命題，演繹地建構成一個因理性（根據普遍性原則的概念表象）的實踐使用而建構的道德目的-理由論的雙度“動力學原理”（見下引文）的實踐命題。

而反過來，我們也可以借助重構的過渡禮儀的道德目的-理由論實踐模型，更“直觀”地闡明：理性的理論（描述）使用，與實踐（建構）使用的不同方式與范圍（領域）。簡約地說，理性的理論使用是從經驗現象出發(fā)，在時間中歸納地描述實踐現象的感性狀態(tài)的自然因果性；而理性的實踐使用是從先驗原則出發(fā)，在邏輯上演繹地建構實踐現象的理性條件的自由因果性。從而我們就可以從理性的實踐使用的方法論立場出發(fā)，重新“激活”（高丙中）范熱內普和特納的“過渡禮儀”這一古典的理論概念在今天被實踐地使用的可能性，同時也檢驗了我們理性地使用這一實踐命題的現實性。

二、過渡禮儀的道德目的論實踐模型

從單純的時間和空間直觀形式來看，人生實踐每一層次的過渡禮儀都必定要使用某種手段、工具（方法）實現其自身，同時以進入到下一次或上升到高一層的過渡禮儀為目的和理由；同樣，下一次、高一層的過渡禮儀為實現其自身也必定要使用某種手段、工具，而這手段、工具又為前一次或低一層的過渡禮儀實現其自身提供了目的和理由（手段、工具轉化為目的、理由）。依此類推，人生實踐就可以從前而后、自下而上地被歸納地描述為一條在時間形式上從現在向未來，同時也在空間形式上從低層向高層過渡的“直線性”a張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期。手段、工具-目的、理由論過程（空間形式最終以時間形式體現）。

儀式……為日常生產意義、帶來方向感的目的，所有的儀式都有方向性、目的性，也因此，所有儀式均具有“過渡性”。b周星：《“搬運”日常的儀式》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”發(fā)言提綱，北京大學2015年11月。

無疑，中國人的日常生活是有著明確的方向性（或目的性）和秩序性的。這個方向性也是個體或群體舉行各種儀式的目的，或體現了文化價值觀（神圣性）。或者說，日常生活是通過一系列儀式的漸變而達到該目的的。c張舉文：《有關過渡禮儀模式的擴延與分析方法的思考》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”討論提綱，北京大學2015年11月。

如果說，無論范熱內普還是特納的“過渡禮儀”理論，都是根據單純的時間（包括空間，下同）直觀形式，順時針方向而動，歸納地描述的理論命題（理性的理論使用）；那么，近些年來中國民俗學者對本土傳統(tǒng)過渡禮儀的實踐研究（理性的實踐使用），實際上已經超越了范熱內普和特納的理論認識論框架，而開啟了實踐認識范式，即，以中國古代儒家文化過渡禮儀為范例，從人生實踐的最終、最高目的及其整體性或總體性理由出發(fā)——從單純的時間直觀形式來說，就是逆時針方向而動——自上而下地演繹、建構（闡明）了過渡禮儀之基于神圣性價值理想（目的）和普遍性道德法則（理由）的逆向性道德目的論或價值動力學本質。d蕭放、賀少雅：《“倫理”：中國成人禮的核心概念》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月。王杰文：《“演禮”以“成人”——中國古代成人儀式的理想與實踐》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，《民間文化論壇》，2016年第1期。

可以肯定的是，中國古代“冠禮”的設計，考慮的并不是個體身體發(fā)育是否成熟的問題，也不是個體生存技能［的手段、工具——筆者補注］是否獨立的問題，而是基于一種先天的邏輯——即合乎天理、物理與情理——以培養(yǎng)嫻于“待人接物”之身體技能的文化體系。它強調“以身作則”，強調個體言行要合乎先驗的人倫規(guī)范。人們判斷一個人是否“成人”，要“聽其言、觀其行”；個體則要通過自身的言行、舉止、衣著、名號等來展演自己的成人身份，努力做到心口如一，言行一致。正如早期儒家學者所設想的那樣，一切“禮”都是第二位的、其次的，第一位的、首要的追求是成為一名“仁者”。前者是外在的，后者是內在的，外因內彰，內因外顯，內外一體，相互依存的。在這個意義上，中國古代的“冠禮”是以培養(yǎng)“仁者”為終極目標的。a王杰文：《“演禮”以“成人”——中國古代成人儀式的理想與實踐》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月；《民間文化論壇》，2016年第1期。

但是先于周星、張舉文、蕭放、王杰文等人2015年的論述，張舉文2006年對范熱內普“過渡禮儀”概念的理論闡釋，已經傳達了“過渡禮儀”的概念從理論使用轉向實踐使用的先聲，從而在“過渡禮儀”這一課題的研究史上，做出了中國學者在跨文化學術對話中獨到的實踐認識范式的理論新貢獻。

張舉文2006年的貢獻首先體現在把范熱內普式的“過渡禮儀”理論之基于直線性時間直觀形式的閾限論（“視為單一是‘直線性結構或禮儀模式’的過渡是不完整的”b張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期。），改造為直線性時間直觀形式與分層性空間直觀形式相結合的閾限論。我們看到，正是這一看似微不足道的閾限論改良（盡管還蒙著一層理論的外衣），為日后更明確的實踐認識的范式革命，奠定了價值時間形式的直觀基礎。

說者更感興趣張博士強調范熱內普對“邊緣”或“閾限”的分層做法，比起特納“閾限”的“反結構”同一性，要復雜得多也有用得多。其中各個層次之間的“動力”關系，就讓“邊緣”或“閾限”有了自身內在的“動力”，這也是“邊緣”或“閾限”走向“閾限后”（即便不是“主流”）的自身動力學原理。c呂微《看官》，見http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&extra=page%3 D1&page=1

“用中國的人生禮儀中的結婚禮為例簡單說明”過渡禮儀的不同層次d張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第三部分，《民間文化論壇》，2006年第3期?！胺Q張文中最精彩的部分——是張舉文對范熱內普的儀式程序（時間）分析與層次（空間）分析相結合的分析方法（“哲乃普明確指出，過渡禮儀依其發(fā)生時與其他禮儀的關系及其地點，不但可以而且應該在不同層次上做出分析”e張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期。）的創(chuàng)造性應用的典范。f呂微：《一封學生來信》，見http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&ext ra=page%3D1&page=1

現在，就讓我們來看一看張舉文如何以婚禮為坐標，歸納地描述的“不同層次”“多層次性”過渡禮儀之間，在單純時間、空間直觀形式中呈現的手段、工具-目的、理由論關系a根據張舉文2006年論文第三部分歸納、描述。張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》，《民間文化論壇》，2006年第3期。。

第一層次的人生禮儀：①出生前求子禮、催生禮；②出生后的命名；③成人的冠笄；④結婚的婚禮；⑤死亡（再生）的入殮、喪禮、葬禮、祭禮。

第二層次以結婚禮儀為例：①成人的冠禮、求婚；②婚禮（六禮）以及生育；③做父母，離婚、死亡。

第三層次以婚禮進程（當日或幾日）為例：①單身的哭嫁；②迎親的跨火盆；③婚禮日的揭蓋頭、拜堂、婚宴、鬧洞房；④作夫妻后的回門。

第四層次以婚禮日為例：①迎親；②下轎、進門、拜堂的新娘見公婆；③婚宴；④入洞房的揭蓋頭、牽巾；⑤鬧洞房的搶枕。

第五層次以婚禮中的某禮儀（鬧洞房）為例：①婚宴；②新人敬酒的“酒席難題”；③鬧洞房的“不分大小”“動手動腳”；④聽洞房；⑤床紅后的“送客”。

在張舉文提供的分層次歸納性描述中，所謂“第一層次”可以指代人生實踐的整體性或總體性層次，而從第一到第二、第三、第四、第五……層次，從空間形式看，就是從人生實踐的整體性、總體性層次到各個局部、具體層次依次下降，而從時間形式看，則是一個逆時針逆向性的目的-理由論運動。對于這樣一個下降運動和逆向運動，從范熱內普和特納對過渡禮儀之基于非價值的單純時間（直線性）、空間（分層性）直觀形式的歸納、描述性理論認識結果——經驗性手段、工具-目的、理由論——來看，是不可理解的。但是，如果我們轉換立場，從實踐認識的角度，把過渡禮儀視為根據先驗價值理想和道德原則而演繹地建構的下降和逆向的目的-理由論人生實踐，就是理所當然的。

過渡禮儀的先驗目的-理由論實踐模型

以上演繹地建構的過渡禮儀實踐模型，只是以婚禮為坐標的簡要示范，凡該模型中的空缺之處，可以無限制的填充補足。重要的是，通過重構過的過渡禮儀實踐模型，我們能夠更清晰地把握張舉文對范熱內普式過渡禮儀的分層次重構可能帶來的道德目的（理由）論與價值動力學的實踐認識范式意義。即，基于非價值的單純時間直觀形式的理論認識視野，我們至多只能把過渡禮儀歸納地描述（實然地證明）為“直線性”、單向度手段-目的論的人生實踐；但是基于價值時間直觀形式的實踐認識視野，我們就有可能在把人生實踐從總體上演繹地建構（應然地闡明）為，從局部性過渡禮儀到整體性過渡禮儀（從單純時間形式的角度看，就是從現在前進到未來）的“直線性”手段-目的論a周星：《“搬運”日常的儀式》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”發(fā)言提綱，北京大學2015年11月。張舉文：《有關過渡禮儀模式的擴延與分析方法的思考》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”討論提綱，北京大學2015年11月。的同時，又從整體性過渡禮儀到局部性過渡禮儀（從價值時間形式的角度看，就是從未來返回到現在）的逆向性目的-理由論b蕭放、賀少雅：《“倫理”：中國成人禮的核心概念》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月。王杰文：《“演禮”以“成人”——中國古代成人儀式的理想與實踐》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月。之間的雙向度實踐動力學運動。c比較2015年蕭放、王杰文提供的先驗實踐目的論，周星、張舉文提供的實踐目的論還沒有完全掙脫直線性時間直觀形式的經驗論羈絆。

這就是說，如果僅僅從非價值的單純時間直觀形式的理論認識視野來看，過渡禮儀即便作為目的論的人生實踐，也只能被歸納為直線性的手段-目的論，而不可能被描述為逆向性的道德目的-理由論。因為非價值的單純時間永遠是一維線性的直觀形式，所以在非價值的單純時間直觀形式中，不可能有道德目的-理由論的逆向動力和運動的實踐地位。但是，在價值論時間的觀念性直觀形式（胡塞爾）中，d參見呂微：“方法：古典抑或后現代的語境論”，《民俗學：一門偉大的學科——從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第384頁、第507——508頁。用實踐整體、總體的道德性目的和法則性理由規(guī)定（強制）局部、具體實踐的功利性目的、理由和實用性手段、工具，不僅僅是必然（應然）地可能的，也是或然（實然）地現實的，盡管不是必然（應然）地現實的。而人生實踐的整體性目的的總體性理由（客觀的道德法則）對于實踐的具體目的的局部理由（主觀的實用性、功利性準則）的規(guī)定性，在現實中之所以并非必然，乃是因為在人生實踐的雙向目的論的動力學運動中，不僅存在著實踐主體普遍立法的自由意志從普遍性到特殊性、個別性（從未來到現在或自上而下）的逆向性價值時間（強制）規(guī)定，同時也存在著實踐主體任意選擇的自由意志（“心理因素”，張舉文：2006年）從個別性、特殊性到普遍性（從現在到未來或自下而上）的直線性時間（遵從或不遵從，認同或不認同）約定。但是這樣一來，范熱內普式的歸納性、描述性“過渡禮儀”的理論概念，就被中國民俗學者重構為演繹性、建構性的“過渡禮儀”實踐命題，用康德的話說就是，把概念（命題）的經驗實證論理論使用——經過經驗目的論的實踐使用——轉換為先驗目的論的實踐使用。

于是，根據重新演繹、建構的過渡禮儀的理想類型的實踐模型，我們也就給出了這樣一幅人類（人生）日常生活實踐（包括各個時間線段、各個空間層次的過渡禮儀）的完整圖景，即，人（作為人）的整體性或總體性道德實踐的行動系統(tǒng)或行為體系。在這樣一種整體性、總體性的實踐系統(tǒng)或體系中，人生的實用性、功利性實踐手段和目的（理論理性的問題）和道德性實踐目的和理由（實踐理性的問題）之間的正當關系才能夠被合理、合法地闡明，而這是范熱內普、特納的“過渡禮儀”理論命題——基于非價值的單純時間“直線性”、單向度直觀形式——無法解決的。

這就是說，在非價值的單純時間直觀形式的理論視野中，人生實踐每一層次的過渡禮儀的局部性、具體性工具、手段，都以下一次、高一層過渡禮儀為正當性條件，即以下一次、高一層的過渡禮儀為自身的目的和理由，而下一次、高一層的過渡禮儀又以再下一次、更高一層過渡禮儀為目的和理由即正當性條件……這是一個在時間中無限前進的人生實踐（亞里士多德意義上的實用性“實踐”）。但是，這樣一種人生實踐的目的論-動力學理論模型，固然可以解決“如何生活”的認識論問題，卻無法徹底解決（可以部分解決）“為何生活”的本體論問題；只有在價值時間的雙向度直觀形式的實踐認識視野中，人生實踐“為何生活”的本體論問題才能夠得到徹底的闡明。即，只有從人生實踐的整體性、總體性的最終目的、最高理由（純粹理性自由意志先驗地所與的道德法則）作為最終、最高的正當性條件（自由因）出發(fā)，逆向地、自上而下地規(guī)定人生實踐，人生實踐的每一層次的過渡禮儀才能夠在道德上先驗地被給予（規(guī)定）必然（應然）的正當性；否則，僅僅依賴非價值的直線性、單向度時間直觀形式，人生實踐的道德目的論和價值動力學，因為沒有先驗的根據（來源、起源），所以在理論上就是空洞的。盡管由于一維線性的時間規(guī)定，任何層次的過渡禮儀都必然把下一次、高一層的過渡禮儀作為自身的方向、目的和理由，但是非價值的單純時間方向，至少難以提供穩(wěn)固的——而只能提供在歷史（時間）中隨機的——道德目的和價值理由。

如上所述，在非價值的直線性、單向度時間直觀形式的理論認識視野中，人生實踐的每一層次的過渡禮儀都必然把下一次、高一層過渡禮儀的目的、理由甚至手段、工具，作為實現自身的正當性目的和理由；a［德］康德：《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，S.417，第47頁。但是現在，在價值時間的雙向度直觀形式的實踐認識視野中，現實中的過渡禮儀的道德性，仍然只可能是或然地實然的而非必然地實然的。這是因為，人生實踐的任何下一次、高一層的過渡禮儀所提供的道德目的和理由，對于上一次、低一層的過渡禮儀，即對于過渡禮儀的實踐主體的理性意志來說，都是一次自由選擇的任意性機遇：既可以選擇遵從實踐理性通過價值時間直觀形式而先驗地所與的道德原則、道德法則，也可以選擇服從理論理性通過單純時間直觀形式而經驗性地所與的自然原理、自然規(guī)律（參見本文第一節(jié)對“實踐理性的經驗性使用”的討論）。這就是說，人類共同體主體實踐理性的普遍立法的自由意志，是每一層次的過渡禮儀之應該（必然）具有道德性的道德目的論或價值動力學的客觀意志形式條件；而個體和民族、文化共同體主體實踐理性的任意選擇的自由意志，則是決定每一層次的過渡禮儀之現實（或然）地具有道德性的主觀意志形式條件。以此，盡管每一層次的過渡禮儀在現實中并不必然地具有道德性，但是，因為自由選擇的任意意志是道德目的論或價值動力學的主觀意志形式條件，所以，每一層次的過渡禮儀在現實中又始終對先驗、普遍的道德法則，保持了開放的維度。更重要的，盡管主觀意志形式并不必然地選擇道德法則的具體內容（合法則性質料），但是主觀意志形式作為意志形式，即便是主觀的意志形式，也必然要求自身像客觀意志形式那樣，是應該能夠給出普遍性原則的意志形式——盡管在現實中，主觀意志形式并不必然給出普遍性原則——否則，主觀意志形式本身就是不可能的（正如不可能有私人語言）。

這就是說，如果過渡禮儀具有道德性，那么就必然要遵從人類普遍理性從人生實踐的整體性、總體性出發(fā)而先驗地自我規(guī)定的道德性目的、理由。這里所謂的“整體性、總體性目的和理由”是說，在總體性、整體性目的和理由之上、之后不再有其他的目的和理由，因此這個目的和理由也就是其自身的目的和理由，即最終的目的和最高的理由，因而能夠作為任何層次的過渡禮儀之道德性的客觀性動力。例如，當我們說一個人的生活沒有目標，不是說這個人在其人生實踐的某一層次的行動、行為中沒有具體目標，而是說這個人的人生實踐沒有整體性、總體性的一貫目標，因而他的人生實踐的各個層次的局部、具體目標之間不能相互一致，亦即沒有統(tǒng)一的人生實踐的整體性目的和總體性理由。但是，如果一個人盡管自認為有了人生實踐的整體性目的和總體性理由，卻在人生實踐的某一層次，不能與下一次或高一層的人生實踐保持一致，那么這個人的日常生活就會陷入人生實踐的“閾限”危機（即非主流的邊緣，如果我們能夠把人的合乎道德法則的一生稱之為“主流”）當中而難以自拔。所以，過渡禮儀只不過是人類智慧的道德目的論或價值動力學的預先安排，在不同層次的人生實踐之間，通過人類理性普遍立法的自由意志主觀間客觀地先驗所與的道德目的和理由，而建構地演繹的必然可能（道德法則對于自由意志而言“必須”的客觀必然性，以及自由意志對于普遍法則來說“應該”的主觀必然性，但這并不否認自由意志任意選擇的“愿意”的主觀或然性）的雙向聯結關系——即大目的套小目的，大理由套小理由；小目的屬大目的、小理由屬大理由的雙向度道德目的論或價值動力學的實踐系統(tǒng)或體系——以避免人生實踐在整體、總體上的自我矛盾、自相沖突，以實現人生實踐的道德目的論或價值動力學的最終和最高的人格理想和境界。

在價值時間直觀形式的基礎上，根據雙向度道德目的論和價值動力學原理而演繹地重構的人生實踐-過渡禮儀，人生實踐的每一層次的局部、具體的過渡禮儀的道德性，總是由人生實踐的最終目的、最高理由在價值時間的直觀形式中逆向地規(guī)定的。但是，由于人生實踐并不僅僅是實踐理性的問題（目的、理由），同時也是理論理性的問題（手段、工具），因而每一層次的過渡禮儀為實現自身，除了道德性的目的、理由，也必然包含著實用性、功利性的目的和理由，以及實用性、功利性的工具或手段，這些工具或手段，可以是巫術性、魔法性的，也可以是文學性、象征性的。但是，人們經常把過渡禮儀為實現自身而使用的實用性、功利性手段或工具，混同于過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由，進而把實用性、功利性目的和理由（如上所述，由下一次或高一層過渡禮儀的手段或工具轉化為來），混同于道德性目的和理由（由整體性、總體性人生實踐的最終目的和最高理由所決定）——這是在非價值的單純時間直觀形式的理論認識視野下難以避免的事情，因為如上所述，在非價值的單純時間直觀形式中，過渡禮儀的道德目的和理由即便不是空洞的也是不穩(wěn)固的——但是這樣一來，我們反而據此意識到應該進一步區(qū)分出人生實踐的整體性、總體性道德性目的和理由，與過渡禮儀局部、具體的實用性、功利性目的和理由以及手段或工具之間的實質性差異。這里，之所以把過渡禮儀的實用性、功利性手段或工具也稱之為“目的”和“理由”，是因為在現實中，過渡禮儀的這些實用性、功利性手段、工具的確也經常被人們認定為就是過渡禮儀的目的和理由，似乎沒有了這些目的和理由，過渡禮儀就失去了合法、合理的正當性而變得荒謬無解；但是其實，某一層次的過渡禮儀之所以（在單純的時間直觀形式中）因無目的、無理由而“看起來”荒謬無解，只是就其實用性、功利性的手段和工具的目的和理由而言，卻并不涉及道德性的目的和理由，因為，過渡禮儀的道德性目的和理由是由人生實踐的純粹理性普遍立法的自由意志，先驗地所與（提供）的整體性或總體性的道德目的論或價值動力學在客觀上決定的；而自由選擇的任意意志僅僅提供了人生實踐的局部行為、具體行動的主觀動力。而這也就意味著，人生實踐的整體性、總體性道德目的和理由不會在歷史中消亡，在歷史中消失的只可能是過渡禮儀某些手段和工具的實用性、功利性目的和理由。當然，在單純的時間直觀形式中，過渡禮儀的諸多工具、手段的實用性、功利性目的和理由已經被歷史記憶所銷蝕，使得我們無法復述、復原這些目的和理由，正是以此，張舉文a張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第三部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。對婚禮儀式手段、工具的實用性、功利性目的和理由，只是援引了婚禮中“揭蓋頭”的起源神話加以說明，不是沒有道理的。

對“揭蓋頭”禮儀，傳統(tǒng)的解釋是《獨異志》的記載：遠古時，伏羲女媧兄妹結婚，自感羞慚，乃結草為扇，以障其面，后世娶婦即摹仿此事。而《通典》載：東漢魏晉以來，時咸艱虞，歲遇良吉，急于嫁娶，乃以紗縠蒙其首，而夫氏發(fā)之。因拜舅姑，便成婚禮。b同上。

雖然張舉文沒能繼續(xù)例舉婚禮中其他儀式環(huán)節(jié)的手段、工具的實用性、功利性目的和理由（很難找到例證），但我們卻有理由推斷：當初，每一層次的過渡禮儀原本都應該有一個實用性、功利性手段、工具的目的和理由。但是必須強調，即便每一層次的過渡禮儀之自身所給予并且可以在單純時間直觀形式中直觀到的實用性、功利性手段、工具的目的和理由（巫術性、魔法性或文學性、象征性的表述）都已經銷蝕殆盡，卻并不影響過渡禮儀的道德性目的和理由，甚至其實用性、功利性（非巫術、非魔法或非文學、非象征表述）的目的和理由也依然存在。這是因為，根據上文的討論：第一，在單純的時間直觀形式中，每一層次的過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由，是由下一次或上一層過渡禮儀所提供的，只要下一次或上一層過渡禮儀“要求”實施（表演）本層次的過渡禮儀，那么，本層次的過渡禮儀就天然地獲得了實用性、功利性目的和理由。第二，在價值時間直觀形式中，每一層次的過渡禮儀的道德性目的和理由是由人生實踐的整體性、總體性道德性的目的和道德法則的理由所提供的，所以，只要過渡禮儀從屬于整體性、總體性的人生實踐，每一層次的過渡禮儀也就先驗地擁有了道德性的目的和道德法則的理由。

例如，婚禮本身就已經為婚禮的每一項局部、具體的儀式環(huán)節(jié)提供了實用性、功利性目的和理由的正當性，即婚禮的實用性、功利性目的和理由就是“將兩家在社會和經濟意義上連接起來”，正是這個實用性、功利性目的和理由，賦予了婚禮中每一項局部、具體的儀式環(huán)節(jié)以“看起來”無目的、無理由但合（實用性）目的、有（功利性）理由的正當性。但是以此，張舉文也就區(qū)分出：過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由的“現實的使用要素”c同上。，以及過渡禮儀的道德性目的和道德法則理由的“文化核心價值要素”d同上。。前者具有基于“時代的物質條件”即“非[關文化]核心的物質利益或交際策略”的“功能意義”的“效用性”，后者擁有文化核心的根本價值的“生命力”，二者之間的目的論動力學實踐關系，通過以下兩方面具體地體現出來：

第一，由于每一層次的過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由，都是由后一次、高一層過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由（甚至其手段、工具）所提供的，而后一次、高一層過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由，又是由再后一次、更高一層的過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由（甚至其手段、工具）所提供的；所以，任何一個層次的過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由（甚至手段、工具），都既為前一次、下一層過渡禮儀提供了正當性條件，也以其后一次、高一層過渡禮儀為正當性條件。于是，實用性、功利性目的和理由及手段和工具就在各個不同層次的過渡禮儀之間相互轉換，每一層次的過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由及其手段和工具都是前一次、下一層過渡禮儀的目的、理由，而每一層次的過渡禮儀的目的、理由都是后一次、高一層過渡禮儀的實用性、功利性目的和理由及其手段和工具。正是以此，在單純時間的直觀形式中，人生實踐-過渡禮儀就形成了一個由實用性、功利性目的、理由和工具、手段相互鏈接而形成的行動體系或行為系統(tǒng)。

第二，過渡禮儀的道德性目的和理由，正如上文已經指出的，是由人生實踐的整體性、總體性目的和理由所提供的。以婚禮為例，假如婚禮的整體性、總體性目標具有倫理上的道德性，那么，正是婚禮的整體性、總體性倫理目的和道德理由（道德法則）賦予了從屬于婚禮的各項局部、具體的儀式環(huán)節(jié)以倫理、道德的正當性，而無論這些局部、具體的儀式環(huán)節(jié)自身是否擁有實用性、功利性目的、理由和工具、手段。根據人類理性意志的整體性、總體性目的和理由，道德目的論原則或價值動力學原理總是第一性的（“文化核心價值要素”），但是只要總體性、整體性目的和理由的基本原則、原理確定了，在符合道德目的論原則和價值動力學原理條件下，亦即在價值時間的直觀形式的實踐認識視野中，巫術性、文學性的起源神話作為過渡禮儀的實用性、功利性目的、理由的手段和工具（例如“為了解釋對人生和自然的疑問，不同文化群體的人們發(fā)展出各具特色的行為方式來滿足自己的好奇和安慰自己的恐懼心理”a張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第三部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。）就能夠被允許，即用“文化核心價值要素”“積極的消化和利用”b張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。“現實的使用要素”，“因勢利導地將有文化和社會基礎的禮儀行為服務于聚合社會的更重要的倫理道德”c同上。，“將有文化和社會基礎的禮儀行為服務于聚合社會的更重要的倫理道德”d同上。，例如“最早界定‘風水’的《葬書》便是因為將‘孝’注入葬習而使得喪葬有了新的倫理意義”e同上。，從而“體現出該文化的原始心理與后期的倫理或宗教的發(fā)展的結合”f同上。，因而“我們需解析這些[巫術性]行為與文化核心信仰和價值觀的關系，以及這些行為對個體和群體的實踐者的[道德]存在意義”g同上。，以便讓過渡禮儀的實用性、功利性目的、理由的手段和工具被嵌入了一個不斷“繼續(xù)其他具有文化創(chuàng)造性的儀式活動”h同。的總體性、整體性道德設計，以此，巫術性、文學性起源神話，才作為過渡禮儀的道德性目的和理由的實用性、功利性手段、工具，被柏拉圖稱之為符合道德目的論的價值動力學的“假的好故事”（《理想國》）。以此，張舉文認為，在符合人生實踐“文化核心”的道德目的論或價值動力學的整體性、總體性條件下，一味指責過渡禮儀的局部、具體儀式環(huán)節(jié)的巫術性、魔法性，“是沒有什么意義的”。

江紹源的無神論批判沒有將那些習俗（陋習、迷信）的存在的心理和信仰與文化核心聯系起來，而以“未開化半開化的民族”籠統(tǒng)概括。a張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

我們不難發(fā)現在某些傳統(tǒng)的巫術-宗教性的禮儀行為中，［基于單純時間直觀形式的］“半文明-文明”或“原始-現代”的劃分是沒有什么意義的，因為那些體現該文化核心信仰與行為的禮儀仍在借助各種現代媒介對個體和群體發(fā)揮著重大作用、表現著相似的文化心理模式。b同上。

對每一傳統(tǒng)的研究，應是歷史的、相對的、動態(tài)的。從相對和動態(tài)的觀點出發(fā)分析其存在的社會必然與心理必然（如信仰）便可看出：當一個習俗或傳統(tǒng)與某群體的根本信仰和價值觀結合在一起，其存在和發(fā)展則成為群體成員獲得生存意義的源泉；相反，不是根植于某群體文化的根本信仰與價值觀的習俗，其效用取決于所處時代的物質條件。這便是認識傳統(tǒng)的生命力與效用性的根本意義所在。c同上。

任何解釋從某一角度［例如單純時間直觀形式和價值時間直觀形式——筆者補注］都可能是合理的。換言之，一個禮儀行為可以因出發(fā)點不同而得到不同解釋。但能觸及該文化存在的根基的闡釋似乎更重要。因此，對于過渡禮儀的行為分析有必要基于儀式的最基本的巫術-宗教信仰，再聯系到該文化發(fā)展出的倫理、婚制、吉兇觀（風水觀）以及社會和文化心理，看它體現的是該文化的核心信仰還是非核心的物質利益或交際策略，才有希望正確認識傳統(tǒng)行為的歷史和現代意義、傳統(tǒng)在傳承中的生命力和效用性的互動，以及過渡禮儀中的每一禮儀行為所顯現出的自身存在的必要性及其對實踐者的意義。d同上。

不僅婚禮的局部、具體儀式環(huán)節(jié)可以做如此道德性即“生命力和效用性的互動”的雙向度實踐闡明，對婚禮在人生實踐的整體性、總體性中的道德目的論或價值動力學地位，也可以做同樣的方法論處理，即從單純的時間直觀形式與價值時間直觀形式，以及理性的理論認識使用（歸納性、描述性概念）和實踐認識使用（演繹性、建構性概念）這兩方面予以證明和闡明。正如“中國古代的‘冠禮’是以培養(yǎng)‘仁者’為終極目標的”，e王杰文：《“演禮”以“成人”——中國古代成人儀式的理想與實踐》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月；《民間文化論壇》，2016年第1期。人生實踐的每一層次的過渡禮儀，都是由人生實踐的整體性、總體性道德目的和倫理理由所提供的，而每一層次的過渡禮儀自身的實用性、功利性目的和手段性、工具性理由絕不可能用作其倫理性或道德性的正當性條件。由于在非價值的單純時間直觀形式中，每一層次過渡禮儀的實用性、功利性目的及其手段性、工具性理由，或者起源于自身的歷史條件，或者起源于后一次、高一層過渡禮儀的歷史條件，以此，任一層次的過渡禮儀局部的、具體的實用性、功利性目的和手段性、工具性理由，都有可能消失在非價值的單純時間直觀形式即經驗性的歷史記憶（主觀心理）當中。所以，建立在自身以及后一次、高一層過渡禮儀上的過渡禮儀的歷史條件的正當性（即便其中包括了倫理道德的正當性），總是不穩(wěn)固的。過渡禮儀的道德倫理正當性，只有建立在人生實踐的整體性、總體性上的道德倫理目的和理由才是穩(wěn)定的，即不會在價值時間的直觀形式即先驗的未來理想（客觀理性）中被銷蝕的。

以上就是張舉文2006年論文第三部分所討論的主要內容，在論文的這一部分，張舉文雖然不十分自覺但憑借其敏銳的理論感覺（我其實并不主張“理論感覺”，但我有時又不得不承認有“理論感覺”）同時使用了歸納性、描述性和演繹性、建構性這兩種方法（理性概念的理論認識使用和實踐認識使用），即便張舉文對后者的使用沒有達到預期的徹底性。所謂“徹底性”，我的意思是，通過過渡禮儀的道德倫理條件的先驗演繹，最終還原到人生實踐的整體性、總體性價值或意義。但是，張舉文2006年論文的演繹、還原和建構的闡明僅僅止步于“文化核心價值”，而這絕非實踐認識應該還原的人生實踐的最終目的和最高理由，因為文化性，絕不就意味著絕對的普遍性和必然性。于是，我們進一步提出的問題——套用陳連山的話說a陳連山：《“神圣敘事”作為一個概念》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月?！褪?，起源神話作為神圣敘事，僅僅是文化憲章，而不可能是超越文化的“大憲章”嗎？如果我們僅僅把作為文化憲章的起源神話的神圣敘事，用作過渡禮儀的最終和最高的正當性目的和理由——如馬林諾夫斯基所言，這是能夠在單純時間形式中直觀到的經驗性事實——我們能否避免理性的單純理論認識使用（如果我們不是還原到實踐認識的徹底性上）的二律背反？

三、過渡禮儀的整體性理論認識論悖論

張舉文2006年論文并沒有停留于對過渡禮儀現象的經驗性歸納、描述，即運用范熱內普的“過渡禮儀”的理論“模式”b張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第六部分“結語”，《民間文化論壇》，2006年第3期。，分析“封閉的‘半文明’社會”c張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。的文化現象（“哲乃普所關注的是‘半文明社會’的禮儀行為模式”d張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。），而是如我已經指出的，張舉文的學術抱負是借助范熱內普的“分析工具”e張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第六部分“結語”，《民間文化論壇》，2006年第3期。，研究如何解決異文化之間的跨文化現象諸如移民群體、少數族裔的身份認同等后現代問題的實踐之道。

“邊緣”暗示著個體與群體、少數與多數、分支與主流的分隔，進入身體、心理、社會和精神上的“被邊緣化”狀態(tài)，經過一定時期，再以禮儀方式聚合入新的年齡或職業(yè)或氏族小群體（即回到先前的群體，如家庭或部落，該個體的角色也不同于先前），同時也被聚合到大群體的主流中。從這個角度講，這種個體或少數群體的邊緣化時期是該社會的信仰與文化所認定的個體需要在一生中經過的必要過程，其意義對其本人和群體是明確的、公認的，所以也是積極的，主動的。因為整個社會群體都明確知道這種狀態(tài)的經過、時間以及結果等等。f張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

這就是說，如果張舉文試圖為后現代身份認同問題指出一條走出“閾限”的實踐道路，那么張舉文就不得不賦予“過渡禮儀”的概念（命題）以除了歸納性描述性（理性概念的理論認識）之外的演繹建構性（理性概念的實踐認識）方法論使用。用施愛東的話說就是，“使用‘規(guī)范性[建構性——筆者補注]陳述’來表達我們的態(tài)度”，a施愛東：《中國現代民俗學檢討》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第131頁。而不僅僅是用來描述事實，當然實際上，張舉文也正是這樣做的，他借范熱內普夫子自道云：

盡管哲乃普《過渡禮儀》一書的目的是總結［即描述地歸納］出儀式的進程模式，但是，“他不是歸納主義者”，他也指出除了模式和進程外，禮儀還有更多的研究方面。哲乃普盡管沒有明確強調“整個社會事實”，但很注意“儀式的社會意義”。他強調對禮儀的研究不應是靜態(tài)的，脫離社會背景的，要注意到“動力性”［建構性？——筆者補注］。藉此，正確理解和應用“過渡禮儀”模式對分析民俗中的禮儀行為，如移民的傳統(tǒng)繼承、散居民的文化認同感以及當代的某些“傳統(tǒng)”復興等將大有幫助。b張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

張舉文的這一寫作目的落實在該論文的第五部分當中，現在就讓我們來看一看，他是否圓滿地完成了自己為自己設定的任務。

首先，張舉文自創(chuàng)了一個“雙重邊緣”的概念以描述如下情況：“在跨文化或民族的移民過程中。他們除了舉行傳統(tǒng)的（人生過渡和歲時節(jié)慶）禮儀活動，還進行為了適應新環(huán)境而創(chuàng)造出的新禮儀活動?！眂同上。即，當某一個人以移民身份在新環(huán)境中踐行本民族傳統(tǒng)的過渡禮儀的同時，該移民所從屬的移民群體正在整體地處在為融入新環(huán)境而不得不進入的閾限當中。“因此對這些個體（也包括群體）過渡禮儀的研究便有了新的意義”d同上。，即因雙重邊緣（閾限）而導致的雙重身份過渡、認同的實踐困境。

顯然，哲乃普所指的“邊緣-中心”不同于百年后的今天我們所用的“邊緣化-中心化”。在后殖民和后現代的世界中，“主流-少數族群”的問題已愈發(fā)明顯地成為每個國家都面臨的問題。e同上。

在哲乃普的“半文明社會”，地域或空間的邊緣性過渡是封閉性的，即新成員（如待成年人或旅行者）在經過邊緣禮儀后再聚合到原來的群體中。在現代社會中，開放的直線性地域或空間的邊緣過渡更具代表性，即一個體從生至死始終在向新的地域或空間過渡、不斷加入新的群體，［即不僅僅是“再聚合到原來的群體中”］。f同上。

將此［哲乃普的］理論模式應用于現代社會或跨文化背景下的禮儀分析時，個體和群體的相對角色獲得了在“半文明社會”所沒有的新的一層意義，即社會意義上的“多數”族群與“少數”族群的對應過渡，或“主流”與“邊緣”社會地位間的過渡。g同上。

在跨文化或社會的互動中，邊緣禮儀便有了新的一層意義，即文化聚合（并非“同化”）進程中的社會、經濟、政治和民族文化地位對該個體和群體新獲得的身份的接受，以及在新社會環(huán)境下的文化和民族的認同感。a張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

其實，張舉文指出的這些后現代問題，即便早在“封閉”的“半文明社會”中就已經存在，只是如今“個體和群體對該[文明]社會的‘認同感’或歸屬感等問題”b同上?！坝l(fā)明顯”罷了。以此，在張舉文特別強調“雙重邊緣”的雙重身份過渡和認同中，移民國家的移民群體作為邊緣文化民族，不僅僅要保持對本民族傳統(tǒng)的巫術性、魔法性（也包括文學性等任何象征性）文化的“認同感”或“歸屬感”，同時還要建構作為邊緣文化的本“文化核心信仰和價值觀”c同上。對移民國家的主流文化的“認同感”和“歸屬感”。于是我們看到，這里的新問題其實也仍然是一個老問題。如上所述，很久以來，在傳統(tǒng)的、封閉的“半文明社會”中就存在用“文化核心價值要素”（文化性人生實踐的最終道德目的和最高倫理理由）“積極的消化和利用”d同上?！艾F實的使用要素”（實用性、功利性實踐目的、理由及實踐手段、工具）并承認其存在的正當性問題，只要這些“現實的使用要素”不違背“文化核心價值要素”。只不過現在，這些曾經從主流文化立場上提出的問題，現在是以邊緣文化身份被重新提出來。

根據上文的討論，我們已經指出，任一層次的過渡禮儀的道德性正當性，最后都只能取決于“文化根基”e同上。的最終道德目的和最高倫理理由，其為實現自身而或然使用的實用性、功利性目的、理由和手段、工具，都只能在不違背人生實踐的整體性道德目的和總體性倫理理由的條件下才可能贏得自身存在的正當性。以此，在后現代社會的歷史條件下，任何新移民群體的少數族裔，若期待于在移民國家中“加入新的群體”“被聚合到大群體的主流中”，即走出“雙重邊緣”的閾限，就必須積極地參與所在移民國家的“文化根基”的整體性道德目的和總體性倫理理由的建構，而不僅僅是消極地保持移民群體、少數族裔自身的“文化根基”。因為，正如在傳統(tǒng)社會，“某地區(qū)文化的最根本信仰及其表現儀式是該文化的根基，外來的因素能夠與之并存或被其吸收，但不能取代根基因素”f同上。；同樣，在現代社會，只有文化實踐的整體性、總體性的充分道德性和倫理性，才是任何移民群體、少數族裔的身份被承認、被接納的最終和最高條件。而移民群體、少數族裔自身文化的實用性、功利性實踐目的和理由，甚至其自身文化的整體性、總體性道德目的和倫理理由，卻都只能用作其在移民國家中文化身份自我認同，以及為融入移民國家，“加入新的群體”“被聚合到大群體的主流中”的手段性和工具性條件的“使用要素”，而不是（至少并不直接就是）“價值要素”。

這樣，張舉文2006年的論文在從第三部分向第五部分的過渡過程中，就順理成章地推論出了作為新移民群體的少數族裔，為在移民國家中建構自身的文化身份認同，而必須使用的工具性、手段性方法（僅僅是“方法”）：本文化的核心價值要素。但這卻肯定不是走出“雙重邊緣（閾限）”的有效途徑，而僅僅是僅限于本文化內部的個體走出單線閾限的有限途徑，因為，本文化的核心價值，僅僅體現了本文化實踐的整體性道德目的和倫理理由，卻體現不出移民國家文化實踐的整體性、總體性道德目的和理由。張舉文為新移民群體的少數族群走出邊緣閾限而建構、演繹新的文化認同感、文化歸屬感的實踐愿望太強烈了，以至于他竟然遺憾地違背了自己在論文第三部分中曾經（不自覺地）基于價值時間直觀形式的雙向度道德目的論和價值動力學的過渡禮儀實踐模型，而給出了偏頗的建議：新移民群體的少數族裔為在新移民國家中建構自身的文化認同感、文化歸屬感的努力，最終只能被歸結為作為邊緣文化的本文化（對于主流文化來說就是異文化）所追求的“并非‘同化’”的“文化聚合”，而僅僅是“不同信仰的共存和融合”的“第三文化”，a張舉文：《有關過渡禮儀模式的擴延與分析方法的思考》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”討論提綱，北京大學2015年11月。以作為走出雙重閾限的（令人懷疑的）工具和手段。

顯然，要從價值時間直觀形式的道德目的論和價值動力學的過渡禮儀實踐模型中推論出“并非‘同化’”的“文化聚合”的文化身份認同感、歸屬感（從范熱內普的“過渡禮儀”理論模型中更是推論不出這一點），不能僅僅依賴于某一層次的過渡禮儀為前一次或下一層過渡禮儀提供了的、不穩(wěn)固（歷史性）的道德目的和倫理理由，而只能依賴于過渡禮儀的最終和最高層次的人生實踐的整體性、總體性道德目的和倫理理由。即，如果在單一文化中，任一層次的過渡禮儀都必須在主觀上以認同、歸屬“文化核心”或“文化根基”為最終目的和最高理由；那么同樣，在不同文化之間，邊緣文化也必須以融入主流文化的文化核心、文化根基為最終目的、最高理由。讓邊緣文化在傳承自身文化核心、文化根基的同時——卻不是進一步積極地參與主流文化的整體性道德目的和總體性倫理理由的普遍性建構——不僅難以從范熱內普的直線性、單向度過渡禮儀理論模型中推衍出來，也無法從中國民俗學者（張舉文：2006年；張舉文、周星、蕭放、王杰文：2015年）的雙向度過渡禮儀實踐模型中推論出來。因為，這正如上文已經闡明的，當一種文化進入另一種文化，而前者成為后者即主流文化的邊緣文化時（根據筆者在本文中提供的過渡禮儀實踐模型，可以將其轉換為價值時間直觀形式中的較低層次的過渡禮儀與較高層次的過渡禮儀之間的雙向度他正當性依賴關系），其原本主張的本文化整體性、總體性的道德性、倫理性目的和理由就轉化為自我證明的實用性、功利性目的、理由的手段和工具，即便本文化的核心要素并不是巫術性、魔法性，而是道德性的；但這也不足以為自己的道德正當性做充分的自我辯護，因為，只要是邊緣文化，就只能以主流文化或者作為后一次或高一層的“第三文化”——真正的“第三文化”不應該是與邊緣文化-主流文化都不同，而應該是在二者之上的更具普遍性的文化——在道德上更充分的正當性，作為自身的最終目的和最高理由。

這就是說，新移民群體的少數族裔走出“雙重邊緣”閾限的問題，不是邊緣文化的巫術性、魔法性能否被主流文化所“接受”的可能性問題——正如上文已經指出的，這個問題即便是在傳統(tǒng)的“半文明社會”中也不是不可能解決的（在不違背過渡禮儀整體性道德目的和總體性倫理理由的同時，允許過渡禮儀的局部、具體環(huán)節(jié)使用實用性、功利性目的、理由的巫術性、魔法性手段、工具）——而是作為邊緣文化的異文化，如何見容于作為主流文化的本文化或更具普遍性 “第三文化”的問題。但是，對此，張舉文在論文的第五部分，并沒有給出有充分說服力的答案；而只是滿足于對以巫術性、魔法性為手段、工具的過渡禮儀的多種實用性、功利性目的和理由的反復說明，以此證明邊緣文化在主流文化面前的自身正當性。但是，這正如上文已經指出的，實用性、功利性目的和理由及手段和工具，絕非過渡禮儀整體性、總體性的道德目的和倫理理由，而按照過渡禮儀的道德目的論和價值動力學的實踐模型，僅憑自身的自我（理論認識）證明，任何過渡禮儀都無法獲得其最終或最高條件的道德或倫理正當性的實踐認識闡明。

這樣，張舉文在2006年論文的第五部分，一方面違背了他在該論文第三部分曾經嘗試的實踐演繹性、建構性闡明的方法論；另一方面又回到了理論歸納性、描述性證明的傳統(tǒng)認識論方法論。即試圖通過對邊緣文化的過渡禮儀的手段、工具的描述，建構邊緣文化自我身份認同的正當性目的和理由（“編織……意義”）。

我們需要的是正確認識該意義網的存在，闡釋它們之間的關系和作用，從而引發(fā)主動和積極的行為編織更堅實的意義網。這個意義網也是其網上的個體與群體所共同認同的文化傳統(tǒng)，亦即其生活的文化意義……以人類文化才得以創(chuàng)造，民俗傳統(tǒng)才得以傳承和發(fā)展。a張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

亦即，張舉文一方面反復強調要把過渡禮儀的“動力性”建立在邊緣文化（新移民群體的少數族裔）自身“群體的根本信仰和價值觀”“文化的最根本信仰”“文化核心信仰和價值觀”“文化的核心信仰”“文化核心信仰與行為”“文化核心價值要素”“文化核心價值”文化的“根基因素”“文化的根基”“文化核心”……等等之上；b“現代人‘發(fā)明儀式’會借助來［自］多元文化傳統(tǒng)的表達性方式”，“現代社會背景中個體借助文化傳統(tǒng)以理性地處理自身問題”。王杰文：《“我們自己搞一個儀式”——關于“儀式話語”之“表演性”的思考》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月。另一方面，又陷入了對邊緣文化的過渡禮儀的手段性、工具性目的和理由的“最小行為意義單元”c張舉文：《有關過渡禮儀模式的擴延與分析方法的思考》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”討論提綱，北京大學2015年11月。的經驗性描述、歸納的無限后退之中。

哲乃普在歸納“過渡禮儀”模式前就是對各種禮儀做基于巫術的行為和心理的解釋。d張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

邊緣過渡的心理因素：這層意思必須從某文化的原始發(fā)展以及人類共性兩方面來認識。哲乃普認為“巫術-宗教性”禮儀是人類心理發(fā)展的普遍性，宗教是理論，巫術是表現宗教的技法。張光直指出，“巫-薩滿”是中國古代文化的根基。因此，對傳統(tǒng)的禮儀行為的認識就不能脫離這層意義。e同上。

每一行為都是為了“過年”的順利而發(fā)展出的滿足社會和心理需要的行動。f同上。

發(fā)揮著它們在該文化和社會中的根本的物質和心理作用……具有人類文化的普遍性。g同上。

哲乃普在《過渡禮儀》第一章指出，每一個禮儀行為都可能從多個角度解釋，有時可能是單一目的的，但往往可以從幾種目的或角度同時來解釋某一禮儀，有的多達十六種禮儀行為（即泛靈性與動力性，感應性與感染性，主動性與被動性，直接性與間接性，及其交叉）。h同上。

從社會文化的背景中分析其行為的多重意義。a張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

這樣闡釋當然是合理的，但脫離了大社會文化背景，顯得不全面，因為這觀念（或“趨吉避兇”）只是該文化根基的一部分。b同上。

例如，最早界定“風水”的《葬書》便是因為將“孝”注入葬習而使得喪葬有了新的倫理意義。此時，本家（族）女子，無論成婚否，與外人的性關系是“授受不親”的、“傷風敗俗”的、違背儒家倫理的行為，因此也是有“作孽”之意的“丟臉”的“不吉”行為。即使為了家族的興旺而“求子”于外人，也要為家族的興旺要“積德”（陽德和陰德）。因此，從社會和文化角度，此禮儀行為是不邏輯的（如和陌生人懷孕生子，該女子恐怕很難找到婆家，更不必說為婆家?guī)ズ蔑L水；另如“忌娶寡婦”和“守貞”觀念）。而基于巫術觀，則可以看出此行為對該群體人的意義，或者說在社會層面之外是符合該文化心理和歷史的禮儀行為。c同上。

這樣，張舉文就面臨著和鮑曼一樣的困境，為了“立體描寫”（段寶林）過渡禮儀的各種實用性、功利性（張舉文用的是“效用性”一詞）目的和理由（語境條件），張舉文不得不在“社會[倫理]層面之外”描述各種人類普遍的“心理需要”“心理作用”等“心理因素”，從中發(fā)掘過渡禮儀的正當性，從而取消了文化核心價值或根本信仰之于過渡禮儀的最終道德目的和最高價值理由的無上條件，這樣，張舉文就陷入了用理性概念理論地認識過渡禮儀-人生實踐的整體性或總體性時的二律背反：

正題：過渡禮儀的正當性奠基于道德理性

反題：過渡禮儀的正當性不取決于道德理性，而取決于自然心理

于是，當理性概念被理論地用于認識“世界整體”——在這里就是作為人生實踐的整體性、總體性的過渡禮儀——時，必然產生的理性自身的二律背反：文化核心或文化根基要素，既是過渡禮儀的正當性條件，又不是過渡禮儀的正當性條件。因為，除了道德性目的和倫理性的理由，在單純時間直觀形式的理論認識視野中，過渡禮儀還有其他的實用性目的和功利性理由，以及巫術性手段和魔法性工具，可以用作過渡禮儀的正當性證明。于是，這也就導致了張舉文最終對理性概念（命題）的理論認識使用——包括范熱內普的“過渡禮儀”理論模型本身——的懷疑論，即，承認出于“不同認識視角”（即理論認識的不同視角）的“看法”的有效性，而無論其價值判斷或道德評價“是‘好’還是‘不好’”的相對主義價值倫理學或道德實踐論。

這種邊緣期的過渡是“正常”的步驟還是“被邊緣化”的“儀式性”行為，取決于對同一現象的不同認識視角（如局內人與局外人的看法）。d同上。

民俗學者可以給出在社會意義上是“好”還是“不好”之外的闡釋。a張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第五部分，《民間文化論壇》，2006年第3期。

西方研究中國文化的反思例子為我們提供了必要的借鑒。例如，理明指出，“西方的知識和理解，無論是在科學還是在社會科學上，幾乎無法適于中國人思維的正常知識框架”。華生則總結道，“因此，幾乎不可能概括出對每個地區(qū)和漢民族下的每個亞族群都適合的中國的社會組織結構。人類學家通常用于區(qū)別不同文化的所有社會鑒別手段（例如，親緣變異、家庭、婚姻、收養(yǎng)，以及繼承制度）在應用于中國時無一成功”。此外，張光直基于廣義的東西方文化差異指出，“人類幾千年來發(fā)展出兩種不同的組織宇宙和人類社會秩序的方法。我不認為哪一種完全優(yōu)越于另一種”。季羨林也指出東西方文化體系的不同。可見，方法論也需要針對文化的調整適應。b張舉文：《重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”》第六部分“結語”，《民間文化論壇》，2006年第3期。

這樣，張舉文實際上就否定了借鑒范熱內普的基于單純時間直觀形式的“過渡禮儀”的歸納性、描述性理論概念，被轉換為基于價值時間直觀形式的實踐命題，以建構、演繹地闡明后現代新移民群體的少數族裔的身份認同感與歸屬感等后現代問題的實踐認識的可能性。

四、后現代過渡禮儀的對話形式

這就必須重新回到“過渡禮儀”理論本身，來考察其全部流程的預設條件：該社會必須對該“禮儀”具有堅定的信念，因為在其背后還有更廣大更堅實的文化傳統(tǒng)（信仰尤為重要）予以支撐，而該文化傳統(tǒng)在當地必須具有不容挑戰(zhàn)的合法性權威。但在本文這個案例中，隨著社會的復雜變化，這一條件已經被大大削弱。……這里在禮儀上表現出來的虛假的“反結構”，其根柢在于信仰上真實的“反傳統(tǒng)”。此時此地的信仰早已異化，不再具有真實的合法性權威，那么，由其支撐的禮儀也就變得徒具形貌了。因此，在我看來，如果必要用“過渡禮儀”理論來分析，就該在它原有的坐標上改建許多新的條件參數了?！鎸θ找鎻碗s的社會現象，學術界已經從不同角度生成了許多理論，我們真的有必要重新乞靈于經典的“過渡禮儀”么？c陳泳超：《一次人神合謀的民間調?！浴皠恿W”致敬“過渡禮儀”》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月；《民間文化論壇》，2016年第1期。

現代社會已很難找到只有一個順理成章的節(jié)點可供“成人”，這與在相對簡單的社會人們可借助“成丁禮”來對成人與否做出明確區(qū)隔的情形有很大的不同。即便如此，在中國和日本這樣的現代社會，建構成人禮的實踐仍是一個重要而不宜忽視的基本事實。當我們追問“成人”的意義時，自然也會追問成人禮是否真的需要，這意味著我們還要追問現代成人禮被賦予了怎樣的定位，被寄托了怎樣的期待，進一步的追問還應包括：在中國當代的社會及文化生活中，究竟該讓成人禮發(fā)揮哪些基本的功能？d周星：《現代東亞社會的成人禮與成人問題》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月；周星《“現代成人禮”在中國》，《民間文化論壇》，2016年第1期。

現代社會真的還需要“成人禮”以幫助解決個體生命過程的轉換嗎？還可能出現具有被社會群體所高度認同的“成人禮”嗎？在加速元子化的社會里，一方面，各種各樣的意識形態(tài)國家機器（比如宗教機構、家庭、學校、大眾傳媒、社會團體、政府部門等）總是在斗爭與協商中共同建構著某種“意識形態(tài)國家機器”，協同一致地配合著暴力的國家機器來為統(tǒng)治階級生產合格的勞動力；另一方面，這種被建構起來的“霸權性意識形態(tài)”又總是會遭遇到各種各樣的抵制與對抗。在“以法治國”的現代社會時，“禮何所施”的確是一大理論難題。a王杰文：《“演禮”以“成人”——中國古代成人儀式的理想與實踐》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月。

阿諾德·范·根納譜、維克多·特納、克利福德·格爾茲成為了當下人們“儀式化”實踐的精神領袖，現代人——無論東方還是西方——都接受了“儀式理論”家的研究成果，都知道“過渡禮儀”，都知道“社會戲劇”，都知道“儀式象征”，相反，他們放棄了自身的傳統(tǒng)儀式信仰與實踐?，F在，“儀式”被實踐的主體當作創(chuàng)造與更新社會認同、轉變身份認同、實現存在感的重要工具?！皟x式過程”的流行范式使得現代人相信：儀式就是一種社會煉金術，它可以把人們的意圖轉化為新的本能；把一些原生的、碎片化的經驗轉化為一種想望的社會關聯感。一句話，恰恰是當下，正是現代的儀式化主體，正在有意識地創(chuàng)造、發(fā)明、參與到一種普遍性的現象中來了。b王杰文：《“我們自己搞一個儀式”——關于“儀式話語”之“表演性”的思考》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月。

以上是中國民俗學者給予范熱內普的“過渡禮儀”的理論命題以實踐認識的轉換使用之后，在邏輯上必然提出的后續(xù)問題（陳泳超、周星、王杰文：2015年），即，如果過渡禮儀的道德正當性是由人生實踐的整體性目的和總體性理由所提供的，那么在后現代，當讓人們已經厭倦了道德意識形態(tài)的普遍性說教（內容）——或者如周星所言，過渡禮儀在“現代社會已很難找到只有一個順理成章的節(jié)點”——之后，在人與人之間是否還存在著借助過渡禮儀以普遍地實現“想望的社會關聯感”的實踐信仰需要？或許在今天，過渡禮儀的確已經淪落為僅僅是“實現存在感的重要工具”和手段，而不再擁有任何“高度認同”的道德性目的和倫理性理由的內容，因而“在加速元子化的社會里”，過渡禮儀作為道德和倫理實踐的內容與形式的統(tǒng)一性就“總是會遭遇到各種各樣的抵制與對抗”。

但是，我在這里想要說明的是，對過渡禮儀的普遍性“抵制與對抗”，難道就不可能是我們作為“理論工作者”對理性概念的理論使用在主觀上造成的普遍性幻覺，以及以“普遍性現象”的客觀性名義而表達的純粹個人化的任意性訴求？因為我們完全可以使用諸多相反的例證證明“抵制與對抗”的非普遍性，盡管我本人百分之一百地不情愿使用經驗的事實來檢驗通過人類的普通理性而先驗地演繹、建構的普遍“應該”的道德原則；但我們仍然可以適當地使用經驗的、比較的“普遍性現象”直觀地證明大多數普通人的普遍性訴求。c高丙中：《一座博物館——廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術的雙名制》，《社會學研究》，2006年第1期；收入高丙中：《民間文化與公民社會——中國現代歷程的文化研究》，北京：北京大學出版社，2008年。陳泳超《規(guī)范傳說——民俗精英的文藝理論與實踐》，《文化遺產》，2014 年第6 期。因為，凡是通過純粹理性邏輯地推衍出來的東西，也必定是每一個擁有日常（庸常）理性的人都能夠清醒地做出正確判斷的東西，從而每一個人也就都能夠對過渡禮儀本身給出需要或者不需要、“好”或者“不好”的道德判斷。在上文中，我們已經在價值時間的直觀形式基礎上，通過理性概念的實踐使用，建構地演繹了雙向度道德目的論、價值動力學過渡禮儀的實踐模型，從而闡明了，即便在前現代社會，過渡禮儀的道德性目的和倫理性理由對于實用性手段和功利性工具的承認與接納的儀式形式，即人的理性在客觀上普遍立法的自由意志與人的理性在主觀上任意選擇的自由意志（客觀規(guī)定與主觀約定）的對話形式，同樣是傳統(tǒng)的過渡禮儀的本質規(guī)定性；a“這樣虛假的‘過渡禮儀’、這樣的‘無序之序’，真的只存在于相對簡單的農村社會的民俗之中嗎？從古至今的復雜社會，在根本上難道不也是如此這般的‘無序之序’么？”陳泳超：《一次人神合謀的民間調?！浴皠恿W”致敬“過渡禮儀”》，“經典概念的當代闡釋：過渡禮儀的理論與經驗研究研討會”論文，北京大學2015年11月；《民間文化論壇》，2016年第1期。而后現代性的過渡禮儀只不過將過渡禮儀實踐形式的本質規(guī)定性更充分、更明確地表象出來而已。在后現代，即便人們對過渡禮儀的實踐內容，陷入了無休止的爭論，但過渡禮儀的雙向對話的實踐形式卻保留了下來且被發(fā)揚光大。即，在后現代的公共領域中，如果每一個人的理性意志的基本權利（“以法治國”）都已經得到保證；那么，過渡禮儀的本質規(guī)定性即用自由意志的普遍立法保證任意選擇的自由意志，就是傳統(tǒng)的過渡禮儀饋贈于后現代人最可珍重的“禮何所施”的文化遺產。過渡禮儀之于后現代人，盡管不再一定就是儀式的所下達的統(tǒng)一的“定言命令”的實踐內容，但至少是儀式的合道德目的性、合道德法則性的純粹理性自由意志的實踐形式：即理性對過渡禮儀的道德性秩序形式的客觀必然性要求，當然，同時也就是理性的主觀必然性訴求，在后現代以最明確的形式公開了其自身。

[責任編輯：馮 莉]

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1008-7214（2016）01-0006-26

呂微，中國社會科學院文學研究所研究員。