李紅霞

摘要：海德格爾晚期的“神”界定為語言所召喚的存在之神。“神性”即是存在自身，是存在者生成的奧秘；但此神并非諸神或上帝，因此它并不創(chuàng)造一切或不可追問；恰恰相反，它可追問并被語言所召喚出來。追問意味著它能夠被思考，被召喚意味著它需要語言的指引。去除掉崇高和中心地位的神在此與天、地、人的地位是平等的。但語言的召喚和指引并不意味著語言在此成為了另一個(gè)“神”或者“上帝”，因?yàn)檎Z言是通過沉默的道說去指引，卻并不設(shè)立或創(chuàng)造。因此，人只需要放棄自己的強(qiáng)烈意愿，而去傾聽語言，就會(huì)洞悉存在的奧秘。

關(guān)鍵詞：海德格爾；神；四元；存在

中圖分類號(hào)：B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.03.01

對(duì)海德格爾與希臘神話、基督教的神學(xué)淵源的討論以及“神”的規(guī)定一直是海德格爾學(xué)界頗多爭(zhēng)議的主題。主要有如下觀點(diǎn)：（1）強(qiáng)調(diào)海德格爾的神學(xué)背景，將其“神”或“神性”歸結(jié)為基督教意義上的創(chuàng)造萬物的神或荷爾德林的“神”。這種觀念看到了海德格爾“神”來源于基督教以及與荷爾德林的淵源，但沒有指出二者之間的區(qū)別。（2）認(rèn)為海德格爾的神不同于古希臘的眾神和基督教的上帝，指出海德格爾的神是存在自身的“神性”。但這種觀念無法解釋這種“神性”與荷爾德林的神乃至基督教的上帝有何區(qū)別。因?yàn)樵谶@種觀念的描述中，無非是“神性”取代了以往神的地位，仍有著人格神的嫌疑。（3）突出海德格爾晚期對(duì)語言的重視，因而將海德格爾的神歸結(jié)為語言召喚出的“神性”。這種觀念比較切近海德格爾的原意，但問題是如此解釋“神性”并沒有對(duì)其做任何規(guī)定，在此“神”陷入了某種語焉不詳?shù)摹吧衩亍敝?。本人將結(jié)合第二、三種觀點(diǎn)，將海德格爾晚期的“神”界定為語言所召喚的存在之“神”。

一、海德格爾與神學(xué)的淵源

海德格爾早期從出生背景到學(xué)習(xí)環(huán)境，與神學(xué)的密切淵源是毋庸置疑的。但神學(xué)因素在海德格爾那里經(jīng)歷了一個(gè)從職責(zé)和義務(wù)（宗教背景、教會(huì)的獎(jiǎng)學(xué)金）轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自覺和興趣，并從哲學(xué)領(lǐng)域去思考的過程。

按照薩弗蘭斯基和張一兵的理解，海德格爾青年時(shí)期與神學(xué)在事實(shí)上的緊密聯(lián)系很大部分原因在于他必須從教會(huì)獲得獎(jiǎng)學(xué)金以便維持學(xué)業(yè)。此時(shí)在青年海德格爾思想中最重要的既非神學(xué)，也非學(xué)院派的形而上學(xué)哲學(xué)，而是“給予他生命存在最初天然場(chǎng)境的本有的初民質(zhì)樸性”和黑森林大地：“需要感恩的不是外在于人的上帝，而是生我養(yǎng)我的本有（Ereignis）的黑森林鄉(xiāng)土大地”。在海德格爾的大學(xué)學(xué)習(xí)階段，從他每學(xué)期的選課變化來看他有一個(gè)“從神學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)，再?gòu)目茖W(xué)走向哲學(xué)”的過程。而從神學(xué)到哲學(xué)“完全有可能是海德格爾此時(shí)內(nèi)心中發(fā)生出來的真正向往，他不過是巧妙地利用了健康這一外部原因?！焙５赂駹栂胍獜囊粋€(gè)濃厚的神學(xué)環(huán)境和氛圍中脫離出來，同時(shí)要在維持生活和學(xué)業(yè)的順利進(jìn)行與保持思想的自由之間保持平衡，其過程實(shí)質(zhì)是一件非常緩慢和痛苦的事情。但從神學(xué)到哲學(xué)的轉(zhuǎn)變并非一開始就是明晰的、有目的性的，而是有一個(gè)理解和思考的過程，因而這種轉(zhuǎn)變是逐漸的。“青年海德格爾走向哲學(xué)生涯，并非一種早已決斷的目的論意向。而是一個(gè)思想生成過程中的選擇?！比欢鴱乃枷氲某砷L(zhǎng)來看，這種轉(zhuǎn)變又是必然的。不過，在西方基督教背景下的海德格爾雖然脫離了教會(huì)，卻不會(huì)完全放棄對(duì)神學(xué)的關(guān)注和思考，對(duì)“神”的問題的思考伴隨了海德格爾思想的始終。

海德格爾中期對(duì)宗教的態(tài)度主要體現(xiàn)在沿著尼采的“上帝死了”的思想批判本體論神學(xué)論，并批判尼采的神學(xué)思想中的形而上學(xué)殘留，主張讓神或神性進(jìn)人存在的維度。形而上學(xué)的上帝作為“第一推動(dòng)因”恰恰遺忘了神性，因而是導(dǎo)致上帝退隱及神性隱遁的時(shí)代來臨的根本原因。只有當(dāng)形而上學(xué)的上帝死去，真正的“上帝”才可能得以重新顯露。本體神學(xué)的信仰意味著對(duì)存在自身的本性——虛無的遺忘與逃避。這種信仰阻斷了對(duì)于存在之路的追問，因?yàn)樗魂P(guān)注于存在者的存在，而不正視存在背后根源性的虛無。鑒于此，海德格爾指出：“不得不拋棄哲學(xué)家的上帝和第一推動(dòng)力的上帝的無神之思，也許離神性的上帝更近”。海德格爾“本體論區(qū)分”的神學(xué)意義就在于，將上帝從本體神學(xué)那種視上帝為存在者的桎梏中解救出來，從古希臘人對(duì)神的事件性和早期基督教對(duì)于神與存在自身的同一性的傳統(tǒng)來思考神的問題。由此，海德格爾被認(rèn)為是要回歸古希臘的諸神思想，并在此處與崇拜古希臘諸神的荷爾德林緊密聯(lián)系起來。

在海德格爾晚期的“四元”思想中，神被理解為存在自身的神性，而不同于基督教的上帝，神圣性是存在自身的發(fā)生，亦即海德格爾稱之為天、地、人、神的“四重性”。然而有一個(gè)十分值得注意的現(xiàn)象是，學(xué)界對(duì)海德格爾“神”的觀念的考察止步于“存在自身的神性”，而實(shí)質(zhì)上并未對(duì)“神性”自身做出規(guī)定或進(jìn)一步說明。縱觀海德格爾晚期的“四元”思想，其中貫穿著的內(nèi)核是天、地、人、神“四元”游戲都被語言召喚并在語言中發(fā)生。

二、海德格爾晚期“四元”思想中的神

海德格爾晚期天地人神“四元”的世界區(qū)分于早期和中期的世界，最根本的在于它是被本性的語言所召喚出的世界。

“四元”即是天地人神的統(tǒng)一。在《演講與論文集》所描述的大地和蒼天都不是自然意義上的天地，而是語言召喚出的、屬于四元?！斑@里的大地和蒼天既非在對(duì)象意義上的自然界，亦非在自身去蔽和遮蔽意義上的自然，相反，它們作為語言的存在屬于四元?！碧斓卦诘勒f的指引下得到其本性，天空和大地二者之間也是在彼此相屬中獲得各自的規(guī)定性。尤其值得注意的是大地?！昂５赂駹枌?duì)‘大地和‘自然的崇拜經(jīng)歷了一個(gè)思想過程……海德格爾晚期的大地則獲得了另外的意義，它是“天地人神”四元中的一元，并與其他三者共屬一體，由此生成了一個(gè)世界?！焙５赂駹枌⑷艘?guī)定為“能死者”或“要死者”。死亡在西方的智慧（如《荷馬史詩(shī)》、《圣經(jīng)》）中得以表現(xiàn)。人和神最大的差異在于神是永恒的、人是要死的。但人的“要死”并非講人終有一死，而是意味著只有人才能夠以死為死。“能死者”是荷爾德林的用法，但是“能死者”如同“此在”一樣，是作為人的本性。人的死亡在此不是強(qiáng)調(diào)自然性或宗教性的意義，而是可以理解為存在論意義上與“生成”相對(duì)的“死亡”。

天地人神四元如四面圓鏡般的游戲，四者相互游戲，而且傳遞游戲?！扮R子的游戲（Spiegel-Spiel）?！栽谏l(fā)的圓舞（der Reigen desEreignens）‘柔和的、‘輕巧的、‘順從的等詞語在古德語中叫作‘ring（環(huán)）‘gering（環(huán)化）；而圓舞乃是環(huán)繞著的圓環(huán)?！贝擞螒虿粌H是生成，也是剝奪，因此鏡子的游戲?qū)嵸|(zhì)上是“世界的世界化”，如此即為海德格爾所謂的“世界之游戲”。四元不僅建立聯(lián)系，也去掉聯(lián)系，這意味著四元中的每一元在關(guān)系之中區(qū)分出并回歸于自己的本性。在游戲之中，四元始終是平等的。四面鏡子沒有絕對(duì)的自我，而只有反射其他三個(gè)的時(shí)候才生成自我。憑借著生成，四元的游戲亦是“世界的世界化”，亦即海德格爾現(xiàn)在所理解的“世界之游戲”。四者的游戲沒有開端也沒有終結(jié)，沒有原因和結(jié)果，其中沒有一個(gè)作為游戲的基礎(chǔ)，而以游戲本身為目的，而去掉了游戲規(guī)則的設(shè)立。

值得注意和辨析的一個(gè)重點(diǎn)是：海德格爾的“天——人——神——地”四元結(jié)構(gòu)中，神并非西方傳統(tǒng)意義上的神。在西方思想傳統(tǒng)中，神長(zhǎng)久以來具有最崇高的地位。希臘的神是創(chuàng)造天地的；中世紀(jì)的上帝更是創(chuàng)造天地萬物；近代的神性也即人內(nèi)在的理性是世界和人類的開端。這三者都是高于人的，是天地人的規(guī)定。天是神居住的地方，地是人居住的地方，所以荷爾德林、海德格爾講：“人詩(shī)意地居住在大地上”。人居住于大地對(duì)應(yīng)于神居住于天上。

有學(xué)者認(rèn)為海德格爾中期對(duì)形而上學(xué)神學(xué)的批判即是要回歸到形而上學(xué)之前的本源的基督教信仰，因此海德格爾“神”——包括晚期，因?yàn)樗麄儾]有對(duì)海德格爾的神學(xué)思想進(jìn)行階段性的區(qū)分一等同于傳統(tǒng)的基督教上帝。他們認(rèn)為：“海德格爾對(duì)傳統(tǒng)的‘神學(xué)進(jìn)行批判，力圖把西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的因素從對(duì)上帝的信仰中清除出去，其目的是要回復(fù)到本源的基督教信仰；與力圖中止傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)存在的遺忘一樣，海德格爾也力圖中止傳統(tǒng)神學(xué)對(duì)上帝的遺忘?！闭\(chéng)然，海德格爾作為西方基督教背景之下的哲學(xué)家和思想家，其思想肯定與基督教有密切聯(lián)系。研究者可以嘗試將海德格爾以思想“與基督教信仰相容的方式加以詮釋”，從神學(xué)的維度去理清海德格爾思想與神學(xué)的聯(lián)系，但并不能因此認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)和思想有回歸基督教的傾向和意圖?！靶Q海德格爾的哲學(xué)是一種基督教哲學(xué)——恐怕沒有基督教哲學(xué)這種東西——會(huì)是錯(cuò)誤的。但是它可以用一種與基督教信仰相容的方式加以詮釋，而且能夠產(chǎn)生對(duì)于這種信仰的許多洞見?！边@算是一種客觀的看法。

海德格爾晚期思想中的神不是古希臘的諸神（諸神是神性暗示的信使），也不是上帝。有不少學(xué)者將海德格爾晚期思想中的“諸神”或“神性”等同于荷爾德林的“神圣”，并因此認(rèn)為海德格爾的“諸神”即是古希臘的諸神，如劉敬魯寫道：“就他對(duì)諸神的說明來說，他所說的諸神應(yīng)該來源于西方文化特別是古希臘文化中的諸神。不僅有諸神，而且有支配諸神的神性。這些神各有其特殊的作用?！裥砸簿褪巧系郏蛏系鄣男再|(zhì)?！边@種觀念在中國(guó)的海德格爾學(xué)界有一定的代表性，然而無論是從海德格爾對(duì)形而上學(xué)的摒棄，還是海德格爾與荷爾德林思想的差異來看，這種看法都是完全與海德格爾自身的思想完全背離的。與已有的，特別是基督教的上帝是完全不同的。甚至，海德格爾所說的神也不同于荷爾德林所說的“神圣”。因?yàn)楹蔂柕铝炙f的“神圣”或“神性”仍然是在西方傳統(tǒng)歷史范圍內(nèi)的。另外，與作為“要死者”的人相比，神是不死的：“不會(huì)死的諸神”（die unsterblichenGotter）。在西方，對(duì)海德格爾晚期四元中的“神”或“神性”確實(shí)也有爭(zhēng)議，然而主要是在海德格爾晚期語言的主題內(nèi)對(duì)其定性的爭(zhēng)議，不會(huì)偏離到形而上學(xué)甚至基督教的領(lǐng)域中去。

海德格爾的思想中確實(shí)一直存在著對(duì)神學(xué)的雙面態(tài)度：既虔誠(chéng)又反宗教?！耙环N思想的‘不可還原性是，思想試圖把存在的奧秘同時(shí)即作為Ereignis（化為本己）又作為Enteignis（去本己）來思考；另一種從事思考者的信仰的‘不可還原性是：在對(duì)神性其實(shí)的經(jīng)驗(yàn)中，他承接了對(duì)世界本身的責(zé)任。兩個(gè)深不見底的問題因而擺在我們眼前：其一將信仰指向?qū)τ邢扌缘慕?jīng)驗(yàn)；其二將哲學(xué)指向?qū)ι褊E的接納?！闭缁魻柛瘛げ觳┝_夫斯基所寫的那樣，海德格爾不滿足于對(duì)上帝的簡(jiǎn)單的虔誠(chéng)與信賴，而是將其內(nèi)化為哲學(xué)的沉思：

“簡(jiǎn)單”的上帝信賴，對(duì)于海德格爾越來越困難。海德格爾似乎很早就以這樣的方式出現(xiàn)了“上帝闕如”的經(jīng)驗(yàn)?！?916年發(fā)表的詩(shī)歌“孤獨(dú)”中，海德格爾將那一時(shí)代的向天使回歸的情形——“天使在外展開裹尸布”——和個(gè)人的負(fù)罪感及以黑暗之經(jīng)驗(yàn)為特點(diǎn)的生活處境聯(lián)系起來——“形影憔悴，尋覓不到光，/圍著我而迷失的，是我怨號(hào)的罪過。”這首詩(shī)的標(biāo)題顯示，不再是上帝的天使和他們的恩寵影響，而是一個(gè)極端的孤獨(dú)和寂靜，以及與往昔的距離，決定著海德格爾的經(jīng)驗(yàn)，“回憶在死去，世界在靜默”。

海德格爾對(duì)于神學(xué)的處理應(yīng)當(dāng)是：對(duì)基督教體系進(jìn)一步進(jìn)行解構(gòu)、從荷爾德林“神圣”那里獲得新的啟發(fā)，并最終超越荷爾德林走向一種嶄新的“神學(xué)”。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，海德格爾的“神”自身是不可知的，但它讓“物”可知?！昂５赂駹枀^(qū)分出神圣者、神性和諸神，其中最為根本的是神圣者，它決定后兩者。但海德格爾同時(shí)明確表示神不可知。盡管如此，關(guān)于它們海德格爾還是有所說明?！窬哂袃煞N作用，其一，它‘讓我們看到自行遮蔽的東西，其二它‘守護(hù)著在其自行遮蔽中的遮蔽者，這是‘可知的，但它顯然不是某種存在者，不是‘什么，而且與諸神相關(guān)的自行遮蔽者——亦即神圣者——究其本質(zhì)而言是‘不可知的”。這仍是傳統(tǒng)形而上學(xué)的范圍內(nèi)“神”的角色。

除了在晚期“四元”世界（如第三章《海德格爾的世界》中已經(jīng)論述過的），在《對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)（論生成）》中海德格爾也寫到了諸神的特征：

（1）諸神并不僅僅是屬于某個(gè)物類的存在體：他們不可能被說成“存在”著。

（2）諸神不是存在：他們乃是從屬于存在的，或者需要它的。

（3）反過來說，存在的本性發(fā)生也需要諸神。

（4）我們需要諸神：如果我們要進(jìn)入此在的話，我們就必須為諸神留出位置，而一個(gè)民族在沒有它的諸神的情況下，也不可能變成它自身。

（5）但反過來說，諸神也需要我們：他們需要奠基者、創(chuàng)造者和思考形式下的此在。

海德格爾用復(fù)數(shù)的“諸神”并不是指多神論，而且他對(duì)“神”和“諸神”的用法都是有深意的。形而上學(xué)思考有多少位神，但海德格爾將神與“有”，亦即存在結(jié)合起來?！皩⒅T神保持為一種生死攸關(guān)的和值得追問的力量，這種力量繼續(xù)為一個(gè)共同體提供生存上的種種可能性?！贝送膺€有那個(gè)著名的“最后一神”：“最后的（letzt）”這個(gè)詞并不是指序列的終端，或者某個(gè)過程的終止。最后并不是事物的停止，而是“最深層的開端”：“在……[最后之神的]暗示中，存在本身達(dá)到了它的成熟?！?/p>

由此可見，海德格爾撇開古希臘的諸神或基督教的圣地，而讓“神”或“神性”回歸其實(shí)是保持事物自身本性的力量，如此意義上，“神”或“神性”即是作為真理的“林中空地”，亦即是存在自身。此處，神是海德格爾那里存在、思想、語言三者的同一性在晚期思想中的體現(xiàn)。如此意義上的“神性”即等同于存在的“道說”，并等同于存在自身。這樣的神，亦可稱之為“本真之神”。之所以是“本真的”，是因?yàn)樗谴嬖诘母春驼胬?；而之所以是“最后的”，是因?yàn)樗枰铋L(zhǎng)久的準(zhǔn)備，“最后者需要最長(zhǎng)久的助跑”。

三、存在之神性與言說

西方歷史上，神具有重要的地位。古希臘的神是能言說的，而且具有人的特點(diǎn)，和人的關(guān)系是最密切的。和人的言說關(guān)系最密切的就是繆斯。希臘的神說出了話，告誡人要成為英雄。荷馬的《奧德賽》和《伊利亞特》是英雄史詩(shī)，主題是人要成為英雄。中世紀(jì)基督教的上帝既不同于古希臘的諸神和繆斯，也不同于希伯來的神或猶太教的耶和華。基督教的神是上帝，并且是道成肉身。

如同天空和大地一樣，晚期的諸神是語言的存在。神性在語言中顯示自身。希臘的神在神廟或夢(mèng)中顯現(xiàn)，上帝在教堂或心中顯現(xiàn)，但海德格爾所講的神卻是無形的，也不在我們的心中。海德格爾晚期的神既非古希臘的諸神，亦非中世紀(jì)的上帝，也不是近代人自身內(nèi)在的神性，而是由語言所召喚出的神性。正是在這種意義上，海德格爾的詩(shī)意的居住的思想雖然直接受到荷爾德林影響，然而卻在實(shí)質(zhì)上根本區(qū)分于荷爾德林。

從語言和神的關(guān)系來看，西方的神是說話的，神的話語正是它的創(chuàng)造和指引的力量。神在言說的時(shí)候顯現(xiàn)自身，在沉默的時(shí)候遮蔽自身。當(dāng)尼采講“上帝死了”即是上帝不再言說，上帝之道不再對(duì)人的生活構(gòu)成規(guī)定性。海德格爾那里則相反，神被語言所規(guī)定，神只是世界中平等的一元，而語言則具有了指引性。然而，語言在此并非是代替神，獲得如同西方傳統(tǒng)中神的崇高地位。海德格爾所要破除的正是形而上學(xué)意義上的神或語言。海德格爾在《什么召喚思》一文中認(rèn)為早期希臘神話思維（muthos）和邏輯思維（logos）是同一的，只是在后來才被分離。因此，語言所作的只是召喚和指引，并非創(chuàng)造和規(guī)定。

海德格爾晚期思想中的本真之神并非只是改頭換面的傳統(tǒng)形而上學(xué)之神。它并不具備類似的人格，也不通過語言去創(chuàng)造，更不會(huì)顯示神跡。神和存在是相互需要的。波爾特寫道：“人們可能會(huì)回答說，不像一位神，存在并不是某種人格。盡管海德格爾的語言有時(shí)近乎要將存在人格化了，它卻仍然是在沒有意志、行動(dòng)或者意識(shí)的情況下發(fā)生的——它更像一陣風(fēng)，而不是耳語（只要這耳語預(yù)設(shè)了某種交流的意圖）?！辈柼卦诖擞眯蜗蟮恼Z言描述了海德格爾的“神”，是“一陣風(fēng)”，而不是帶有某種“交流的意圖”的“耳語”，實(shí)際上是看到了海德格爾的“神”與“意圖”之間的聯(lián)系，并隱約察覺到“神”與“語言”之間的聯(lián)系：風(fēng)難道不是一種“耳語”嗎？只不過，風(fēng)是一種無意圖的、溫柔的“耳語”，亦即道說。因此，波爾特卻沒能明確指出，“神”在此是何種程度上相關(guān)于語言，并被語言召喚和規(guī)定。在這種背景下，海德格爾的神就難以解釋，而只能矛盾地解釋它：“海德格爾卻沒有在任何地方將這些人格屬性指派給他的神或諸神（盡管他也沒有將它們排除掉）”。在存在的自身的道說這一意義上理解神，神就不再與人格神有任何關(guān)系。

語言是“存在之家”（Hause des Seins），這是海德格爾語言和存在思想的一個(gè)重要主題。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一文中寫道：“語言，由于它首次命名存在者，也首次把存在者帶至語詞，帶到顯現(xiàn)。它的命名從存在者的存在出發(fā)而把存在者提名給其存在。這種道說是林中空地的投射，其中宣稱哪種存在者會(huì)進(jìn)人敞開?！钡谝唬ㄓ型ㄟ^語言，存在才能顯示自身，事物再能帶至在場(chǎng)。第二，唯有通過作為語言的語言，人才能建筑他的存在的真正居所。因此，也可以說“語言是人的本性的家園”。這兩個(gè)意思可以用這兩句話來表達(dá)：“語言同時(shí)是存在之家也是人之家?！?/p>

在海德格爾晚期思想里，海德格爾不將語言理解為在言談樣式中的此在的敞開，也不僅僅理解為“存在之家”，而是具體化為人的家園，更準(zhǔn)確地說，是“要死者”的家園。海德格爾在《荷爾德林的詩(shī)歌<日耳曼>與<萊茵河>》寫到“家園”：“家園——她既非誕生地，亦非熟悉的鄉(xiāng)間，而是‘大地的力量，人類在特定的時(shí)刻依其歷史性之此在而在這大地上‘詩(shī)意地居住”。在《語言與家園》中寫道：“由于其詩(shī)歌性本性，語言是最為隱秘、因而也是最為確切的，它慷慨地贈(zèng)予家園的帶至前來，由此本文的題目《語言與家園》獲得合適的確定性。于是，它可以如它應(yīng)當(dāng)聽起來那樣，它的意旨不僅僅是‘語言與家園，而是：語言作為家園?！边@里的語言不同于我們?nèi)粘Ｋv的語言，這里的語言是作為“道”的語言，在海德格爾那個(gè)地方，就是所謂“純粹語言”，或者“詩(shī)意語言”，只有這樣一種語言，才能成為我們的家園。在“道”的語言的召喚中，才有了天、地、人、神四元。

語言作為存在者的家園是“能死者”的家園。四元是由語言所召喚出來的，并居住于語言之中。作為本性的語言的道說自身即是人的家園，因?yàn)樗罢賳境鏊脑钡氖澜缱鳛槿说木幼≈?。在此，守護(hù)回溯到守藏（貯藏保管，編者注）。居住于家園是人的本性。居住在家園之中，亦即守護(hù)這一家園。家園是人的所來之處和所歸之處。人能擁有并守護(hù)家園都必須能夠傾聽道說的召喚。人必須傾聽語言，才能居住并守護(hù)家園。親近存在亦即居住于家園，而無家可歸（Heimatlosigkeit）是對(duì)存在的遠(yuǎn)離。因此，如果將語言理解為一種工具語言的話，那么語言肯定不是家園，相反可能遮蔽了家園。例如日常語言和技術(shù)語言即讓人遠(yuǎn)離了家園，面臨無家可歸的境況。只有本性的語言，亦即道言才可能作為存在的家園。

海德格爾晚期的“四元”是命運(yùn)（das Geschick）的四種聲音，并同屬一個(gè)整體。但四元的聲音是隱藏的、沉默的。正是在命運(yùn)的沉默和反離之中，人得到并接受到了自身的命運(yùn)。天地人神作為命運(yùn)的四種聲音的重奏，海德格爾強(qiáng)調(diào)它們是一種非有限關(guān)系。天地人神在此每一個(gè)都有自己的限度，都是有限的，但是它們四者的聲音構(gòu)成的合奏就是對(duì)自身的有限性的克服，因此構(gòu)成了非有限性。海德格爾的非有限關(guān)系是對(duì)有限和無限的克服，因此語言不僅召喚出四元，也召喚其命運(yùn)。

隨著技術(shù)的發(fā)展和工業(yè)的壟斷，天地人神的內(nèi)涵都被置換了，它們的本源意義被否定了。海德格爾所處的西方時(shí)代狀況是，西方遭受著技術(shù)與工業(yè)的壟斷，大地已變成人們可隨意支配的可用之物，荷爾德林詩(shī)歌中所描繪的大地與天空已經(jīng)隱遁，四元的無限關(guān)聯(lián)也被毀壞，這導(dǎo)致當(dāng)前全球化——星際間的世界格局。這意味著，四元游戲共生的關(guān)系在現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)中并非如此，召喚四元的作為本性語言的道說在現(xiàn)實(shí)中是被遮蔽的，道說不僅被日常語言和技術(shù)語言遮蔽，而且也自身遮蔽，而海德格爾所批判的日常語言、形而上學(xué)以及技術(shù)語言恰恰是根深蒂固的存在并流行的。

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