任慧峰

戴震與乾嘉時(shí)期的學(xué)術(shù)在過(guò)去百年一直是為學(xué)界所關(guān)注的焦點(diǎn)。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，既與其學(xué)術(shù)本身內(nèi)容的豐富性有關(guān)，更在相當(dāng)程度上體現(xiàn)了一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)的歷史巨變及深嵌其中的學(xué)者的思想和心態(tài)。從梁?jiǎn)⒊?、胡適、錢(qián)穆、侯外廬，到余英時(shí)、蕭？父、劉述先，都在實(shí)證主義與馬克思主義、現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間，不斷地重新審視戴震及乾嘉學(xué)術(shù)的特征及其與中國(guó)未來(lái)走向之間的關(guān)系，并由此產(chǎn)生了許多重要的學(xué)術(shù)著作與深刻的思想觀點(diǎn)。面對(duì)如此豐厚的遺產(chǎn)，如何在新的歷史條件下對(duì)其加以總結(jié)、反思，進(jìn)而開(kāi)創(chuàng)戴震與乾嘉學(xué)術(shù)研究的新局面，就成為明清學(xué)術(shù)思想史界需要認(rèn)真面對(duì)的問(wèn)題。最近由吳根友、孫邦金等學(xué)者合力完成的《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》（以下簡(jiǎn)稱“吳著”），[1]可以說(shuō)正是在這一背景下出現(xiàn)的具有鮮明學(xué)術(shù)特色的研究成果。此書(shū)共六編三十二章，百余萬(wàn)字，內(nèi)容宏富，難以盡述。筆者認(rèn)為其兼具哲學(xué)與史學(xué)之長(zhǎng)，從以下四方面加以評(píng)述。

首先是該書(shū)對(duì)學(xué)術(shù)前史的回顧非常全面，并有精彩的評(píng)價(jià)。二十年多來(lái)，大陸學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到了清代學(xué)術(shù)的重要研究?jī)r(jià)值，也出現(xiàn)了一些回顧性的文章。[2]相比起這些單篇文章，吳著不僅在全面性上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出，更為重要的是，由于作者具有良好的哲學(xué)史修養(yǎng)和原典閱讀能力，使得其對(duì)于各種流派研究的優(yōu)缺點(diǎn)有更加深刻的認(rèn)識(shí)，這一點(diǎn)是目前側(cè)重歷史和語(yǔ)言文字研究的學(xué)者所無(wú)法做到的。如在評(píng)價(jià)侯外廬先生的明清學(xué)術(shù)思想史研究的理論貢獻(xiàn)時(shí)，吳著就評(píng)價(jià)道：

首先，他在繼承了梁?jiǎn)⒊容^哲學(xué)—文化的廣闊視野的同時(shí)，更為深入地引進(jìn)一套系統(tǒng)的馬克思主義理論體系，對(duì)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展歷程及明清社會(huì)的性質(zhì)做出了全新的解釋，使明清之際的學(xué)術(shù)、思想研究與近現(xiàn)代西方世界的學(xué)術(shù)、思想有了一個(gè)可以比較的理論平臺(tái)。其次，由于他引進(jìn)了一套新的理論解釋體系，從而也引進(jìn)了一套全新的解釋觀念系統(tǒng)和解釋概念系統(tǒng)，使被包裹在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)概念系統(tǒng)下暗而不彰的新思想得以煥發(fā)出青春的光芒和學(xué)術(shù)的生命力。而且在唯物與唯心，辯證法與形而上學(xué)、人道主義、社會(huì)主義、平等與自由等一系列新哲學(xué)觀念與社會(huì)理想的觀照下，使得中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、思想與同時(shí)期歐洲近現(xiàn)代思想的差距和異同，有了一個(gè)可以比較的話語(yǔ)系統(tǒng)（盡管這套話語(yǔ)系統(tǒng)可能有問(wèn)題），從而使明清之際學(xué)術(shù)、思想的近代意義，中國(guó)社會(huì)由“國(guó)別史”向“世界史”轉(zhuǎn)向的實(shí)際歷史進(jìn)程得以從學(xué)術(shù)與理論上彰顯出來(lái)。[3]

這樣的評(píng)價(jià)，如果沒(méi)有對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的清醒認(rèn)識(shí)，是不可能做出的。

當(dāng)然，吳著的有些評(píng)斷也有可以商榷之處。如書(shū)中認(rèn)為“錢(qián)穆對(duì)戴震人性論思想是持批評(píng)態(tài)度的”，錢(qián)氏對(duì)戴震的理“并不理解”。[4]若將此論斷限定在錢(qián)氏的《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，自然是正確的。但錢(qián)穆先生之后對(duì)戴震的看法也曾有所變化，甚至努力同情地理解東原學(xué)說(shuō)。二十世紀(jì)五十年代，徐復(fù)觀先生曾批評(píng)戴氏學(xué)說(shuō)云：“清儒戴東原挾反宋明理學(xué)的成見(jiàn)，其言性、言理義，主要乃在形氣上落腳?！盵5]并由此批評(píng)錢(qián)先生《四書(shū)釋義》一書(shū)中對(duì)“仁”的解釋，“是繼承戴東原的思想，而更將其向前推進(jìn)一步的”。[6]而錢(qián)先生則在答復(fù)徐先生的《心與性情與好惡》一文中坦承自己是在五十歲細(xì)讀《朱子語(yǔ)類》后，因?qū)χ熳铀枷肜斫飧?，轉(zhuǎn)而也能欣賞戴震，“覺(jué)得東原糾彈程朱之亦自有其理?yè)?jù)”。[7]不過(guò)，盡管有所不足，但該書(shū)的學(xué)術(shù)史梳理與評(píng)價(jià)已經(jīng)是目前學(xué)界最為完備的，具有極高的學(xué)術(shù)價(jià)值。

其次是該書(shū)研究方法有獨(dú)特之處。近年來(lái)，學(xué)術(shù)研究的碎片化已在各個(gè)領(lǐng)域出現(xiàn)。在史學(xué)上，已有學(xué)者開(kāi)始對(duì)古代史、近代史、簡(jiǎn)帛學(xué)、社會(huì)史、新文化史等研究領(lǐng)域的碎片化趨勢(shì)做出反思。[8]史學(xué)研究的碎片化表現(xiàn)為三方面：一是論題小而微，缺乏大關(guān)懷與大問(wèn)題；二是論題細(xì)碎而零散，缺乏大聯(lián)系與大序列；三是論題小而平面化，缺乏大理論與大闡釋。以上三方面可概括為缺乏問(wèn)題意識(shí)，缺乏聯(lián)系觀點(diǎn)，缺乏理論闡釋。[9]而在清代學(xué)術(shù)史研究中這一趨向也很明顯，“不知有漢，無(wú)論魏晉”的現(xiàn)象已成常態(tài)。而吳著則不僅在研究對(duì)象廣闊，而且還兼有了理論視野和分析考據(jù)學(xué)著作的能力。

在學(xué)術(shù)思想史研究中，為了使研究對(duì)象呈現(xiàn)出一定意義，就需要概括性的范疇、模式作為分析的框架，將各個(gè)人物、著作置于相互關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)體系中。吳著在這一方面有著突出的貢獻(xiàn)。書(shū)中用“道論”“語(yǔ)言哲學(xué)”“古典人文知識(shí)的增長(zhǎng)”“人文實(shí)證主義”等概念，對(duì)乾嘉時(shí)期的學(xué)術(shù)特色進(jìn)行了新的概括。如書(shū)中用“‘道論為核心，揭示乾嘉時(shí)代的哲學(xué)形上學(xué)追求，挑戰(zhàn)乾嘉時(shí)代無(wú)哲學(xué)的流行說(shuō)法”，這便使得乾嘉哲學(xué)形態(tài)與清前期和宋明理學(xué)的哲學(xué)形態(tài)區(qū)別開(kāi)來(lái)，并“揭示中國(guó)社會(huì)內(nèi)部倫理思想、哲學(xué)方法論變化的形上學(xué)基礎(chǔ)”。[10]此外，吳著還用“世界歷史”與比較現(xiàn)代化的理論，將乾嘉學(xué)術(shù)放在宏觀比較的背景下加以定位，得出了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視野所無(wú)法得出的觀察，并提出具有啟發(fā)性的問(wèn)題：“以往的學(xué)術(shù)研究過(guò)多地分析了作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)衰亡征兆的乾嘉學(xué)術(shù)，這不能說(shuō)是完全錯(cuò)了。但如何在世界歷史的視野下，對(duì)‘作為新時(shí)代即將來(lái)臨的序曲的乾嘉學(xué)術(shù)加以闡發(fā)，需要更多的學(xué)者加入這個(gè)行列中。乾嘉學(xué)者在他們表面上看似純粹的古代典籍研究活動(dòng)中，是否也包含著他們進(jìn)步的人文理想？而他們研究古代典籍的學(xué)術(shù)方法，是否也包含著某種現(xiàn)代性的因素？”[11]通過(guò)這些新的概念與理論，該書(shū)在微觀研究與宏觀研究、經(jīng)驗(yàn)史實(shí)與分析框架之間獲得了一種平衡，進(jìn)而生發(fā)出廣闊的創(chuàng)新空間。

需要指出的是，書(shū)中對(duì)于個(gè)別概念的使用，也有不太恰當(dāng)之處。如啟蒙概念就可能會(huì)帶來(lái)一些歷史認(rèn)識(shí)上的混淆。蕭？父先生認(rèn)為，中國(guó)近代哲學(xué)的“難產(chǎn)”，除了經(jīng)濟(jì)與政治的原因之外，與宋明道學(xué)家們所制造的“精神枷鎖”以及這副枷鎖上的花朵與彩帶的麻醉有關(guān)，而這副“精神枷鎖”相對(duì)于西歐中世紀(jì)的神學(xué)枷鎖而言，恰恰是一種“倫理異化”。[12]此說(shuō)若限定在形上學(xué)領(lǐng)域，自有其合理之處。但本書(shū)在第六編第二章“18世紀(jì)乾嘉學(xué)術(shù)與歐洲啟蒙思想之比較”中提出乾嘉學(xué)術(shù)也“存在著運(yùn)用理智、反思傳統(tǒng)、宣揚(yáng)人道、維新進(jìn)步的啟蒙特征”，并認(rèn)為“乾嘉時(shí)期史學(xué)重史實(shí)而輕褒貶的異動(dòng)，總體上表現(xiàn)為一種通過(guò)史學(xué)研究視角或范式的轉(zhuǎn)換來(lái)重建歷史理性的啟蒙訴求”，“包括趙翼在內(nèi)的乾嘉考證史家中重事實(shí)而輕道德的共通立場(chǎng)，恰是對(duì)于重道德而輕史實(shí)、重主觀而輕客觀的唯道德主義的宋明史學(xué)傳統(tǒng)的反動(dòng)的結(jié)果”，[13]這種對(duì)宋明史學(xué)的概括顯得過(guò)于化約，也不符合事實(shí)。宋代的史學(xué)不僅重義理，而且在編纂、考證上的成就也超越清人。宋代士人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治正當(dāng)性的重要理論如“五德終始說(shuō)”、讖緯說(shuō)、封禪、傳國(guó)玉璽等都進(jìn)行了全面的反思和清算，不能說(shuō)其沒(méi)有運(yùn)用理智、不反思傳統(tǒng)。這當(dāng)然并不是否認(rèn)“啟蒙”概念的普世性，而是認(rèn)為在評(píng)價(jià)某一具體的文化傳統(tǒng)時(shí)，個(gè)性或者說(shuō)特殊性也許更為重要。

第三是以小見(jiàn)大的學(xué)術(shù)穿透力。吳著由于有豐富的理論作為思想資源，并能夠深入地細(xì)讀原典，自然就做到了以小見(jiàn)大。例如在20世紀(jì)，學(xué)者對(duì)于乾嘉之學(xué)的典范式概括便是吳、皖之分，這一點(diǎn)由于有清人自己的論述作為基礎(chǔ)，所以影響極大。1964年，楊向奎先生在《新建設(shè)》第7號(hào)上發(fā)表《談乾嘉學(xué)派》一文對(duì)此說(shuō)進(jìn)行了反思：“歷來(lái)談乾嘉學(xué)派的，總是說(shuō)這一個(gè)學(xué)派有所謂吳、皖兩派之分。其實(shí)，與其按地域劃分，還不如從發(fā)展上看它前后的不同，倒可以看出他們的實(shí)質(zhì)?！盵14]雷平認(rèn)為，這一說(shuō)法打破了乾嘉學(xué)派研究中“吳”“皖”兩分的傳統(tǒng)研究范式，為認(rèn)識(shí)乾嘉學(xué)術(shù)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵提供了新的視角。后來(lái)，陳祖武先生在楊說(shuō)的基礎(chǔ)上提出吳、皖二派之說(shuō)不能成立的三大理由，其中第三點(diǎn)也就是最重要的一點(diǎn)，即認(rèn)為乾嘉之學(xué)是一個(gè)歷史發(fā)展的動(dòng)態(tài)的過(guò)程，揚(yáng)州之學(xué)就對(duì)乾嘉之學(xué)做了總結(jié)。[15]楊、陳二先生的說(shuō)法有其合理之處，但惠、戴二人的學(xué)術(shù)分別在當(dāng)時(shí)人眼中已成為學(xué)術(shù)界的重要標(biāo)志，因此不能一概抹殺。吳著在這點(diǎn)既沒(méi)有以靜態(tài)的眼光落入單純分派的窠臼，也沒(méi)有對(duì)舊說(shuō)棄之不顧，而是通過(guò)對(duì)惠、戴二人交游的細(xì)膩考察，提出了合乎情理的觀察：“惠棟、戴震在揚(yáng)州會(huì)面的歷史意義在于：皖派學(xué)術(shù)在反對(duì)以鑿空方式研究經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)主張方面找到自己的同盟軍。年青的戴震找到在學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)的吳派領(lǐng)袖的支持，因而可以壯大自己的學(xué)術(shù)力量。皖派與吳派經(jīng)學(xué)之間雖也有學(xué)術(shù)分歧，但為了批評(píng)時(shí)代學(xué)術(shù)所面對(duì)的共同大敵———鑿空說(shuō)經(jīng)，只能是縮小、淡化二者之間的分歧，而致力于發(fā)揚(yáng)漢儒精神中通過(guò)‘訓(xùn)故方式說(shuō)經(jīng)的長(zhǎng)處，力誡漢儒‘家法分歧的缺點(diǎn)，而且始終要牢牢把握經(jīng)學(xué)研究以聞道為最終目標(biāo)的大方向。”[16]這種歷史的、具有理論概括性的論斷，可以說(shuō)已經(jīng)超越了前人。

最后是對(duì)乾嘉學(xué)術(shù)弊端的深刻反思。前輩學(xué)者，不論是持何種觀點(diǎn)，都曾對(duì)清代考據(jù)學(xué)有所批評(píng)。如侯外廬先生就曾指出，戴震提出的“‘由語(yǔ)言以通道的命題卻否定了社會(huì)實(shí)踐和歷史實(shí)踐。所謂通道，決不是那種非決定的條件的文字語(yǔ)言所能勝任的。只有歷史唯物論才能‘通歷史發(fā)展的規(guī)律，經(jīng)學(xué)家的片斷考釋至多是一種初步知識(shí)之準(zhǔn)備而已?！盵17]對(duì)于這些前輩學(xué)者的反思，吳著都再三致意，因此在對(duì)此問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上，也達(dá)到了新的高度。如本書(shū)就對(duì)乾嘉學(xué)術(shù)中的人文實(shí)證主義的局限性提出了思考：一是方法與目標(biāo)之間存在著巨大的張力，“作為抽象哲學(xué)精神的‘道，其意義是通過(guò)解釋的途徑來(lái)把握的。更準(zhǔn)確地說(shuō)，是通過(guò)理解者的前見(jiàn)與經(jīng)典意義的融合而被建構(gòu)出來(lái)的。人文實(shí)證的方法并不能把經(jīng)典之中的‘道發(fā)掘出來(lái)?！啦皇且皇聦?shí)的存在，更不是自然科學(xué)研究或工程技術(shù)對(duì)象中的相對(duì)靜止的物，如各種礦藏，通過(guò)一定的技術(shù)就可以開(kāi)采出來(lái)”；二是“這一人文實(shí)證主義方法主要采用的是一種歸納邏輯的方式，通過(guò)有限經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)而得出一人文學(xué)的結(jié)論。而所有通過(guò)歸納方式得出的結(jié)論只具有概率上的或然性的正確，并不具有絕對(duì)的可靠性”。[18]類似的論述，吳著中還有多處，這對(duì)我們深入反思乾嘉學(xué)術(shù)，都有很大的幫助。

上述四點(diǎn)，皆可看出該書(shū)兼有哲學(xué)與史學(xué)之長(zhǎng)。吳著曾以“范式”理論來(lái)概括前輩學(xué)者的研究成果，而現(xiàn)在該書(shū)也以鮮明的學(xué)術(shù)特色為戴震和乾嘉學(xué)術(shù)研究建立了新的范式，為以后的相關(guān)研究提供了新的分析框架和問(wèn)題意識(shí)，其出版必將推進(jìn)并深化明清學(xué)術(shù)思想的研究。

注釋

[1]吳根友、孫邦金等：《戴震、乾嘉學(xué)術(shù)與中國(guó)文化》，福建教育出版社2015年版。

[2]如王俊義：《二十世紀(jì)清代學(xué)術(shù)思想史研究之回顧》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1997年第3期；武少民：《20世紀(jì)清代學(xué)術(shù)史研究回顧》，《東北師大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2002年第3期；雷平：《20世紀(jì)清代學(xué)術(shù)史研究述略》，《湖北大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2004年第5期。

[3]同[1]，第61頁(yè)。

[4]同[1]，第37頁(yè)。

[5]徐復(fù)觀：《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，《中國(guó)思想史論集續(xù)編》，第271頁(yè)。

[6]同[5]，第272頁(yè)。

[7]錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（二），三聯(lián)書(shū)店2009年版，第88、第93頁(yè)。

[8]史學(xué)上的“碎片化”有積極和消極兩方面的意義，從積極的方面看，王晴佳指出：“在我看來(lái)，所謂歷史研究的‘碎片化，可以表現(xiàn)為兩方面。一是史家眼光朝下，研究原來(lái)不為人注意的、無(wú)關(guān)歷史進(jìn)化的日常小事或邊緣人物和事件；二是煩瑣論證，就一些已經(jīng)為人所熟知的題材，深入發(fā)掘，探奧求賾，希望發(fā)人所未發(fā)之新見(jiàn)。因此歷史研究的‘碎片化，表現(xiàn)有明顯的差別。而拙意以為，這兩種表現(xiàn)，又在一定程度上展現(xiàn)了中外史學(xué)的異同?！涂傮w而言，對(duì)于歷史的宏觀考察慢慢失去了人們的青睞，因?yàn)槭澜鐨v史本身產(chǎn)生了多極化、多元化的走向，不再具有百川歸海的態(tài)勢(shì)，因此史學(xué)研究在一定程度上受制于歷史本身的發(fā)展”見(jiàn)氏著《歷史研究的碎片化與現(xiàn)代史學(xué)思潮》，《近代史研究》2012年第5期，第13、第14頁(yè)。本文此處說(shuō)的“碎片化”則主要指消極方面而言。

[9]見(jiàn)李長(zhǎng)莉：《“碎片化”：新興史學(xué)與方法論困境》，《近代史研究》2012年第5期，第20—22頁(yè)。

[10]同[1]，第298頁(yè)。

[11]同[1]，第1096—1097頁(yè)。

[12]同[1]，第95頁(yè)。

[13]同[1]，第1112、1123頁(yè)。

[14]楊向奎：《繹史齋學(xué)術(shù)文集》，上海人民出版社1983年版，第153頁(yè)。

[15]見(jiàn)陳祖武：《乾嘉學(xué)術(shù)與乾嘉學(xué)派》，《文史知識(shí)》1994年第9期，第13—14頁(yè)。

[16]同[1]，第805頁(yè)。

[17]侯外廬：《中國(guó)思想通史》（第五卷），人民出版社1956年版，第420頁(yè)。

[18]同[1]，第1144—1145頁(yè)。